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Éxodo.
Introducción.
Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.
Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).
Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.
Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.
Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.
1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.
Exodo 28,1-43
28. Los Ornamentos Sagrados.
Las Vestiduras Sacerdotales (1-5).
1Y tú haz que se acerque Aarón, tu hermano, con sus hijos, de en medio de los hijos de Israel, para que sean mis sacerdotes: Aarón, Nadab, Abiú, Eleazar e Itamar, hijos de Aarón. 2Harás a Aarón, tu hermano, vestiduras sagradas para gloria y ornamento. 3Te servirás para ello de los hombres diestros que ha llenado el espíritu de sabiduría, y ellos harán las vestiduras de Aarón para consagrarle, para que ejerza mi sacerdocio. 4He aquí lo que han de hacer: un pectoral, un efod, una sobretúnica, una túnica a cuadros, una tiara y un ceñidor. 5Se emplearán para ellas oro y telas tejidas en jacinto, púrpura y carmesí y lino fino.
Las vestiduras sacerdotales debían estar en consonancia con el Señor, a quien los sacerdotes servían, y con la suntuosidad del santuario mismo. De ahí la riqueza de las vestiduras sacerdotales.
Sin dar explicación alguna, el autor sagrado presenta como sacerdotes oficiales indiscutibles a los pertenecientes a la familia de Aarón, hermano de Moisés. Las vestiduras asignadas a Aarón son las del sumo sacerdote1 aunque aquí no se le dé este título. La crítica racionalista ha querido presentar la institución del sumo sacerdocio como creación posterior al destierro babilónico. Pero de hecho sabemos que durante los tiempos de Samuel y de la monarquía existía este cargo de sumo sacerdote. Así, Helí aparece con este cargo en Silo2, como continuador de dicha institución de los tiempos del desierto3. Los sacerdotes de Nobe pertenecen a la misma familia4. La familia de Sadoq, en sustitución de la de Abiatar5, retendrá esa dignidad hasta el 164 antes de Cristo. Después del exilio, el sumo sacerdote adquirió, además, relieve político, en substitución de la monarquía extinguida, y Simón Macabeo reunió en su persona el poder político y el sacerdotal6.
En la descripción de las vestiduras sacerdotales aparecen reiteradamente las telas de lino, como era usual en Egipto en la clase sacerdotal7.
Las partes de las vestiduras sacerdotales propias del sumo sacerdote son: una túnica de color con campanillas, un efod de tejido coloreado y un pectoral. Y las comunes a todos los sacerdotes: una túnica, un cinturón y una tiara.
El Efod (6-14).
6El Efod le harán de oro e hilo torzal de lino, púrpura violeta, púrpura escarlata y carmesí artísticamente entretejidos 7Tendrá dos hombreras para unirse la una con la otra banda, dos por extremo, y así se unirán. 8El cinturón que llevará para ceñirse será del mismo tejido que él, de lino torzal, oro, púrpura y violeta, púrpura escarlata y carmesí. 9Toma dos piedras de ónice y graba en ella los nombres de los hijos de Israel, 10seis de ellos en una y seis en la otra, por el orden de su generación, 11Las tallarás como se tallan las piedras preciosas, y grabarás los nombres de los hijos de Israel como se graban los sellos, y las engarzarás en oro, 12y las pondrás en las hombreras del efod, una en cada una, para memoria de los hijos de Israel; y así llevará Aarón sus nombres sobre los hombros ante Yahvé, para memoria. 13Harás también engarces de oro, 14y dos cadenillas de oro puro, a modo de cordón, y las fijarás en los engarces.
La palabra efod tiene en la Biblia diversos sentidos. De Samuel se dice que ministraba al Señor vestido de un efod de lino;8 de David, que danzaba con todas sus fuerzas delante del arca de Yahvé vestido de un efod de lino.9 Los ochenta y cinco sacerdotes que Saúl hizo matar en Nob vestían efod de lino.10 Se ve que era una pieza de distinción y de clase, la vestidura característica de todas las personas que participan activamente en las ceremonias de culto; era un paño de lino análogo al que se llevaba en Egipto; y David mismo se ciñó de él el día en que el arca fue llevada procesionalmente de la casa de Obededón a la era de Ornan, el jebuseo.11 En algunos textos se habla de un instrumento de adivinación llamado efod12, pero no se determina su forma. En todo caso, el efod del sumo sacerdote se diferencia mucho, por su magnificencia, de esta prenda usada por Samuel y el mismo David. La descripción que de ella da el texto no es muy clara. Parece que era una especie de chaleco a base de dos piezas que cubrían el pecho y la espalda. Estaban unidas sobre los hombros por unos cordones prendidos a unas piedras preciosas que hacían de botones, y en que iban grabados los nombres de las doce tribus de Israel. Un cinturón sujetaba al talle las dos piezas, cuya longitud no está señalada en el texto. Venía, pues, a ser como pequeña casulla o dalmática ceñida a la cintura por un cíngulo.
