Exodo  3 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 22 versitos |
1 Apacentaba Moisés el ganado de Jetro, su suegro, sacerdote de Madián. Llevólo un día más allá del desierto, y, llegado al monte de Dios, Horeb,
2 se le apareció el ángel de Yahvé en llama de fuego, de en medio de una zarza. Veía Moisés que la zarza ardía y no se consumía,
3 y se dijo: “Voy a ver qué gran visión es ésta y por qué no se consume la zarza.”
4 Vio Yahvé que se acercaba para mirar, y Dios le llamó de en medio de la zarza: “¡Moisés, Moisés!” El respondió: “Heme aquí.”
5 Dios le dijo: “No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que estás tierra santa es”;"
6 y añadió: “Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob.” Moisés se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios.
7 Yahvé le dijo: “He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he oído los clamores que le arranca su opresión, y conozco sus angustias.
8 He bajado para librarle de las manos de los egipcios y subirle de esa tierra a una tierra fértil y espaciosa, una tierra que mana leche y miel, la tierra que habitan cananeos, jéteos, amorreos, fereceos, jeveos y jebuseos.
9 El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí, y he visto la opresión que sobre ellos hacen pesar los egipcios.
10 Ve, pues; yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto.”
11 Moisés dijo a Dios: “¿Y quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel?”
12 Dios le dijo: “Yo estaré contigo, y ésta será la señal de que soy yo quien te envía: cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, daréis culto a Dios sobre este monte.”
13 Moisés dijo a Dios: “Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles?”
14 Y Dios dijo a Moisés: “Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: “Yo soy” me manda a vosotros.”
15 Y prosiguió: “Esto dirás a los hijos de Israel: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi nombre, es mi memorial de generación en generación.”
16 “Ve, reúne a los ancianos de Israel y diles: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, se me ha aparecido y me ha encomendado que os diga: Os he visitado y he visto lo que hacéis en Egipto,
17 y he dicho: Yo os sacaré de la opresión de los egipcios y os subiré a la tierra de los cananeos, de los jéteos, de los fereceos, de los jeveos y de los jebuseos; a una tierra que mana leche y miel."
18 Ellos te escucharán, y tú, con los ancianos de Israel, irás al rey de Egipto y le diréis: Yahvé, el Dios de los hebreos, se nos ha mostrado. Deja, pues, que vayamos camino de tres días por el desierto para sacrificar a Yahvé, nuestro Dios.
19 Bien sé yo que el rey de Egipto no os permitirá ir sino en mano poderosa.
20 Pero yo tenderé la mía, y castigaré a Egipto con toda suerte de prodigios, que obraré en medio de ellos, y después os dejará salir.
21 Yo haré que halle el pueblo gracia a los ojos de los egipcios, y cuando salgáis, no saldréis con las manos vacías,
22 sino que cada mujer pedirá a su vecina y a la que vive en su casa objetos de plata, de oro y vestidos, que pondréis vosotros a vuestros hijos y a vuestras hijas, y os llevaréis los despojos de Egipto.”

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Introducción a Exodo 

Times New Roman ;;;; Riched20 5.40.11.2210;
Éxodo.

Introducción.

Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.

Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).

Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.

Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.

Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.


1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Exodo  3,1-22

3. Vocación de Moisés.

Aparición Divina (1-10).
1Apacentaba Moisés el ganado de Jetro, su suegro, sacerdote de Madián. Llevólo un día más allá del desierto, y, llegado al monte de Dios, Horeb, 2se le apareció el ángel de Yahvé en llama de fuego, de en medio de una zarza. Veía Moisés que la zarza ardía y no se consumía, 3y se dijo: Voy a ver qué gran visión es ésta y por qué no se consume la zarza. 4Vio Yahvé que se acercaba para mirar, y Dios le llamó de en medio de la zarza: ¡Moisés, Moisés! El respondió: Heme aquí. 5Dios le dijo: No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que estás tierra santa es; 6y añadió: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Moisés se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios. 7Yahvé le dijo: He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he oído los clamores que le arranca su opresión, y conozco sus angustias. 8He bajado para librarle de las manos de los egipcios y subirle de esa tierra a una tierra fértil y espaciosa, una tierra que mana leche y miel, la tierra que habitan cananeos, jéteos, amorreos, fereceos, jeveos y jebuseos. 9El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí, y he visto la opresión que sobre ellos hacen pesar los egipcios. 10Ve, pues; yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto.

