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Éxodo.

Introducción.

Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.

Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).

Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.

Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.

Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.


1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Exodo  15,1-27}

15. Cántico Triunfal de Moisés.
E l paso del mar colocaba a Israel fuera de las fronteras de Egipto, aunque no fuera de las tierras de su influencia; pero la destrucción del ejército egipcio ponía el sello a la liberación israelita. Ningún suceso más merecedor de esta manifestación de alegría para el pueblo y de hacerlo pasar a la historia con un cántico inspirado. En el libro de los Jueces, Débora celebra la victoria de Israel sobre los cananeosl. El cántico de Moisés, conservado en la Sagrada Escritura, sirve para renovar a través de los siglos las victorias que Dios había concedido a los suyos.
En la forma actual del cántico se advierten detalles y alusiones que arguyen una composición posterior al mismo Moisés; v.gr., la mención de Edom, de Moab, de los filisteos, con quienes, andando el tiempo, los israelitas tendrán muchos encuentros, pero que en tiempos del éxodo no les serían conocidos a los hebreos. Se habla, además, del monte de la heredad de Yahvé, en el cual las manos de Yahvé fundaron su santuario, el templo de Jerusalén. Todo esto arguye que el cántico, en su forma actual, es posterior a Moisés. Algo semejante hemos visto en la bendición de Jacob a sus hijos. De todos modos, en su primera parte (v.1-11) hay signos de arcaísmo, y bien puede ser obra del gran libertador israelita. Así, se citan como arcaísmos las designaciones de Yahvé como un guerrero (v-3) y su comparación con los dioses (v.11)2.

Primera Parte: la Victoria Sobre los Egipcios (1-11).

1Entonces cantaron Moisés y los hijos de Israel a Yahvé este canto diciendo:
Cantaré a Yahvé, que se ha mostrado sobre modo glorioso; El arrojó al mar el caballo y el caballero.
2Yahvé es mi fortaleza y el objeto de mi canto; El fue mi salvador,
El es mi Dios, y yo le alabaré;
es el Dios de mi padre, yo le exaltaré.
3Yahvé es un fuerte guerrero, Yahvé es su nombre.
4Precipitó en el mar los carros del faraón y su ejército; la flor de sus capitanes se la tragó el mar Rojo.
5Cubriéronlos los abismos,
y cayeron al fondo como una piedra.
6Tu diestra, ¡oh Yahvé!, engrandecida por la fortaleza; tu diestra, ¡oh Yahvé!, detrozó al enemigo.
7En la plenitud de tu poderío derribaste a los adversarios; diste rienda suelta a tu furor, y los devoró como paja.
8Al soplo de tu ira amontonáronse las aguas, se pararon las corrientes olas, como un dique; cuajáronse los abismos en el fondo del mar.
9Díjose el enemigo: Los perseguiré, los alcanzaré; me repartiré sus despojos, hartaráse mi alma. Desenvainaré mi espada, y los despojará mi mano.
10Enviaste tu soplo, y los cubrió el mar;
se hundieron como plomo en las poderosas aguas.
11¿Quién como tú, ¡oh Yahvé!, entre los dioses? ¿Quién como tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas, obrador de prodigios?

El poeta canta la gloria y poder de Yahvé, que se ha mostrado venciendo a los poderosos egipcios y anegando al caballo y al caballero (v.1)3. Se le llama enfáticamente fuerte guerrero, o mejor lit. hombre de guerra (v.3). El texto samaritano considera quizá la palabra irrespetuosa para Dios, y traduce: poderoso en el combate. Los LXX: el Señor que rompe las guerras. El nombre de Yahvé en boca del poeta es el símbolo del poder y el desafío a los enemigos, como el ¡Santiago y cierra España! de nuestros caballeros de la Edad Media: ¡Yahvé es su nombre! Ningún Dios egipcio puede medirse con El, como queda demostrado en la terrible derrota de los egipcios, que han caído al fondo como una piedra (v.5). Su furor es como un fuego devorador que devora a sus enemigos como paja (v.7). Es un símil corriente en la literatura profética4. Después el poeta describe las ansias de venganza y de botín de los enemigos que desean caer sobre el indefenso Israel (v.9). Pero de nada les sirvió su fuerza: se hundieron como plomo en las poderosas aguas (v.10). Ante ese milagro insólito, el poeta proclama la grandeza y poder de su Dios frente a la inanidad de los ídolos egipcios: ¿Quién como tú, magnifico en santidad...? (v.11). La santidad de Dios era lo específico y característico de la divinidad según los hebreos, lo que le aislaba y situaba en una atmósfera inaccesible a la criatura. Era una noción algo similar a la nuestra de trascendencia. El poeta, pues, proclama el carácter único de su Dios, que con un soplo anegó a los ejércitos del faraón. Es el soberano del mundo, obrador de prodigios.

