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Éxodo.

Introducción.

Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.

Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).

Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.

Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.

Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.


1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Exodo  4,1-31}

4. La Obstinación de Moisés.
L os críticos no convienen al dividir el capítulo y distinguen diversas fuentes que se interfieren mutuamente en la narración. En general se caracteriza por su índole descriptiva y popular1.

Las Señales Dadas a Moisés (1-9).
1Moisés respondió: No van a creerme, no van a escucharme; me dirán que no se me ha aparecido Yahvé. 2Yahvé le dijo: ¿Qué es lo que tienes en la mano? El respondió: Un cayado. 3Tíralo a tierra, le dijo Yahvé. El lo tiró, y el cayado se convirtió en serpiente, y Moisés echó a correr, huyendo de ella. 4Yahvé dijo a Moisés: Extiende la mano y agárrala por la cola. Moisés extendió la mano y la tomó, y la serpiente volvió a ser cayado en su mano. 5Para que crean que se te ha aparecido Yahvé, el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. 6Díjole, además, Yahvé: Mete tu mano en el seno. Metióla él, y cuando la sacó estaba cubierta de lepra, como la nieve. 7Yahvé le dijo: Vuelve a meterla. El volvió a meterla, y, cuando después la sacó, estaba la mano como toda su carne. 8Si no te creen a la primera señal, te creerán a la segunda, 9y si aún a esta segunda no creyeran, coges agua del río y la derramas en el suelo, y el agua que cojas se volverá en el suelo sangre.

Moisés no cree que su misión sea factible, pues, entre otras cosas, tiene que probar que realmente le ha enviado Dios, y para ello insinúa la necesidad de ciertos prodigios que convenzan a los ancianos y al pueblo y que sean como testimoniales de su misión de mandatario de Yahvé. Por ello, Dios le da un gran poder taumatúrgico, ante el que no pueden resistir los más incrédulos Para reforzar la fe vacilante del propio Moisés, le ordena realizar dos prodigios inauditos. El primero de ellos consiste en convertir el cayado en serpiente (v.4). Entre los magos egipcios, uno de los trucos consistía precisamente en hacer ver que cambiaban el cayado ó varita mágica en serpiente. Los hebreos podían estar seguros que su taumaturgo hará otro tanto ante el faraón, y de hecho Moisés y Aarón, hermano de Moisés, lo realizaron2. El segundo prodigio de la mano leprosa también era demasiado manifiesto para que no se rindieran a la evidencia. Uno de los grandes problemas entonces era el de los leprosos, considerados como incurables3. Una curación de la lepra era signo evidente de la omnipotencia divina. El tercer prodigio ofrecido para los recalcitrantes es el cambio del agua del Nilo en sangre. Es el portento más espectacular, y, según la narración bíblica, fue una de las históricas plagas de Egipto4.

Aarón, Intérprete de Moisés ante el Faraón (10-17).
10Moisés dijo a Yahvé: Pero, Señor, yo no soy hombre de palabra fácil, y esto no es ya de ayer ni de anteayer, y aun ahora que te habla tu siervo soy torpe de boca y de lengua. 11Yahvé le respondió: Y ¿quién ha dado al hombre la boca? Y ¿quién hace al sordo y al mudo, al que ve y al ciego? ¿No soy por ventura yo, Yahvé? 12Ve, pues; yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que has de decir. 13Moisés replicó: ¡Ah Señor!, manda tu mensaje, te lo pido, por mano del que debas enviar. 14Encendióse entonces en cólera Yahvé contra Moisés y le dijo: ¿No tienes a tu hermano Aarón el levita? El es de fácil palabra. Al encuentro te sale, y al verte se alegrará su corazón. 15Habíale a él y pon en su boca las palabras, y yo estaré en tu boca y en la suya, y os mostraré lo que habéis de hacer. 16El hablará por ti al pueblo y te servirá de boca, y tú serás Dios para él. 17El cayado que tienes en la mano llévalo, y con él harás los prodigios.