El autor sagrado va preparando el escenario para la gran revelación en la que se define la vocación y misión del liberador de Israel. Apartándose de la zona común de residencia de su suegro Jetro, Moisés conduce sus rebaños hacia el monte de Dios, Horeb (v.1). Es la montaña que en otras ocasiones se llama Sinaí. Podemos considerar como una anticipación literaria la calificación de monte de Dios, puesto que iba a ser el escenario de la aparición de la divinidad. Con todo, no se excluye la posibilidad de que esa montaña tuviera un carácter sagrado entre las tribus madianitas de la estepa antes de la visión de Moisés. El nombre de Horeb parece aludir al carácter seco y rocoso de la montaña. En la Biblia se llama a este macizo montañoso unas veces Horeb y otras Sinaí1. Este último nombre puede explicarse o bien como adjetivo derivado del desierto de Sin varias veces mencionado en la Biblia en aquella zona o por asociación con el dios lunar mesopotámico Sin, cuyo culto persistía en aquella zona del sur de la península sinaítica en el siglo VI d. C.2 Generalmente se localiza el monte Horeb o Sinaí en el macizo de montañas del ángulo meridional de la península sinaítica, que se alza majestuoso a más de 2.000 metros de altura sobre el nivel del mar. Sus dos picos más altos, el Dgebel Serbal (2.052 m.) y el Dgebel Musa (2.244 m.), se disputan el honor de ser los escenarios de las teofanías de Yahvé3. Algunos críticos de la escuela wellhausiana han querido localizar el monte Horeb o Sinaí en la zona de Cades, al este del golfo de Elán4; pero creemos que está más en consonancia con las narraciones bíblicas la tesis tradicional que lo localiza en la parte meridional de la península del Sinaí5. Inesperadamente Dios se manifiesta sensible a Moisés en forma de llama de fuego (v.2), que es el símbolo de la santidad divina, porque implica la idea de purificación y de apartamiento de todo lo sensible, por cuanto todo lo consume. La expresión ángel de Yahvé ha de entenderse como sinónima de Yahvé mismo, y probablemente es una edición erudita posterior para resaltar la trascendencia divina. De este modo, Yahvé interviene en la historia sólo por medio de sus enviados o ángeles6. Moisés repara en que la zarza de la que sale la llama de fuego no se consume, y se acercó a contemplar tan inaudito prodigio (v.3). Pero oye al punto una voz que le dice que no se acerque, porque el lugar en que está, tierra santa es (v.5). La declaración solemne de Dios indica que el hombre no debe acercarse sin purificarse a la zona de la santidad de Dios. Para los antiguos hebreos, lo característico de la divinidad era la santidad, como para los griegos era la inmortalidad. La idea de santidad en el A. Ô. implica pureza, separación y trascendencia. Yahvé habita en una zona inaccesible, rodeado por una misteriosa atmósfera aislante, que es la santidad, de forma que está sobre todas las criaturas7. Como veremos, en todo este relato del éxodo se destaca la idea teológica de la trascendencia divina. Moisés no debe acercarse sin antes descalzarse, porque el calzado era impuro, sin duda por haber estado en contacto con muchas cosas legalmente impuras. Aún hoy día, para entrar en las mezquitas es preciso descalzarse o tomar sandalias que no hayan hollado el exterior. Es un recuerdo de esta noción de incontaminación en los santuarios semitas; los samaritanos no suben el monte Garizim sino con los pies desnudos. Moisés debe, pues, tener conciencia de hallarse en la zona santificada por la presencia de la divinidad. Es la primera idea que resalta del texto. Pero Dios, al mismo tiempo que previene a Moisés contra la posibilidad de acercarse impuro ante su presencia, le reanima confiadamente, recordándole que es el Dios de sus antepasados: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (v.6). Como se dirá a continuación, esto implicaba el recuerdo de las antiguas promesas de Dios de dar a los descendientes de los grandes patriarcas la tierra de los cananeos. Moisés, ante esta declaración solemne, se cubrió el rostro, pues temía mirar a Yahvé (v.6). Hallarse ante la majestad de Dios, que se manifestaba sensiblemente, era correr peligro de muerte en la mentalidad israelita, pues nadie puede ver a Dios sin morir, según la conocida expresión popular hebrea8.
A continuación Dios comunica a su interlocutor, aturdido, la finalidad de su aparición. He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto... y conozco sus angustias. He bajado para librarle de las manos de los egipcios y subirle de esa tierra a una tierra fértil y espaciosa, una tierra que mana leche y miel (v.7-8). Dios conoce la aflicción de su pueblo en Egipto, y ha llegado la hora de liberarle y cumplir sus promesas. Antropomórficamente dice que ha bajado, conformándose con la mentalidad popular hebraica de que Dios habita en las alturas. En Gen_11:5 se dice que Dios descendió para ver la torre en construcción, y cuando los crímenes nefandos de Sodoma, Dios también bajó para cerciorarse de que sus habitantes habían colmado la medida de la iniquidad9. Estos antropomorfismos son característicos para la Biblia. Ahora, pues, Dios ha descendido para reanimar a Moisés y erigirle en instrumento de sus designios salvadores sobre Israel, entregado a cruel servidumbre. Pero, además, ha llegado la hora de cumplir las antiguas promesas, y por eso anuncia que va a llevar a Israel a una tierra fértil y espaciosa que mana leche y miel (v.8). La expresión es hiperbólica, y no tiene otra finalidad que excitar la imaginación del pueblo israelita para que ilusionadamente emprenda el viaje hacia Canaán. De hecho, la tierra de Canaán es bastante menos feraz que la de Gosén, donde estaban los hebreos; pero, en comparación con las estepas del Sinaí, donde se hallaba entonces Moisés, la nueva tierra de promisión resultaba un verdadero paraíso. En la bendición dada por Isaac a Jacob se habla de una tierra rica en vino y trigo10. Los exploradores que por primera vez llegaron a las inmediaciones de Canaán constatan, efectivamente, que la tierra es feracísima y mana leche y miel.11 En todo caso, para los oprimidos israelitas que trabajaban en Egipto, la tierra de Canaán era el país de la libertad y del trabajo libre, de forma que podían en él gozar del fruto de su trabajo y de los bienes de la tierra.
La lista de pueblos que habitaban en Canaán, aunque aparece en boca de Dios, puede ser una ampliación erudita de los copistas posteriores. Los cananeos son los habitantes que, según la Biblia, habitan en la costa de Palestina y aun en el valle del Jordán. Es una designación genérica. Los amorreos son los semitas occidentales en general, que habitan en el Amurtu de los textos cuneiformes12. Los jéteos son los hititas, o invasores asiáticos, que se infiltraron desde el Asia Menor, según consta por las cartas de Tell Amarna13. Los fereceos aparecen algunas veces unidos a los refaim como habitantes primitivos de Canaán14, y moraban principalmente en la zona montañosa del centro de Palestina15. No son semitas. Los jeveos o hivitas aparecen en otros textos habitando en la zona de Gabaón y Siquem16. Los jebuseos son los que en tiempo de David ocupaban Jerusalén17. Esta lista de pueblos aparece en otros textos bíblicos, y bien puede ser un clisé estereotipado, introducido por un glosista posterior18.