El Pectoral (15-30).
15Harás un pectoral del juicio artísticamente trabajado, del mismo tejido del efod, de hilo torzal de lino, oro, púrpura violeta, púrpura escarlata y carmesí. 16Será cuadrado y doble, de un palmo de largo y uno de ancho. 17Lo guarnecerás de pedrería en cuatro filas. En la primera fila pondrás una sardónica, un topacio y una esmeralda; 18en la segunda, un rubí, un zafiro y un diamante; 19en la tercera, un ópalo, un ágata y una amatista, 20y en la cuarta, un crisólito, un ónice y un jaspe. Todas estas piedras irán engarzadas en oro, 21doce en número, según los nombres de los hijos de Israel. Como se graban los sellos, así se grabará en cada una el nombre de una de las doce tribus. 22Harás para el pectoral cadenillas de oro puro retorcidas a modo de cordón, 23y dos anillos de oro, que pondrás a dos de los extremos del pectoral; 24pasarán los dos cordones de oro por los dos anillos fijados en los extremos del pectoral; 25y fijarás dos extremidades de los cordones a los engarces del pectoral, y las otras dos extremidades las unirás a los engarces de la parte anterior de las dos piedras de los hombros del efod. 26Harás otros dos anillos de oro, que pondrás a los dos extremos inferiores del pectoral, en el borde interior que se aplica al efod, 27y dos anillos de oro, que pondrás en la parte superior de las hombreras del efod, por delante, cerca de la unión, y por encima del cinturón del efod. 28Se unirá el pectoral por sus anillos a los anillos del efod con una cinta de jacinto, para que quede el pectoral por encima del cinturón, sin poder separarse de él. 29Así, cuando entre Aarón en el santuario, llevará sobre su corazón los nombres de los hijos de Israel en el pectoral del juicio, en memoria perpetua ante Yahvé. 30Pondrás también en el pectoral del juicio los urim y los tummim para que estén sobre el corazón de Aarón cuando se presente ante Yahvé, y lleve así constantemente sobre su corazón ante Yahvé el juicio de los hijos de Israel.
El pectoral del juicio (v.18) era una especie de bolsa, de un palmo en cuadro, semejante a nuestra bolsa de los corporales. Con dos cordones de oro iba prendida a las piedras preciosas del efod y caía sobre el pecho del sumo sacerdote. En el pectoral se engastaban doce piedras preciosas, en las que iban escritos los nombres de las tribus de Israel, y dentro se guardaban dos piedras, el urim y el tummim (v.30), de que el sumo sacerdote se servía para consultar a Dios. Los pueblos antiguos no sabían emprender ninguna obra sin consultar antes a la divinidad. Israel vivía también dominado por este mismo prejuicio, y para evitar que incurriesen en pecados de superstición, yendo a consultar a los oráculos gentílicos, condescendió Dios con su flaqueza, y les dio este modo de consultarle por medio de las suertes13. Conforme a esto, se dice en los Proverbios: En el seno se echan las suertes, pero es Yahvé quien da la decisión. Sólo en los libros de Samuel se hace mención de este modo de consultar al Señor, que después hablará por sus profetas14. En Deu_33:8 leemos: Da a Leví tus urim, y tus tummim al favorito. Y el Eclesiástico hace el elogio de Aarón diciendo que le vistió Yahvé con vestidos santos, tejidos en oro, púrpura y jacinto, de púrpura roja, obra primorosa; el pectoral del juicio con los urim y los tummim, hecho de hilo de púrpura, obra plumaria de hábil artista, con piezas diversas, talladas como los sellos, engastadas en oro, obra de joyero, con la escritura para memoria, según el número de las tribus de Israel.15 La forma de consultar a Dios por este medio se halla claramente expresada en 1Sa_14:41 : Yahvé, Dios de Israel, ¿cómo es que no respondes a tu siervo? Si en mí o en Jonatán, mi hijo, está este pecado, da urim, y si está la iniquidad en el pueblo, da tummim. Y, habiendo señalado la suerte (urim) a Saúl y a su hijo, se volvió a echarla para saber cuál de los dos era el culpable: Echad ahora la suerte entre mí y Jonatán, mi hijo; y aquel a quien señalare Yahvé, morirá. Y, echada la suerte, ésta señaló a Jonatán, a quien sólo libró de la muerte el voto unánime del pueblo.