Moisés, que a toda costa no quiere ir a Egipto, expone una nueva dificultad: no es fácil de palabra para presentarse ante el faraón. ¿Cómo va a exponer sus proyectos y convencerle? Por otra parte, apenas si se acuerda de la lengua de los egipcios. Dios resuelve la cuestión recordándole que estará con él y le sugerirá lo necesario (v. 12). Pero Moisés, recalcitrante, pide que por favor envíe a otro más capacitado para tan difícil e ingrata misión (v.13). Quizá él se considere desprestigiado ante sus compatriotas por los sucesos pasados, ya sea por haber estado en la corte del faraón o por haber huido al desierto, desconectándose de los problemas de sus compatriotas, y por eso cree que no es el más indicado para llevar a cabo su cometido. Siempre habla en el supuesto de hallarse solo, sin los auxilios divinos ofrecidos. Por eso Yahvé se encoleriza (v.14), y le ofrece a su hermano Aarón como portador del mensaje liberador ante el faraón. El calificativo de levita puede ser una adición posterior para justificar su facilidad de hablar, como habituado a explicar la Ley5; pero puede ser una simple determinación étnica para recordar su vinculación a la tribu de Leví, a la que pertenecía el mismo Moisés6. Y como prueba de que su hermano le ayudará, le anuncia que Aarón le saldrá al encuentro por inspiración suya (v.27). Sin embargo, ante el pueblo, aunque Aarón sea el portavoz, hablará por ti al pueblo (v.16), Moisés será el auténtico enviado de Yahvé, y como tal debe sugerir a su hermano lo que debe transmitir como intérprete de sus pensamientos: te servirá de boca, y serás Dios para él (v.16). La expresión hay que entenderla en el contexto: Dios habla ahora a Moisés comunicándole sus designios salvadores sobre su pueblo, y Moisés debe comunicarlos a su hermano para que éste los transmita al pueblo. En ese caso hace las veces Moisés de Dios, en cuanto que comunica a su hermano los designios salvadores divinos. Los LXX y la Vg encuentran la expresión demasiado dura, y la atenúan: Tú serás para él (¿un intérprete?) en lo concerniente a Dios.
Por fin, Dios, vencida la obstinación de Moisés, le ordena que se lleve su cayado, que va a ser instrumento de prodigios ante el faraón7. En todo este diálogo hay un sello marcado de tradiciones populares, en las que se destaca lo taumatúrgico y prodigioso, que es lo que más impresión hace a los pueblos de mentalidad poco desarrollada.
En el libro de la Sabiduría se hace un comentario teológico-midrásico a este relato: La Sabiduría libró de la nación opresora al pueblo santo, al pueblo puro, a la descendencia irreprochable..., porque entró en el alma del servidor de Dios e hizo frente a reyes temibles con prodigios y señales... Porque la Sabiduría abrió la boca de los mudos e hizo elocuentes las lenguas de los niños.8

Moisés, Camino de Egipto (18-26).
18Fuese Moisés, y, de vuelta a casa de su suegro, le dijo: Hazme el favor de dejarme partir a ver a mis hermanos de Egipto, si viven todavía. Jetro dijo a Moisés: Vete en paz. 19En tierra de Madián dijo Yahvé a Moisés: Ve, retorna a Egipto, pues han muerto ya los que buscaban tu vida. 20Tomó, pues, Moisés a su mujer y a su hijo y montándolos sobre un asno, volvió a Egipto, llevando en sus manos el cayado de Dios. 21Yahvé le dijo: Partido para volver a Egipto, ten cuenta de hacer delante del faraón los prodigios que yo he puesto en tu mano; pero yo endureceré su corazón y no dejará salir al pueblo; 22pero tú le dirás: Así habla Yahvé: Israel es mi hijo, mi primogénito. 23Yo te mando que dejes a mi hijo ir a servirme, y si te niegas a dejarle ir, yo mataré a tu hijo, a tu primogénito. 24Por el camino, en un lugar donde pasaba la noche, salióle Yahvé al encuentro, y quería matarle; 25pero Séfora, agarrando en seguida un cuchillo de piedra, circuncidó a su hijo, y tocó sus pies diciendo: Esposo de sangre eres para mí, 26y le dejó, diciendo ella lo de esposo de sangre por la circuncisión.