La Revelación del Nombre de
Yahvé (11-15).
11Moisés dijo a Dios: ¿Y quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel? 12Dios le dijo: Yo estaré contigo, y ésta será la señal de que soy yo quien te envía: cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, daréis culto a Dios sobre este monte. 13 Moisés dijo a Dios: Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles? 14Y Dios dijo a Moisés: Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros. 15Y prosiguió: Esto dirás a los hijos de Israel: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi nombre, es mi memorial de generación en generación.

Moisés se arredra ante la perspectiva de ir a Egipto para sacar a sus compatriotas. En primer lugar, ¿quién era él para presentarse ante el faraón? (v.11), y, por otra parte, ¿cómo convencería a sus hermanos para que salieran de Egipto por intimación suya? Hacía muchos años que estaba totalmente desconectado de ellos, y no tenía ningún ascendiente sobre ellos. La misión, pues, que se le encomienda es sobrehumana. Pero Dios le conforta y anima. No va a estar solo en su cometido, sino que tendrá la plena asistencia de su divina omnipotencia: Yo seré contigo (v.12). Y como prueba de su asistencia le promete una señal, y es que algún día los israelitas con Moisés darán culto a Dios sobre este monte. Es un modo de asegurarle que el éxodo de sus hermanos tendrá pleno éxito, en tal forma que se verán definitivamente alejados de la hostigación de los egipcios. Moisés, sin embargo, no se da por contento, y a toda costa quiere librarse de tan delicada misión. Y así propone una nueva dificultad: en nombre de quién los va a sacar de Egipto. ¿Cuál es propiamente el nombre del Dios que los va a amparar en momento tan crucial? (v.13). La contestación es sumamente misteriosa: Yo soy el que soy (v.14). Podemos suponer la estupefacción de Moisés ante esta respuesta vaga e imprecisa. Acaba de preguntar ansiosamente y lleno de curiosidad: ¿Tú quién eres?, y la respuesta está en la misma línea enigmática de la pregunta: Yo soy el que soy. Esta respuesta misteriosa ha sido la causa de la veneración extremada de los judíos en la historia por el misterioso tetragrama YHWH, símbolo del misterio de la vida íntima de la divinidad. Los eruditos han querido buscar explicación a esta definición enigmática, pero hasta ahora todas las conjeturas se estrellan contra el misterio, pues ninguna de ellas parece dar razón suficiente de tan peregrino nombre. Moisés sin duda que quería saber el nombre específico del Dios que le enviaba, para convencer a sus hermanos y para obrar en nombre de él.. No obstante, su curiosidad no obedece a intenciones mágicas taumatúrgicas, como algunos críticos han propuesto. Para los magos egipcios era sumamente importante conocer el nombre esotérico de cada dios, para en su nombre obrar prodigios, pues, conociendo su nombre, se tenía cierto poder sobre la misma divinidad19. La curiosidad de Moisés, en cambio, se basa en el deseo de presentar unas credenciales auténticas a sus compatriotas para que le siguieran en la peregrinación por el desierto hasta la santa montaña de Dios.
Varios son los interrogantes que se plantean al comentarista en torno al misterioso nombre de YHWH en lo concerniente a su pronunciación, a su sentido y a su antigüedad. Vamos a estudiar estas cuestiones brevemente por separado.