Los Pueblos Gentiles, Atemorizados ante las Hazañas de Yahvé (12-21).
12Tendiste tu diestra, y se los tragó la tierra. 13En tu misericordia tú acaudillaste al pueblo que redimiste, y por tu poderío lo condujiste a tu santa morada. 14Supiéronlo los pueblos, y temblaron; el terror se apoderó de los filisteos. 15Los príncipes de Edom se estremecieron, se apoderó la angustia de los fuertes de Moab. Todos los habitantes de Canaán perdieron su valor. 16Cayeron sobre ellos el espanto y la angustia. Por la fuerza de tu brazo se quedaron inmóviles como una hasta que tu pueblo, ¡oh Yahvé!, pasó; piedra, hasta que pasó el pueblo que redimiste. 17Tú le introdujiste y le plantaste en el monte de tu heredad, ¡oh Yahvé!; en el santuario, ¡oh Yahvé!, que fundaron tus manos. 18Yahvé reinará por siempre jamás. 19Entraron en el mar los caballos del faraón, sus carros y sus caballeros, y echó Yahvé sobre ellos las aguas del mar. Mas los hijos de Israel pasaron por en medio del mar a pie enjuto. 20María la profetisa, hermana de Aarón, tomó en sus manos un tímpano, y todas las mujeres seguían en pos de ella con tímpanos y en coros, 21y María les respondía: Cantad a Yahvé, que ha hecho resplandecer su gloria, precipitando en el mar el caballo y el caballero.

En esta segunda parte se habla del eco que han tenido entre las gentes los prodigios de Yahvé en favor de su pueblo. Es un canto lírico-épico de redacción posterior en su forma actual, que procura continuar la composición poética anterior, si bien reflejando hechos posteriores.
El v.12 parece aludir al hecho narrado en Num_16:30.32: Coré, Datan y Abirón fueron tragados por la tierra en castigo de su rebelión. Con ello quedaba acreditada la autoridad de Moisés, como lo había sido en el paso del mar Rojo contra los egipcios. Yahvé condujo a su pueblo a la santa morada (v.13), la tierra santa, propiedad de Yahvé, o bien su mismo santuario en Jerusalén. Yahvé había sacado a los israelitas no sólo para librarlos de la servidumbre, sino sobre todo para darles la tierra prometida a los patriarcas5. En su peregrinación hacia la tierra prometida, Yahvé desplegó su poder sobrehumano, sembrando el pavor en todas las poblaciones con las que Israel iba entrando en contacto: Supiéronlo los pueblos, y temblaron; ... filisteos, principes de Edom..., fuertes de Moab, habitantes de Canaán perdieron su valor (v.14-15). De este modo se puede decir que Yahvé ha comprado a su pueblo a precio de portentos y maravillas. Son todos motivos para agradecerle por parte de los beneficiados, los israelitas: Tú le introdujiste y le plantaste en el monte de tu heredad (v.17), Jerusalén, centro 'de la teocracia, donde Yahvé moraba en su santuario como en los cielos. Allí permanecerá para siempre como Rey de su pueblo (v.18).
El v.19 es considerado como glosa redaccional para recordar la ocasión del cántico. Por su falta de ritmo no encaja en la composición lírica del contexto.
Las mujeres solían recibir a los vencedores con cánticos y danzas, como aún ocurre en las tribus del desierto6. Así, María, hermana de Moisés y Aarón, les sale al paso y se asocia al cántico general. Se la llama hermana de Aarón, sin mencionar a Moisés, porque aquél era mayor en edad, y quizá porque se iba a aliar con Aarón contra Moisés7. Se la llama profetisa quizá por ser hermana de Moisés, pero sobre todo porque aparece también como portavoz de Yahvé8. El nombre de María puede ser egipcio, como el de Moisés. Quizá haya que relacionarlo con el meri egipcio, que significa amado, que entra en la formación de nombres teóforos. Unido al nombre de Yahvé (Yam: Yaw), tendríamos el nombre teóforo: Meri-Yam (Miryam) : amada de Yahvé.9 San Jerónimo, leyendo Mar-yam, traduce stella maris. Probablemente haya que leer stilla en vez de stella, ya que mar significa gota de agua.10

Las Aguas de Mara (22-27).
22Mandó Moisés que los hijos de Israel se partieran del mar Rojo. Avanzaron hacia el desierto del sur y marcharon por él tres días, sin hallar agua. 23Llegaron a Mara, pero no pudieron beber el agua de Mará, por ser amarga; por eso se dio a este lugar el nombre de Mará. 24El pueblo murmuraba contra Moisés: ¿Qué vamos a beber? 25Moisés clamó a Yahvé, que le indicó un madero que él echó en el agua, y ésta se endulzó. Allí dio al pueblo leyes y le puso a prueba. 26Les dijo: Si escuchas a Yahvé, tu Dios; si obras lo que es recto a sus ojos, si das oído a sus mandatos y guardas todas sus leyes, no traeré sobre ti ninguna de las plagas con que afligí a Egipto, porque yo soy Yahvé, tu salvador. 27Llegaron a Elim, donde había doce fuentes y setenta palmeras, y acamparon allí junto a las aguas.