La designación de pectoral del juicio alude a estas decisiones por suertes 16, era el instrumento para conocer los juicios divinos respecto de los hombres. Las misteriosas palabras urim y tummim son traducidas por los LXX äÞëùóéw y áëÞèåéá, que la Vulgata, a su vez, traslada doctrina et veritas. La etimología de las palabras hebreas es incierta17. Tampoco está claro en el texto en qué consistían el urim y el tummim, y así, unos comentaristas creen que se trata de dos piedras de distintos colores; otros, en cambio, creen que eran dos varitas (la rabdomancia era uno de los instrumentos de adivinación)18 que se sacaban a cara o cruz.
La Sobretúnica (31-35).
31La tela de la sobretúnica del efod la harás toda enteriza de jacinto. 32Tendrá en medio una abertura para la cabeza, y esta abertura tendrá todo en torno un refuerzo, tejido como el que llevan las orlas de los vestidos para que no se rompan. 33En la parte inferior pondrás granadas de jacinto, de púrpura y de carmesí, alternando con campanillas de oro, todo en derredor; 34una campanilla de oro y una granada sobre la orla de la vestidura todo en torno 35Aarón se revestirá de ella para su ministerio, para que se haga oír el sonido de las campanillas cuando entre y salga del santuario de Yahvé y no muera.
Era un vestido de una pieza sin mangas, con una abertura superior en la cabeza, y en el reborde inferior, unos adornos en forma de granadas alternando con unas campanillas de oro. La ornamentación con granadas es corriente en el arte egipcio. Respecto de las campanillas, se da la razón en el v.35: es para poner en guardia a los hebreos, pues cuando suenen las campanillas del vestido del sumo sacerdote, deben abstenerse de acercarse a él, pues hay peligro de muerte, ya que el sumo sacerdote está como santificado por haber estado en contacto más íntimo con Dios, que, a su vez, está rodeado de una atmósfera aislante de santidad, a la que los humanos no pueden acercarse sin estar ritual y moralmente purificados. El Eclesiástico dice que el ruido de las campanillas que hacía el sumo sacerdote a cada paso era un memorial para los hijos de Israel, es decir, debía recordarles la grandeza del acto cultual, que se cumplía en su nombre y al que habían de unirse.19 Algunos orientalistas han querido ver en estas campanillas de los vestidos del sumo sacerdote un eco de la opinión popular sobre la existencia de genios maléficos a las puertas de los templos y palacios, que debían ser ahuyentados con ruidos20.
La Diadema (36-38).
36Harás una lámina de oro puro y grabarás en ella como se graban los sellos: Santidad de Yahvé. 37La sujetarás con una cinta de jacinto a la tiara por delante. 38Estará sobre la frente de Aarón, y Aarón llevará las faltas cometidas en todo lo santo que consagren los hijos de Israel en toda suerte de santas ofrendas; estará constantemente sobre la frente de Aarón ante Yahvé para que hallen gracia ante él.
La diadema era una cinta con que los reyes se ceñían las sienes. Aquí se trata de una lámina de oro en que iba escrito: Santidad de Yahvé. Se ceñía sobre la tiara cuando el pontífice entraba al Señor para hallar gracia de todas las faltas que el pueblo cometía en el servicio divino. El Eclesiástico dice de ella: Le puso (Dios) una corona de oro sobre la tiara y una diadema con esta inscripción grabada: Santidad; insignia de honor, obra magnífica, placer de los ojos, obra de acabada belleza.21
Vestiduras de los Sacerdotes (39-43).
39La túnica la harás de lino, y una tiara también de lino, y un cinturón de varios colores. 40Para los hijos de Aarón harás túnicas, cinturones y tiaras para gloria y ornamento. 41De estas vestiduras revestirás a Aarón, tu hermano, y a sus hijos. Los ungirás, les llenarás las manos y los santificarás para que me sirvan de sacerdotes. 42Hazles calzones de lino para cubrir su desnudez, que lleguen desde la cintura hasta los muslos. 43Los llevarán Aarón y sus hijos cuando entren en el tabernáculo de la reunión y cuando se acerquen al altar para servir en el santuario; así no incurrirán en falta y no morirán. Es ley perpetua ésta para Aarón y para sus descendientes después de él.