I. Pronunciación del Tetragrama
YHWH.
En un texto original hebraico, con solas las consonantes, el tetragrama YHWH puede vocalizarse de diversos modos. En la actual vocalización masorética, la pronunciación es Yehowah, que dio lugar al Yehova de nuestra literatura a partir del siglo XV20. Sin embargo, sabemos que la vocalización del texto hebraico masorético actual es artificial y no responde a la original, sino que es la adaptación de la vocalización del nombre divino hebraico Adonai (Señor), como llamada de atención al lector hebreo para que no leyera el sacrosanto tetragrama, sino que en su sustitución leyera el de Adonai. ¿Cuál es, pues, la vocalización auténtica del sagrado tetragrama? En la tradición judaico-cristiana encontramos la solución, ya que en Teodoreto encontramos la transcripción lÜâå ï láüõå21, y en Clemente Alejandrino láõáß22. En los textos de la colonia de Elefantina (Alto Egipto) del siglo va.C. aparece el nombre de Yahu y Vaho, que encontramos también en el siglo 1 d. C. en los escritos de Diodoro de Sicilia23. De todo esto se deduce que la vocalización del tetragrama es Yahweh, que puede ser una forma causal o sencilla del verbo hawah (forma arcaica) o hayan, como veremos a continuación24.