Sin indicar nada de lo sucedido, Moisés vuelve a su suegro para despedirse de él, pretextando la visita a sus hermanos o familiares de Egipto (v.18). Sin duda que calló su verdadera misión para que no le disuadieran de ella, poniéndole delante los peligros a los que se exponía con el retorno.
El v.19 parece una adición tomada de otra fuente, pues después de lo ocurrido no se explica esta nueva orden de retorno a Egipto, con la indicación de que ya han muerto sus perseguidores. Algunos autores creen que está fuera de lugar y que debe leerse después Deu_3:22a.
Moisés, conforme a la orden divina, se puso en camino de Egipto con su mujer e hijo9. Durante el camino le ocurrió un incidente singular: Yahvé le sale al paso en actitud amenazadora: quería matarle (v.24). ¿Por qué esto? El contexto inmediato siguiente lo insinúa: su hijo no estaba circuncidado, y, por tanto, carecía de la señal de la alianza de Abraham10, por la que formaba parte del pueblo elegido, y Dios, para resaltar la enormidad de esta falta, hace ademán de atentar contra la vida de Moisés, responsable de este inexplicable olvido en el que había de ser el padre espiritual de Israel. Tal vez los madianitas no practicaban la circuncisión, y Moisés se atuvo a esta costumbre, como veremos que hizo Israel en el desierto11. Algunos autores creen que esta amenaza de Dios contra Moisés no hay que tomarla al pie de la letra, sino como expresión de una enfermedad enviada por Dios, en la que estuvo a punto de morir. En todo caso, Séfora, la esposa de Moisés, creyó ver en ella un castigo de Dios, y suponiéndola causa de ello, circuncidó a su hijo (v.25). La cruenta operación la hizo con un cuchillo de piedra o de sílex, que aún hoy día se hallan en las estepas del Sinaí en abundancia como resto de civilizaciones primitivas. El cuchillo de piedra será el instrumento ritual de la circuncisión12, lo que indica que la práctica se remontaba a tiempos anteriores a la edad de los metales. Séfora, según el texto, circuncidó a su hijo para librar a Moisés de la muerte (v.25), y después tocó sus pies, según el TM. Aquí pies parece ser un eufemismo para designar los órganos de generación, como es usual en el lenguaje bíblico. El texto puede referirse a Moisés o al hijo. Supuesta esta versión, parece que Séfora viera un efecto mágico en la sangre del hijo para salvar la vida del padre, y por eso exclamó: Esposo de sangre eres para mi. La frase misteriosa parece aludir al hecho de que el descuido de Moisés en circuncidar a su hijo ha sido la causa del derramamiento doloroso de sangre actual que ella ha practicado. Y el precio de rescate de la vida de Moisés (amenazada por Yahvé) ha sido la sangre del hijo13. El dolor que el corazón de la madre sintió al practicar ella misma esta operación en la carne tierna de su hijo, es lo que le induce a exclamar: Esposo de sangre eres para mí, aludiendo a la sangre que había derramado al circuncidar a su querido hijo. En el texto de los LXX, el sentido es más claro: He aquí la sangre de la circuncisión de mi hijo. La circuncisión era muy usual en Egipto, y probablemente Moisés estaba circuncidado, por influencia del ambiente egipcio y aun de sus compatriotas, que la habían recibido de los antiguos patriarcas. Quizá Moisés, al no circuncidar a su hijo al octavo día de su nacimiento, como estaba ordenado en el pacto con Abraham, se conformaba con la costumbre del ambiente de los árabes, que practican la circuncisión en los varones cuando llegan a la edad viril, cuando son aptos para el matrimonio, de tal forma que en hebreo y en árabe para decir suegro y yerno se expresa con los términos el que circuncida (joten) y circuncidado (jatan)14.
Los v.21-23 parecen desplazados y han de colocarse después del v.17, y así se comprende bien la recomendación de hablar ante el faraón pidiendo la salida de Israel de Egipto, al que se le llama amorosamente mi primogénito, como pueblo elegido entre todas las naciones (v.22). La frase yo endureceré su corazón, en labios de Dios, ha de entenderse según el lenguaje bíblico, en el que se atribuyen todos los hechos directamente a Dios, prescindiendo de las causas segundas. Esta frase se repite muchas veces en el éxodo15, y ha de entenderse en el sentido de voluntad permisiva de Dios para hablar con nuestra terminología teológica. Los prodigios cumplidos por Moisés, enviado de Dios, son ocasión del endurecimiento de corazón del faraón, y en este sentido el endurecimiento se atribuye a Dios, que obra los prodigios16. Moisés debe anunciar al faraón que, si no permite al primogénito de Dios (Israel) salir, será aquél privado de su primogénito natural (v.23). La amenaza es cumplida en la última plaga, como veremos17.

