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Éxodo.

Introducción.

Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.

Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).

Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.

Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.

Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.


1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Exodo  2,1-25}

2. Nacimiento de Moisés, Estancia en Madian.
L a historia está llena de personajes que, por su virtud o por su audacia, se levantaron de humildes principios a grande gloria. En Israel tenemos al glorioso fundador de la monarquía hebrea, que comienza sus hazañas bélicas luchando con las fieras para defender los ganados de su padre, que le estaban encomendados1.La literatura asiria nos cuenta la leyenda de Sargón el Antiguo, rey de Agadé, expuesto sobre las aguas de un río y que, salvado maravillosamente, vino a ser un gran conquistador. La providencia divina sobre los destinos de Moisés resalta más con esta manera maravillosa de librarlo del peligro que amenazaba a todos los hijos de Israel. San Esteban dice del futuro caudillo de los hebreos: En aquel tiempo nació Moisés, hermoso a los ojos de Dios, que fue criado por tres meses en casa de sus padres y que, expuesto, fue recogido por la hija del faraón.2

Infancia y Educación de Moisés (1-10).
1Habiendo tomado un hombre de la casa de Leví mujer de su linaje, 2concibió ésta y parió un hijo, y, viéndole muy hermoso, le tuvo oculto durante tres meses. 3No pudiendo tenerle ya escondido más tiempo, tomó una cestilla de papiro, la calafateó con betún y pez y, poniendo en ella al niño, la dejó en el juncal a orillas del Nilo. 4La hermana del niño estaba a poca distancia para ver qué pasaba. 5Bajó la hija del faraón a bañarse en el Nilo, y sus doncellas se pusieron a pasear por la ribera. Vio la cestilla en medio del juncal y mandó a una de sus doncellas que la trajera. 6Al abrirla vio al niño, que lloraba, y, compadecida de él, se dijo: Es un hijo de los hebreos. 7La hermana del niño dijo entonces a la hija del faraón: ¿Quieres que vaya a buscarte entre las mujeres de los hebreos una nodriza para que crie al niño? 8Ve, dijo la hija del faraón, y la joven fue a llamar a la madre del niño. 9La hija del faraón le dijo: Toma este niño, críamelo, y yo te daré la merced La mujer tomó al niño y le crió. 10Cuando fue grandecito, se lo llevó a la hija del faraón, y fue para ella como un hijo. Diole el nombre de Moisés, pues se dijo: De las aguas le saqué.