2. Significado del Nombre Divino
Yahweh.
Ya hemos adelantado antes el carácter misterioso de esta definición de Dios dada a Moisés en el momento de su vocación para liberar a Israel de la servidumbre egipcia. Por ello, las opiniones en torno a su posible sentido son múltiples y dispares. Vamos a dar las principales, mostrando nuestra preferencia por alguna de ellas, aun reconociendo el carácter parcial de todas ellas, pues el nombre de Yahvé quedará siempre en la zona del misterio como enigma a resolver.
Como arriba hemos apuntado, la palabra Yahweh puede ser una forma causal del verbo hawah (ser), y si se toma en esta acepción, significaría el que hace ser, el que da el ser, el que trae las cosas a la existencia, y en ese supuesto equivaldría en cierto modo a Creador. El Dios de Moisés, al presentarse como el que hace o da el ser, aludiría a una de sus prerrogativas exclusivas, y, desde luego, como Creador omnipotente, sería la mejor garantía para asegurar a Moisés en su misión de sacar a los israelitas de Egipto. Ningún otro concepto teológico sería más apropiado para reafirmar su vacilante fe25. Y, de hecho, los profetas, al contraponer a Yahvé y los falsos dioses, apelan a su carácter de Creador de todas las cosas. Pero contra esta tentadora solución por lo que tiene de altamente teológica está el hecho de que el verbo hawah en la Biblia no aparece en forma causal; por eso la mayor parte de los comentaristas abandonan esta hipótesis. Generalmente, éstos se inclinan por una forma sencilla (kal) del verbo hawah, y entonces significa él es o él será.26 Y así ha sido traducido por los LXX y la Vg. En este supuesto, ¿cuál es el sentido de esta afirmación: El es? Tenemos dos textos para poder dilucidar su sentido: Yo soy el que soy, que también puede traducirse: Yo seré el que seré (v.14). Y conforme a esta formulación, se dice a continuación: Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy (en heb. 'ehyeh) me manda a vosotros. Después se cambia la persona, y el mismo Dios dice: El-es (Yahweh), el Dios de vuestros padres..., me manda a vosotros (v.15). Tenemos, pues, que Dios, al definirse a Moisés, utiliza según los textos bíblicos dos fórmulas: Yo soy ('ehyeh) y El-es (Yahweh), según hable directamente a Moisés o le ponga las palabras en su boca para que las transmita a los hebreos. ¿Qué significa, pues, el contexto Yo-soy y El-es como nombre específico (mi memorial de generación en generación) de Dios?
Dos son las opiniones que, aceptando esta traducción: El-es o Yo-soy, se dan al problema. Una toma la declaración divina como una definición de su esencia en el sentido de su inmutabilidad : Yo seré lo que soy. Sería una alusión a su eternidad27. Pero gramaticalmente, en el mismo texto y contexto no se debe traducir la misma forma verbal por presente o por futuro. Por ello, otros creen que en la declaración divina hay una alusión a su aseidad, en el sentido de que Dios proclama que tiene el ser por sí mismo y no de otro28. Pero esta noción parece demasiado metafísica para la mentalidad primaria de los contemporáneos de Moisés. Si para algo es inepto el semita, es para la abstracción filosófica. No podemos, pues, trasladar nociones abstractas de la especulación filosófica griega a la Biblia, al menos en los textos preexílicos. Ciertamente que para sostener esta revelación de la aseidad divina se han traído textos de la literatura egipcia que pudieran ser conocidos de Moisés, y, por tanto, se podría suponer en él cierta preparación conceptual para recibir tal comunicación divina29; pero la verdad es que prueban demasiado, y entonces minimizan la revelación solemne del Sinaí. No obstante, creemos que en el caso de aceptar la explicación del nombre de Yahvé (El-es) como definición de Dios, ha de ser en el sentido de tomar la expresión El-es no en sentido abstracto filosófico, sino como noción común popular. Es decir, la afirmación solemne El-es para designar a Dios aludiría a su calidad de Dios viviente, que tiene ser, en contraposición a los ídolos, que no tienen vida ni existencia. Esto era perfectamente inteligible para los contemporáneos de Moisés30.
Sin excluir esta última interpretación en el sentido ahora indicado, muchos autores ven en la declaración yo soy el que soy del v.14 un eco de la anterior yo seré contigo (o yo soy contigo) del v.12, donde se promete el auxilio a Moisés en su misión de liberar a su pueblo de la servidumbre egipcia. En ese supuesto, la expresión posterior Yahweh (El-es) del v. 15, que queda como nombre específico de Dios para las generaciones futuras, implicaría esta asistencia o protección sobre el pueblo israelita. Dios sería conocido como el que es para su pueblo elegido, el protector de sus intereses y el debelador de sus enemigos31. No cabe duda que también esta idea de la asistencia divina a Israel flota en el contexto de la declaración solemne del nombre de Dios a Moisés, y, por tanto, sirve también para explicar parcialmente el misterioso nombre. El nombre de Dios debe, según el contexto, justificar la misión de Moisés, encargado de liberar a Israel, y la promesa de la asistencia divina que ha recibido, y levantar las dudas del pueblo, pues éste querrá conocer el nombre del Dios que envía a Moisés, para asegurarse que este Dios es capaz de realizar esta liberación. Este nombre, pues, debe expresar la eficacia del ser del Dios libertador: el que envía a Moisés se llama El-es (o El-será), Yahweh, es decir, el que manifiesta eficazmente su existencia. Por los prodigios que realizará se conocerá que es Yahweh32. El es y obra con una libertad absoluta: es el que es33. No cabe duda que en el contexto late la idea de ayuda y de fidelidad de Yahvé a su pueblo, y así, la expresión El-es (Yahweh) expresa la manifestación activa de su existencia.
Pero, con todo, esta noción no parece agotar, ni mucho menos explicar, el misterio del nombre de Yahweh. Por eso creemos que es preciso tener en cuenta también otra idea, y es la de trascendencia divina, como expresión de su santidad. A Moisés se le manda descalzarse, porque el lugar que pisa es santo (v.6); debe, pues, percatarse de que se halla muy cerca de la zona aislante de la divinidad. Por otra parte, a la curiosa interrogación de Moisés: ¿Tú quién eres?, Dios parece eludir la respuesta: Yo soy el que soy. Tenemos la impresión de que Dios no quiere definirse precisamente para que no le materialicen. En la legislación se prohibirá terminantemente que se le represente bajo ninguna figura material. Sabía que los destinatarios del mensaje de Moisés eran gentes de ideas primarias y sensuales y tenían propensión a entenderlo todo de modo sensible. Dios, para que no le rebajen a la categoría de cualquier divinidad de la naturaleza al estilo de los egipcios, evita dar una definición concreta de sí mismo, dejando en el misterio lo que le es característico como Dios. Así, el nombre que escoge para sí mismo (El-es: Yahweh) es el más apto para rodear de misterio su persona y para evitar que en torno a ella hagan cabalas de tipo materialista. Para el hebreo, la idea fundamental que definía a la divinidad era la de su santidad34, como expresión de pureza, incontaminación con lo material y trascendencia. Esta atmósfera aislante de santidad es la gran defensa psicológica contra la posible materialización del Dios de Israel. En este ambiente de misterio creemos ha de interpretarse la misteriosa declaración divina: Yo soy el que soy. Ante la ansiosa pregunta de Moisés por conocer el nombre que defina a su Dios, la respuesta deja en el misterio y en la penumbra lo que es característico de la divinidad. El Dios del Sinaí, pues, no era sólo el Dios de la naturaleza y de la historia de los patriarcas; era el que es, con toda la indeterminación que esta fórmula implica35.