Moisés y Aarón Ante el Pueblo (27-31).
27Yahvé dijo a Aarón: Ve al desierto al encuentro de Moisés. Partió Aarón, y, encontrándose con su hermano en el monte de Dios, le besó. 28Moisés dio a conocer a Aarón todo lo que Yahvé le había dicho al encomendarle la misión y los prodigios que le había mandado hacer. 29Prosiguieron Moisés y Aarón su camino, y, llegados, reunieron a los ancianos de Israel. 30Aarón refirió todo lo que Dios había dicho a Moisés, y éste hizo los prodigios a los ojos del pueblo. 31El pueblo creyó, y al ver que Yahvé había visitado a los hijos de Israel y había atendido a su aflicción, postrándose, le adoraron.

Conforme a lo que se dijo en el v.14, Aarón salió al encuentro de Moisés en el monte de Dios, Horeb. Esta indicación parece, pues, provenir de otra fuente complementaria, ya que localiza el encuentro de ambos hermanos en el lugar de las revelaciones hechas a Moisés. Puesto de acuerdo y enterado Aarón de las comunicaciones hechas a su hermano, ambos se presentaron ante los ancianos de Israel y ante el pueblo, comunicándoles el mensaje recibido, que fue confirmado por los prodigios prometidos. El resultado fue que todos adoraron a su Dios, que los había visitado con el designio salvador de dar término a su prolongada servidumbre.

1 Cf. A. Clamer, o.c., p.88. 2 Cf. Exo_7:9-12. En 4:30 y en 7:9-10 se dice que es sólo Aarón el que realiza los prodigios. 3 Cf. Leve.13. 4 Cf. Exo_4:30; Exo_4:21; Exo_7:20. 5 Cf. Deu_33:10. 6 Algunos autores creen que aquí levita alude a una categoría jerárquica en relación con actos de culto, y así sería un precedente para explicar el origen del sacerdocio mosaico, cuya misión era sacrificar y enseñar al pueblo la Ley. 7 Cf. Exo_7:15. 8 Sab_10:15-21. Véase el artículo Yo soy Yahvé, que te saqué de la tierra de Egipto: CT (1915) p.ii.ii?. 9 El TM dice hijos. Hasta ahora no se ha dado más que el nombre de uno, Gersom (Exo_2:22), y, por otra parte, la operación que hace Séfora sólo tiene lugar en uno. Quizá el pl. hijos dependa de Exo_18:2-4. 10 Cf. Gen_17:10. 11 Cf. Jos 5-5. 12 Cf. Jos_5:3. 13 En las versiones de los LXX, Símaco, Teodoción y Peshitta se lee: y ella cayó a sus pies. 14 Cf. E. Dhorme, La religión des Hébreux nómades p.287-288. 15 Cf. Exo_7:3; Exo_9:12; Exo_10:1; Exo_10:20; Exo_10:27; Exo_11:10; Exo_14:4; Exo_14:8; Exo_14:17. 16 Cf. Isa_10:10; Deu_29:4; Sal_81:13; Mar_4:10-12. En todos estos textos se atribuye a Dios el designio de condenar a los pecadores. 17 Cf. Exo_11:5; Exo_12:29.