El autor sagrado va a narrar con todo detalle la salvación providencial del que había de ser libertador de la opresión egipcia. El futuro caudillo de Israel era de la tribu de Leví, que no era precisamente entre las predilectas de Jacob, ya que fue objeto de una maldición por parte de éste3. En este pasaje, el hagiógrafo no nos da el nombre de los padres de Moisés, los cuales se llamaban Amram y Yoquebed4. Tampoco aquí se mencionan sus hermanos Aarón y María. El autor sagrado ahora está como obsesionado por la figura excepcional de Moisés y de su liberación providencial, y por eso no se preocupa de personajes secundarios en la narración. La narración de la salvación de las aguas es bellísima y muy conforme al marco geográfico de la historia. La madre de Moisés procuró esconder a su niño por tres meses. San Esteban dice que Moisés era hermoso a los ojos de Dios.5 La tradición judaica resalta la especial hermosura del primer caudillo de Israel6. El rasgo explica más fácilmente que la hija del faraón se hubiera encariñado con el infante. El cuidado con que la madre entrega a su hijo a las aguas del Nilo prueba que esperaba su salvación de alguna persona que se apiadara de él, y quizá escogió el lugar donde solía ir la hija del faraón para bañarse, lo que se confirma por el hecho de que una hermana del niño estaba apostada no lejos del niño para entablar conversación con la hija del faraón. La cestilla de papiro se explica bien en el marco geográfico en que se encuadra la historia, ya que solían hacer cestas y bar quitas con el material de papiro7. La hija del faraón, a su vista, se dejó llevar del sentimiento maternal y humanitario, y, conociendo la ceñuda persecución decretada contra los hebreos, supuso al punto que el niño era de este linaje. Quizá la ropa con que el niño estaba fajado llevaba algún distintivo hebraico. La tradición judía ha querido completar el maravilloso relato dando el nombre de la princesa egipcia, Termutis, la cual, casada, no tenía hijos y deseaba tener un niño8. La hermana de Moisés, que estaba al acecho, propone una nodriza para el niño, porque sabe que las egipcias no se habían de prestar a ello por miedo a infringir las leyes de persecución y porque tenían a menos relacionarse con los hebreos9. El nombre de Moisés es explicado en el relato de modo popular: Diole el nombre de Moisés, porque se dijo: De las aguas lo saqué (v.10). La etimología juega con la palabra hebrea masah (part. act. Moseh: Moisés), que significa sacar. En la tradición popular, el nombre era muy ajustado al personaje, pues, como caudillo, habría de sacar a su pueblo de Egipto. Los comentaristas creen más bien que la hija del faraón habría dado al niño un nombre egipcio. Ya Flavio Josefo aludía a una supuesta etimología egipcia: los egipcios llaman al agua mo (en copto mou), y yses a los salvados de las aguas.10 En este supuesto se explica la transcripción del nombre de Moisés en los LXX: ÌùûóÞò. Los autores modernos prefieren derivar el nombre de Moisés del egipcio Ms(w) o mosu, que significa niño, hijo, y entonces el nombre del libertador de los hebreos será teóforo al estilo de Tut-mosis (hijo de Tot), Ah-mosis (hijo de Aah), Ra-mses (hijo de Ra). La hija del faraón habría añadido al Ms (w) el nombre de algún dios, que sería eliminado por celo monoteístico del hagiógrafo11.
Conocemos un relato parecido al bíblico en la leyenda de Sargón de Agadé, en Mesopotamia, del tercer milenio a.C., cuyo texto es el siguiente: Sarrukin (Sargón), rey fuerte, rey de Agadé, soy yo. Mi madre era sacerdotisa; a mi padre no lo he conocido; el hermano de mi padre vivía en la montaña. Mi ciudad era la ciudad de Azupiranu, que está a orillas del Eufrates. Me concibió mi madre la sacerdotisa, me dio a luz a escondidas, me colocó en un cesto de juncos y cerró mi puerta con asfalto. Me abandonó al río, pero no me sumergió. El río me llevó hacia Akki, el derramador de agua. Akki, con benevolencia, me miró y me retiró. Akki, el derramador de agua, como a su hijo (me adoptó), y me educó. Akki, el derramador de agua, como a su jardinero me colocó. Cuando yo era jardinero, amándome Istar, ejercité el remado durante cincuenta y cinco años...12 Como se desprende de este relato, existen algunas analogías y no pocas diferencias. En ambos textos, el niño es abandonado en el río y recogido por una persona compasiva. Pero las diferencias son también notables: Moisés no es echado como hijo ilegítimo; sus padres son conocidos, y la finalidad de confiarle al río es para salvarle de la persecución. Todos estos detalles faltan en el relato cuneiforme. No es fácil, pues, hacer depender el relato bíblico del babilónico, que ciertamente es anterior. Son dos narraciones paralelas, independientes, que coinciden en algún detalle fortuito13.
El autor sagrado no dice nada sobre la educación de Moisés en la corte faraónica, pero podemos suponer que fue esmerada, ya que tenía categoría de hijo adoptivo. Por otra parte, como hebreo, muy bien pudo ser preparado con vistas a utilizarle como escriba especializado en asuntos relacionados con los pueblos semitas, que tanto preocupaban a los faraones de las dinastías XVIII y XIX14. Sin duda que las concomitancias que existen entre la legislación mosaica y la egipcia tienen su origen principalmente en esta educación primitiva egipcia del caudillo hebreo.