3. Antigüedad del Nombre de
Yahvé.
En Exo_6:3 se dice categóricamente: Yo me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero mi nombre de Yahvé no les di a conocer a ellos. ¿Cuál es el alcance de esta afirmación tan tajante? ¿No existen vestigios en la historia bíblica premosaica sobre la existencia del nombre de Yahvé? En Exo_4:15 se dice que Yahvé es el Dios de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Por otra parte, en la historia de estos patriarcas no encontramos nunca el nombre de Yahvé, sino que a Dios se le designa con el genérico de El, Elyón (Altísimo?), y El-Saday (Omnipotente?). Sin embargo, en Gén_4:26 se dice del patriarca Enós que comenzó a invocar el nombre de Yahvé. En Gen_15:7, Dios, al prometer a Abraham una numerosa posteridad, se llama a sí mismo Yahvé. En las narraciones suele aparecer el nombre de Yahvé como nombre propio de Dios. La misma madre de Moisés es llamada Yokebed, que parece significar Yahvé es gloria.36 Además, encontramos los nombres de Abiyah y Ajiyah (teóforos a base del nombre Yahvé) en la onomástica bíblica anterior a Moisés37.
A estos datos bíblicos, muchos autores acumulan otros extrabíblicos. Así reparan en el hecho de que en la onomástica babilónica aparecen nombres con el compuesto Yau38, y que en los textos de Ras-Samra parece encontrarse el nombre de una divinidad llamada Yw, que se identificaría con el Yaho de los textos de Elefantina39.
Sin embargo, todos estos indicios no prueban nada definitivamente, ya que la mención de Yahvé en Gen_4:26 puede explicarse por prolepsis o anticipación literaria o por cambios del nombre de Dios. Los nombres propios de Yokebed y de Ajiyah y Abiyah pueden explicarse por retoques de escribas o como pronunciaciones dialectales de nombres que en su grafía primitiva eran diferentes. Por otra parte, el yau de los supuestos nombres teóforos puede explicarse como un simple demostrativo (yau, yaum: este), pues nunca van precedidos del determinativo de divinidad40. Y el supuesto hallazgo de una divinidad fenicia llamada Yw en los textos de Ras-Samra es una pura conjetura aún no confirmada, pues la lectura de estos textos dista, mucho de ser segura.
De todo esto se deduce que todavía no se ha podido probar que el nombre de Yahvé existiera realmente en la tradición israelita anterior a Moisés41.

Orden de Preparar el éxodo de los Israelitas (16-22).
16Ve, reúne a los ancianos de Israel y diles: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, se me ha aparecido y me ha encomendado que os diga: Os he visitado y he visto lo que hacéis en Egipto, 17y he dicho: Yo os sacaré de la opresión de los egipcios y os subiré a la tierra de los cananeos, de los jéteos, de los fereceos, de los jeveos y de los jebuseos; a una tierra que mana leche y miel. 18Ellos te escucharán, y tú, con los ancianos de Israel, irás al rey de Egipto y le diréis: Yahvé, el Dios de los hebreos, se nos ha mostrado. Deja, pues, que vayamos camino de tres días por el desierto para sacrificar a Yahvé, nuestro Dios. 19Bien sé yo que el rey de Egipto no os permitirá ir sino en mano poderosa. 20Pero yo tenderé la mía, y castigaré a Egipto con toda suerte de prodigios, que obraré en medio de ellos, y después os dejará salir. 21Yo haré que halle el pueblo gracia a los ojos de los egipcios, y cuando salgáis, no saldréis con las manos vacías, 22sino que cada mujer pedirá a su vecina y a la que vive en su casa objetos de plata, de oro y vestidos, que pondréis vosotros a vuestros hijos y a vuestras hijas, y os llevaréis los despojos de Egipto.