Israel sale de Egipto después de haber vencido la resistencia del faraón, gracias al poder que Dios había depositado en las manos de Moisés. Con diversas imágenes, se nos dijo después que Dios caminaba a la cabeza del pueblo (en forma de nube o como ángel). Todo esto debía contribuir a enraizar en el corazón de Israel la fe en Dios y en Moisés. Como en los comienzos del Evangelio, abundaban las gracias carismáticas, con que el Espíritu daba testimonio de Jesús, según dice el mismo Salvador11, lo mismo a los comienzos de la historia de Israel, cuando Dios se disponía a ligarse mediante un pacto con el pueblo israelita, abundaban los prodigios acomodados a la condición del pueblo y a sus necesidades. Bien dice San Gregorio que, cuando se planta un árbol, es preciso regarle con frecuencia; pero el riego cesa a medida que el árbol se va enraizando en la tierra.
Estos milagros ofrecen una dificultad cuando se los compara con los evangélicos, y la dificultad está en la forma de su narración, según hemos visto en el paso del mar Rojo. Los doctores posteriores de Israel los han hecho materia de sus meditaciones y objeto de exégesis haggádica, que a veces ha sido consignada en la Sagrada Escritura. Todo esto es necesario tomarlo en cuenta, primero para ver la razón de la abundancia de los prodigios que leemos en el Pentateuco; luego para entender las dificultades de su exégesis y el valor que puedan tener los pasajes paralelos posteriores. A esto hay que unir la parte imaginativa que haya podido haber en la idealización de los mismos hechos prodigiosos, teniendo en cuenta que han sido cantados por la épica popular.
La primera etapa en pleno desierto es la de Mara, llamada así por sus aguas salobres y amargas -filtraciones del mar , endulzadas taumatúrgicamente por Moisés. Subsisten todavía, y llevan el nombre de Moisés: 'Ayun Musa (fuentes de Moisés)12.
En el v.26 encontramos una invitación al cumplimiento de los preceptos de Yahvé, sin que éstos se especifiquen. Probablemente son una serie de mandatos provisionales para dirigir la vida religiosa y campamental de los fugitivos antes de la legislación del Sinaí. Hemos de suponer que Moisés, al encontrarse con su pueblo en el desierto, tuvo que lanzarse a una obra inmediata de organización, dirigida siempre por ciertos preceptos religiosos recibidos de la época patriarcal o impuestos ahora por la autoridad del libertador, que obraba y legislaba como lugarteniente de su Dios. Estaban recientes las plagas de Egipto, y era fácil amenazarlos con los flagelos que habían sufrido los subditos del faraón. De hecho, por entonces el poder taumatúrgico de Moisés era la gran base de su prestigio político-religioso13.
La segunda estación es Elim, donde había doce fuentes y setenta palmeras (v.27), generalmente identificado con el oasis de Wady Garandel, lugar frecuentado por las caravanas que se cruzaban, camino de Egipto, en la ruta costera del mar Rojo14.

1 Jue 0:5. 2 Cf. Lagrange, Le cantique de Moïse aprés le passage de la mer Rouge: RB (1899) p.540. 3 En realidad, los egipcios no tenían caballería montada, y el texto hebreo dice literalmente al caballo y a su conductor, aludiendo al conductor del carro guerrero. 4 Cf. Isa_5:24; Isa_47:14; Joe_2:3; Abd_1:18; Mal_3:19. 5 Cf. Sal_78:54. 6 Cf. Jue_11:34; 1Re_18:6-7. 7 Cf. Num_12:1. 8 Cf. Num_12:2. 9 Es la opinión de Zorell, entre otros. 10 Otros prefieren ver una raíz heb.: marah (ser rebelde) o mara' (ser gorda). Cf. O. bar-denhewer, Der Name María (1895): Biblische Studien, citado por A. Clamer, o.c., p.152. 11 Cf. Jua_15:26. 12 Cf. Bourdon, La route de l'Exode: RB (1932) p.54Q. Sobre otras identificaciones véase Abel, o.c., I 434. 13 Algunos autores ven en el v.2ó una adición del deuteronomista. No obstante, la alusión a las plagas y el título dado a Yahvé de sanador (después de haber purificado las aguas de Mará) parecen reflejar la mentalidad del desierto. 14 Ehim puede ser un plural de elah (encina, terebinto), relacionado por la tradición popular con el nombre El de Dios. Véase Abel, o.c., II 210.