Moisés Huye de Egipto y se Establece en Madián (11-22).
11Cuando ya fue grande, Moisés salía a ver a sus hermanos, siendo testigo de la opresión en que estaban, y un día vio cómo un egipcio maltrataba a uno de sus hermanos, a un hebreo; 12miró a uno y otro lado, y, no viendo a nadie, mató al egipcio y le enterró en la arena. 13Salió también al día siguiente, y vio a dos hebreos riñendo, y dijo al agresor: ¿Por qué maltratas a tu prójimo? 14Este le respondió: Y ¿quién te ha puesto a ti como jefe y juez entre nosotros? ¿Es que quieres matarme, como mataste ayer al egipcio? Moisés se atemorizó, y se dijo: Ciertamente la cosa se sabe. 15El faraón supo lo que había pasado, y buscaba a Moisés para darle muerte; pero éste huyó del faraón y se refugió en la tierra de Madián. 16Estando sentado junto a un pozo, siete hijas que tenía el sacerdote de Madiáii vinieron a sacar agua y llenar los canales para abrevar el ganado de su padre. 17Llegaron unos pastores y las echaron de allí; pero Moisés se levantó, salió en defensa de las jóvenes y abrevó su ganado. 18De vuelta ellas a la casa de Raguel, su padre, les preguntó éste: ¿Cómo venís hoy tan pronto? 19Ellas respondieron: Es que un egipcio nos ha librado de la mano de los pastores, y aun él mismo se puso a sacar agua y abrevó nuestro ganado. 20Dijo él a sus hijas: ¿Y dónde está? ¿Por qué habéis dejado allí a ese hombre? Id a llamarle para que coma algo. 21Moisés accedió a quedarse en casa de aquel hombre, que le dio por mujer a su hija Séfora. 22Séfora le parió un hijo, a quien llamó él Gersom, pues dijo: Extranjero soy en tierra extranjera.