Es seguro que no corresponde al orden primitivo la agrupación de estas tres cosas: la tiara, la túnica talar de lino con el cinturón y, debajo, los calzones de la misma materia. La tiara debía de tener la forma cónica, como la que llevaban los reyes asirios, o quizá la forma del turbante actual de los orientales.
El hagiógrafo resalta en estas descripciones la suntuosidad de los ornamentos sagrados, como correspondía al santuario de Dios. El Eclesiástico en su elogio de Aarón pondera la riqueza de sus ornamentos: Le honró con ricos ornamentos, y le ciñó una espléndida túnica, le vistió con suntuosa magnificencia, y le destinó vestidos honrosos: los calzones, la túnica y el efod. Antes de Aarón nadie se vistió jamás, ni se vestirá como él. Ningún extraño le vestirá, sino sólo sus hijos y los que descienden de ellos por siempre.22
El éxodo y el Eclesiástico hablan con frecuencia de la alianza divina con Aarón. En virtud de esta alianza quedaba el sacerdocio vinculado para siempre a la familia de Aarón y excluidas del servicio del santuario las demás familias de Israel23. En 1Re_12:31, el texto echa en cara a Jeroboán el haber edificado lugares excelsos y admitido en el sacerdocio a gentes del pueblo que no eran de los hijos de Levi. Más detalladamente habla el autor de los Parali-pómenos, acusando a los israelitas que han hecho sacerdotes a la manera de las gentes de la tierra, para que cualquiera pudiera consagrarse sacerdote con un becerro y siete carneros, mientras que en Judá ejercen el sacerdocio los hijos de Aarón, y ellos son los que queman el incienso cada día, ponen los panes sobre la mesa limpia y preparan el candelero de oro con sus lámparas cada tarde24. Con esto se imprimía en el ánimo del pueblo una idea más honda de la santidad del ministerio sacerdotal, y, por tanto, de la santidad del santuario y de Dios.
El v.41 parece desplazado, y tiene visos de ser un retoque redaccional posterior. Interrumpe la descripción de las vestiduras sacerdotales, y extraña, porque habla de la unción de Aarón y de sus hijos, cuando en 29:5 se habla sólo de la unción de Aarón25. Así, parece reflejar una costumbre de ungir a los sacerdotes ordinarios, en contra de la otra primitiva de ungir sólo al sumo sacerdote26.
1 Cf. Lev_21:10; Núrn 35:25; 28. 2 1Sa_1:2-3. 3 1Sa_2:27-36. 4 1Sa_14:3; 1Sa_22:1. 5 1Re_2:26-27. 6 1Ma_14:46-47. 7 Herodoto, II 81. 8 1Sa_2:18. 9 2Sa_6:14. 10 1Sa_22:18. 11 A. G. Barrois, Manual d'archéologie biblique I p.185-186. 12 Jue 8:27; 17:5; 18:143. 13 1Sa_14:403; 1Sa_30:8; 2Sa_2:1. 14 2 Re 1:1s. 15 Eco_45:128. 16 La palabra heb. josen, que traducimos por pectoral, y la Vg., siguiendo a los LXX (ëüãéïí), por rationale, es de sentido incierto. Entre los egipcios se usaban pectorales con joyería; cf. A. Barrois, o.c., p.186. Algunos relacionan el josen hebreo con el hasana árabe: ser bello, elegante. Símaco traduce en Lev_8:8 por óï÷åúïí(***), receptáculo, y entonces el significado estaría en relación con la finalidad de guardar el urim y el tummim. 17 Según Dhorme, el urim podría relacionarse con el asirio ure, de la misma raíz que urtu (precepto, ley). Así, Nebo, dios de los oráculos y de la escritura, es llamado señor de los ure. Tummim habría que relacionarla con íamu (pronunciar una conjuración, una fórmula mágica). Cf. P. Dhorme, Les livres de Samuel p.124. Otros relacionan urim con la raíz rr (maldecir), y tummim con la raíz tmm (ser inocente). 18 Cf. Eze_21:26; 1Sa_14:373; 1Sa_30:73. 19 Eco_45:10-11 (heb. 9). 20 Cf. P. Heinisch, o.c., p.217; 11, Die Trauergebrauche bei den hraeliten (1931) p.95s. 21 Eco_45:14. 22 Eco_45:8-16. 23 Jer 33:145. 24 2Cr_13:9-11. 25 Cf. Levc.8. 26 Cf. Clamer, o.c., p.240.