Moisés debe al punto poner por obra el plan de liberar a sus compatriotas. Por orden divina debe ir a Egipto a entrevistarse con los ancianos de Israel o jefes de tribus o familias principales, para comunicarles, en nombre de Dios, sus designios salvadores. Debe conminarlos en nombre del Dios de sus padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (v.16); debe, pues, apelar a los sentimientos religiosos recibidos de sus antepasados, recordándoles las antiguas promesas hechas a los patriarcas, y decirles que ha llegado la hora de la liberación, porque Dios ha visitado a su pueblo, sujeto a la servidumbre. La palabra visitar en la Biblia tiene unas veces sentido de castigo y otras de auxilio divino, según el contexto. Aquí Dios los visita para enterarse de su situación y poner los medios para su liberación (v.17). Más tarde Moisés, por orden divina, escogerá entre estos ancianos a setenta y dos para que le ayudaran en el gobierno del pueblo, insurreccionado en las estepas del Sinaí El consejo y la colaboración de ellos será preciosa en la organización de la nueva nación, ya que su experiencia y prestigio en el pueblo facilitaría el cumplimiento de la nueva legislación, en parte calcada en el régimen consuetudinario de los propios israelitas, y parte en las leyes del desierto. Moisés, para formar una nueva conciencia nacional a base de despertar las antiguas tradiciones religiosas y de proponer nuevos horizontes de redención, tuvo que luchar con un ambiente hostil lleno de incomprensiones42.
Moisés debe ir acompañado de los ancianos al faraón en representación genuina del pueblo para hacer su petición de que se les permita ir al desiertopor tres días a sacrificar a Yahvé (v.18). Sin duda que el pretexto para ese alejamiento era para no provocar a los egipcios con sus actos de culto, pues, según confesión del propio Moisés ante el faraón, los sacrificios de los hebreos eran abominación para los egipcios43. La distancia de tres días de camino (v.18) no ha de tomarse a la letra, y, por supuesto, sin pretensiones de llegar a la montaña santa de Horeb, en el Sinaí. Los hebreos deben ocultar su deseo de huir de Egipto, y, por tanto, no podían pretender se les concediera llegar hasta el Sinaí. Tres días de camino es una frase hecha para indicar en el lenguaje coloquial una distancia prudencial44.
En compensación a los trabajos sufridos injustamente, L ordena a los israelitas que tomen de los egipcios objetos de oro, plata y vestidos para que los lleven consigo (v.22). Desde los tiempos de Marción se ha acusado a Dios de injusto al ordenar un expolio45. Los Padres resuelven la objeción diciendo que Dios es Señor de todos los bienes, y, como tal, puede hacerlos cambiar de dueño.