Moisés, educado en la corte faraónica, tiene, no obstante, conciencia de su verdadero origen, y la voz de la sangre, y aún más la de Dios, resuena en su alma para hacerle instrumento de la salud de Israel. Viendo el trato tan inhumano que sus hermanos reciben, crece cada día su simpatía por ellos. El Apóstol pondera aquí la fe de Moisés, que, llegado a la madurez, rehusó ser llamado hijo de la hija del faraón, prefiriendo ser afligido con el pueblo de Dios a disfrutar de las ventajas pasajeras del pecado, teniendo por mayor riqueza que los tesoros de Egipto los vituperios de Cristo, porque ponía los ojos en la remuneración.15 También aquí San Pablo nos pinta a Moisés como si viviera en sus días y gozara de la plenitud de la luz mesiánica, de la gracia de Cristo. La fe en el Mesías realizaba este prodigio. Los episodios de sus visitas a los hermanos oprimidos, la muerte dada al egipcio y la reprensión del hebreo nos muestran cuál era su ánimo. Así, dice San Esteban, revelándonos el hondo sentido de estos dos sucesos: Creía Moisés que entenderían sus hermanos que Dios les daría por su mano la salud, pero ellos no lo entendieron.16 En efecto, la situación privilegiada que tenía Moisés en la corte faraónica era para que los hebreos esperasen alcanzar una situación mejor por medio de un compatriota, que no parecía haber olvidado a sus hermanos. La historia posterior del pueblo judío nos confirma en estos juicios. Muchas veces los hebreos lograron introducirse en la corte de los príncipes, con grandes ventajas para sus connacionales,
La imprecisión cronológica del texto cuando fue grande (v.II) no permite concretar el tiempo que Moisés permaneció en la corte del faraón. La tradición judaica habla de cuarenta años en el sentido de una generación media17. Sin duda que Moisés tuvo que pensar muchas veces en la triste suerte de sus hermanos, que trabajaban en la construcción de Pi Ramsés y Pitom, postergados como ciudadanos de segunda categoría, y sin duda que muchas veces comparó la suerte de ellos con la suya, gozando del bienestar de la vida cortesana; su oído, acariciado por la sabia música de los arpistas de la corte y la voz melodiosa de las esclavas que leían las maravillosas novelas egipcias, se veía de pronto lastimado por los gritos terribles de los obreros, sus consanguíneos, y que resonaban a lo lejos. La ciudad que iba surgiendo era bastante bella; pero, a los ojos del cortesano pensativo, sus ladrillos destilaban sangre.18 Un día vio a uno de sus conciudadanos golpeado despiadadamente por un egipcio, quizá uno de los rudos capataces que vigilaban su trabajo. En la tumba de Rekhmare, en la que, como hemos dicho antes, hay representaciones de asiáticos trabajando en la construcción, el capataz dice enfáticamente: ¡El palo está en mi mano! ¡No seáis holgazanes!19 La indignación de Moisés estalló en un momento en que vio a un compatriota maltratado, y mató al egipcio agresor. Naturalmente, este acto no ha de ser juzgado a la luz de nuestra alta moral cristiana. De que el hagiógrafo consigne el hecho no se sigue que lo apruebe en todas sus modalidades. Aquí quiere resaltar simplemente el ardor patriótico y humanitario de Moisés, que salió por un compatriota injustamente agredido20. Otro hecho nos revela el espíritu justo y conciliador de Moisés. Al ver a dos compatriotas riñendo, llamó la atención al que creía agresor; pero éste, lejos de aceptar su consejo, le echó en cara el homicidio que el día anterior había perpetrado contra el egipcio (v.14). No quiere aceptarle como arbitro, y quizá en sus palabras hay un deje de desprecio, pues seguramente Moisés, para muchos de sus compatriotas, aparecía como un renegado y traidor a su pueblo, pues vivía en la corte, cuyos componentes tenían sometidos a los hebreos a la mayor servidumbre. Moisés comprendió que su situación era delicada, ya que el hecho de haber matado a un egipcio había trascendido. El faraón, conocedor del hecho gravísimo -muerte de un egipcio por un hebreo , decidió quitarle la vida. Había que hacer un escarmiento, pues, de lo contrario, el ejemplo cundiría, y los trabajadores hebreos terminarían por levantarse en masa. Por otra parte, la situación del imperio en los últimos años de Ramsés II (en el supuesto de que éste sea el faraón perseguidor, como después mostraremos) estaba debilitada y amenazada por los libios y los pueblos del mar, o gentes de las costas mediterráneas, como los filisteos, que querían establecerse en el Delta. Moisés, pues, se vio obligado a huir de la jurisdicción del faraón, y se encaminó