1 Cf. Deu_5:2; Exo_19:18; Exo_24:16; Sal_105:19. 2 Cf. Abel, Géog. I p.391. 3 Véase Ricciotti, o.c., p.2O4. 4 Es la teoría de Gunkel, Meyer, Gressmann, Beke, Pythian-Adams. Véase A. Clamer, o.c., p.77. 5 Véase Abel, Géog. I 392-394; M. J. Lagrange, Le Sina'i Biblique: RB (1899) p.369-392; art. Sínai', en DBV V 1751-1783; P. Prévost-Üennefeld, Le Sinaí (París 1937). 6 Sobre el ángel de Yahvé como manifestación externa de Dios véase F. Ceuppens, Theologia Bíblica II (Roma 1949) p.9-17. Véanse también B. Stein, Der Engel des Auszugs: Bi 19 (1938) 286-307; J. Touzard, Ange de Jahweh: DBS I (1928) 252-255; M. J. Lagrange, L'Ange de Jahvé: RB 12 (1903) p.215 n.2. 7 Sobre la santidad de Dios en el A.T., véase P. Van Imschoot, Théologie de I'Ancien Testament I (Tournai 1954) p.42s. 8 Cf. Exo_19:21; Exo_33:20; Exo_33:23; Deu_5:25; Jue_13:22; 1Re_6:19-21. 9 Gen_18:21. 10 Gen_27:27-28. 11 Num_13:28. 12 Cf. E. Dhorme, Les Amorrehéens: RB (1928) p.161s. 13 Cf. E. Dhorme, Les Pays bibliques au temps del-Amarna: RB (1908) 501. 14 Cf. Jos_17:15 15 Cf. Gen_13:17; Gen_34:30. 16 Cf. Jos_9:7; Gen_34:2. 17 Cf. 2Sa_5:6. 18 Cf. Exo_23:23; Exo_33:2; Exo_34:11; Deu_20:17; Jos 119. 19 Cf. B. Courayer, Exode (La Sainte Bible de Jérusalem) (París 1952) p.34: 20 En la obra Pugio Fidei, de Raimundo Martín (s.XIII), ya aparece la vocalización Yehova; pero los críticos creen que es retoque posterior. Cf. A. Kleinnans: Bi 6 (1925) 94. 21 Teodor., Quaest. XV inEx.: PG 80.244. 22 Clem. Alej., Stromata V 6,34: PG 9,80. 23 Cf. Diodor de Sic., I 94,2. 24 Sobre esta cuestión véase G. Kuhn, Uber die Entstehung des Namens lahwe: Muséon 49 (1936) 138; G. F. Moore, Notes on the Ñame YHWH: The American Journal of Theology, 12 (1908) 38-52; A. Schleiff, Der Gottesname Jáhwe: Zeitsch. Deutsch Morgen-land. Gesellschaft, 10 (1936) 679-702. 25 Es la opinión de H. Schulz, Alttestam. Theologie (1899) 526,-y E. Dhorme. 26 Es la opinión de M. J. Lagrange, E. Kónig, W. Eichrodt, Ceuppens, etc. 27 Así F. Hitzig, Altt. Theologie (1880) p.37; F. Oehler, Theologie (1891) p. 142; E. Konig, Theologie des A.T. (1923) p.146. 28 Cf. P,. Heinisch, Das Buch Exodus (Bonn 1934) p-52; F. Ceuppens, Theologia Bíblica I (Roma 1938) p.25. 29 Estos textos extrabíblicos aducidos son: en la literatura babilónica, en un himno· a Sin se llama a esta divinidad lunar fruto que se produce a sí mismo. Cf. H. gressmann, Alt. Textc... (1926) 241 En los Misterios de Isis y Osiris, un dios es llamado creador de su propio nombre, y en el Libro de los muertos, Ra es proclamado "dios nacido por sí mismo. Cf. F. Geuppens, o.c., p.26. 30 Véase sobre esta opinión M. J. Lagrange, El et Jahve: RB 12 (1903) 3795.; E. Man-Genot, Dieu: DTC 4 (1911) 957; P· Heinjsch, Das Buch Exodus (Bonn 1934) p.53. 31 Así, W. Eichrodt, Theol. des A.T. I (1933) 93; O. Grether, Ñame und Wort Got-tes im A.T. (1934) p.6; Bzatw 64. 32 Cf. Exo_7:5; Exo_9:14; Exo_14:4; Exo_14:18; Eze_13:23; Eze_22:16; Eze_25:11; Eze_28:26. 33 P. Van Imschoot, Théologie de l'Ancien Testarnent: I. Dieu (París 1954) p.16-17. 34 Cf. P. Van Imschoot, o.c., p.43s. 35 Sobre esta nueva acepción del nombre de Yahvé véanse los trabajos de A. M. Dubarle, La signification du nom de Yahweh: Rev. des sciences philosophiques et théologiques 1951) p.3-21; Lambert, Que signifie le nom divin Yh?: Nouvelle Revue Théologique, 74 (1952) p.897-915; Procksch, Théologie des Alten Testaments (Gütersloh 1950) p.72-78. 36 Exo_6:20. 37 1Cr_2:25; 1Cr_7:8. 38 Cf. S. Landersdorfer, Der Gottesname YHWH in den Keilinschriften: BZ 109(1912) 30-31. Citado por F. Geuppens, o.c., p.29. 39 Cf. A. Vincent, La religión des Judéo-Araméens d'Eléphantine p.58. 40 Cf. P. Heinisch, Das Buch Exodus (Bonn 1934) p.54. 41 Explicaciones análogas se pueden dar a los nombres de los reyes arameos Yau-bidi y Azri-yau de los textos cuneiformes. 42 Cf. Num_11:16. 43 Cf. Exo_8:22. 44 La misma expresión en Gen_30:36. 45 Cf. Tertul., Adv. Marc. II 20: PI, 2,308.