hacia las estepas de Madian, localizado en la Biblia entre Edom y Farán, en la ruta de Egipto, en plena estepa del Sinaí21. Era el lugar tradicional de los fugitivos. En una novela de la XII dinastía (s.XIX a.C.), titulada del príncipe Sinuhé, se habla de la huida de este personaje, enemistado con el faraón, hacia la tierra esteparia de los beduinos asiáticos, y se dan muy interesantes detalles sobre la vida de éstos22. En ese ambiente nomádico hay que interpretar la vida de Moisés en la estepa. Según la Biblia, los madianitas eran parientes de los israelitas23 y buenos mercaderes, porque por aquella zona se cruzaban las rutas caravaneras de Arabia con Egipto y Fenicia24. Sin duda que Moisés podía en aquel ambiente enterarse de muchas cosas que pasaban en Egipto y estar alerta para no verse sorprendido por los esbirros del faraón. En las soledades de la estepa, muchas veces tenía que pensar en la triste suerte de sus hermanos en la tierra del faraón, y sin duda que muchas veces pasó por su mente el deseo de liberarlos del brutal yugo. No sabía que en los planes divinos aquella estancia en el desierto representaba una preparación para, en nombre del Dios de los hebreos, erigirse en caudillo libertador de su pueblo. Su espíritu generoso y equitativo se mostró en la defensa de las hijas de Raguel, sacerdote de Madián (v.18), contra los pastores que no las dejaban recoger agua en el pozo. La escena es verosímil y perfectamente enmarcada en el ambiente étnico-geográfico de las estepas de la península del Sinaí, donde los nómadas van con sus rebaños a abrevar los ganados en los pozos, lugar de confluencia de mujeres y pastores y, naturalmente, puntos neurálgicos de fricción sobre la preferencia en el usufructo de los mismos25. La conducta generosa del extranjero Moisés para con las hijas del jeque Raguel ganó la simpatía de éste, el cual invitó al extranjero a comer en su tienda. Es la ley de la hospitalidad del desierto y el reconocimiento de su buena acción. En correspondencia a ésta, Raguel le dio como mujer a su hija Séfora, y quedó incorporado a su familia y a su tribu26. Moisés se amoldó así a la vida del desierto, constituyendo una familia al estilo de los beduinos, en un género de vida muy contrapuesto al muelle y viciado de la corte faraónica. El Apóstol comenta así el cambio de vida de Moisés: Por la fe abandonó Egipto, sin miedo a las iras del rey; pues, como viera al Invisible, permaneció firme en su propósito.27 Es una interpretación teológica y eminentemente providencialista de la azarosa vida del que había de ser el libertador de Israel. Como es habitual, se prescinde de los móviles humanos y se destacan sólo las directrices de la Providencia divina, que así iba preparando a Moisés para sacar a su pueblo de la vida sedentaria y corrompida de Egipto y llevarlo al ambiente sano y sencillo de la vida nómada en la estepa. La fe en los destinos mesiánicos de Israel y, por consiguiente, en el Mesías, con mayor o menor claridad conocidos, pero siempre objeto de fe, que salva, es la que el Apóstol contempla en la historia de los grandes personajes históricos de Israel. El Salvador dirá de Abraham que contempló desde lejos el día de su aparición, y que se alegró28. Y en otro lugar dice que muchos reyes y profetas desearon ver lo que los apóstoles veían, la obra del Mesías, y no les fue concedido29. Era la fe ilustrada por la profecía la que los hacía desear ardientemente los días del Mesías. Por esa fe, todavía oscura, alcanzarían la salud, y la masa del pueblo por la fe en lo que conocían y creían sus directores30. El Eclesiástico hace el elogio de Moisés31, y el autor de la Sabiduría32 nos le presenta guiado por ésta en su obra de dar la salud a su pueblo.
Los críticos han pretendido afirmar que Moisés concibió su nueva religión a la sombra de Raguel, sacerdote de Madián33; así, el Yahvé que se revela a Moisés sería el Dios de los madianitas. En realidad, nada se ha podido comprobar sobre la existencia de un culto a Yahvé entre los madianitas antes de Moisés, pues ni las inscripciones arcaicas del Sinaí ni los nombres teóforos dan pie para mantener tal suposición, que resulta apriorística y que no obedece sino al deseo de minimizar la originalidad de la religión mosaica. Con todo, no cabe duda que en Moisés debió de quedar profunda huella de sus relaciones con su suegro, sacerdote de Madián; y así podrán explicarse analogías legislativas entre la legislación mosaica sobre la organización de la vida de los israelitas en el desierto y las costumbres de los hombres de la estepa.

Dios Oye los Gritos Angustiados de los Hebreos (23-25).
23Pasado mucho tiempo, murió el rey de Egipto, y los hijos de Israel seguían gimiendo bajo dura servidumbre, y clamaron. Sus gritos, arrancados por la servidumbre, subieron hasta Dios. 24Y Dios oyó sus gemidos, y se acordó de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob. 25Miró Dios a los hijos de Israel y atendió.

Durante el tiempo que moró Moisés en el desierto de Madián, continuó la opresión de Israel en Egipto. Era de ley que los pueblos extranjeros que venían a Egipto a disfrutar de las ventajas de su tierra pagasen su tributo. Muerto el primer faraón perseguidor (Ramsés, según la opinión comúnmente seguida, como veremos después), su sucesor, Merneptah (1233-1223), no cambió la política de persecución que había observado su padre. Sin duda que los israelitas tenían alguna esperanza de que con el cambio de faraón mejorarían sus condiciones de vida; pero, al ver que el nuevo rey seguía la conducta de su padre, no les quedó otro recurso que clamar insistentemente a Dios para que los liberase de la opresión insoportable (v.23). Y, en efecto, por fin, el Dios de sus patriarcas les oyó, acordándose de las antiguas promesas que había hecho a Abraham, Isaac y Jacob (v.24). La antigua alianza hecha con los gloriosos antepasados debía cumplirse. Israel debía volver a Canaán, conforme a las antiguas promesas, y organizarse como pueblo, multiplicándose como las arenas del mar34. Ahora llegaba la hora de la liberación, después de pasar la en otro tiempo anunciada servidumbre en Egipto.

1 Cf. 1Sa_17:343. 2 Hec_7:20. 3 Cf. Gen_49:5-7 4 Cf. Exo_6:20; Num_26:59. 5 Cf. Hch_7:2os. 6 Cf. Filón, De Vita Mosis I 3; fl. Jos., Ant. Jud. II 9,6. 7 Cf. Isa_18:2. 8 Cf. Filón, De Vita Mosis I 13; fl. Jos., Ant. Jud. III 9,5,7. 9 Cf. Gen_43:32. 10 fl. Jos., Ant. Jud. II 9:6. 11 Véanse otras explicaciones del nombre en P. Heinisch, Das Buch Exodus (Bonn 1934) P-4I- 12 Cf. Pritchard, o.c., p.11s. 13 Se ha querido también relacionar el relato bíblico con el mito de Tammuz, el cual, echado en una barca, se sumerge en las aguas, y le llevan al reino de los muertos. Pero no hay ninguna analogía sustancial. Véase el art. Babylone et la Bible en DBS I 782-783. 14 Cf. Cazelles, Cahiers Sioniens (1954) n.2-4. 15 Heb_11:22-26. 16 Hec_7:25. 17 Hec_7:23. 18 J. Ricciotti, Historia de Israel (Barcelona 1949) I p. 181-182. 19 Sobre la vida penosa de los trabajadores en Egipto véase Montet, La vie quotidienne en Egypte au temps des Ramsés (XIH-XII s. avant J. C.) (París 1946) p.169s. 20 Véase el juicio de San Agustín, Contra Faustum XXII 70, y Quaestiones in Heptateu-chum II 2: PL 34,597. 21 Cf. Abel, Géographie de la Palestine I p.286. 22 Cf. H. Gressmann, Altorientalische Texte und Bilder zum A.T. I (1926) p.55s; A. Mallon, Les Hébreux en Egypte. Histoire de Sinuhé: DBS II 890. 23 Cf. Gen_25:2. 24 Cf. Gen_37:28.36. 25 Cf. Jaussen, Coutumes des árabes au pays de Moab (París 1908) p.69-vi. 26 En Exo_3:1 se llama al suegro de Moisés Jetro. Cf. Num_10:29; en Jue_1:16 se le llama Jobab, quineo, aunque en Núm_10:29 Jobab aparece como hijo de Raquel, madianita. 27 Heb_11:27. 28 Jua_8:56. 29 Luc_10:24. 30 Tomás de Aquino, Surnma Th. 2-2 q.2 3.5. 31 Eco_45:1-7 32 Sab 10:15-21. 33 Exo_2:16. 34 Cf. Gen_15:13-14; Gen_26:2-5; Gen_28:13-15; Gen_35:11-12; Gen_46:3-4.