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Éxodo.
Introducción.
Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.
Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).
Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.
Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.
Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.
1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.
Exodo 5,1-23
5. Retorno de Moisés a Egipto.
Moisés y Aarón Ante el Faraón (1-5).
1Presentáronse Moisés y Aarón al faraón y le dijeron: He aquí lo que dice Yahvé, Dios de Israel: Deja ir a mi pueblo para que me celebren fiesta en el desierto. 2Pero el faraón respondió: ¿Y quién es Yahvé para que yo le obedezca, dejando ir a Israel? No conozco a Yahvé y no dejaré ir a Israel. 3Ellos le dijeron: El Dios de los hebreos se nos ha mostrado. Deja, pues, que vayamos al desierto, tres jornadas de camino, y ofrezcamos sacrificios a Yahvé, para que no venga sobre nosotros peste ni espada. 4Pero el rey de Egipto les dijo: ¿Por qué vosotros, Moisés y Aarón, distraéis al pueblo de sus trabajos? Idos al trabajo que os hayan impuesto. 5Y se dijo: Ese pueblo es ya más numeroso que el de la región; ¿qué será si se le deja holgar, relevándole de sus trabajos forzados?
En toda esta sección, como en la que precede, el autor supone que la corte faraónica tenía en este tiempo su residencia en el Delta y no lejos de la región habitada por los hebreos. Suponiendo que los faraones, el perseguidor y el del éxodo, son de la dinastía XIX (Ramsés II y Merneptah respectivamente), es perfectamente inteligible el relato bíblico, ya que, en efecto, estos faraones tenían la residencia real en esta zona oriental del Delta, donde se construía la ciudad de Pi-Rameses. En el Sal_78:12 se dice que los prodigios de Moisés tuvieron lugar en el campo de Tanis, que es la designación bíblica de esta parte nordeste del delta del Nilo. El autor sagrado no detalla las dificultades que debieron de tener Moisés y Aarón para obtener audiencia del faraón. Con toda naturalidad, el hagiógrafo narra que ambos se presentaron ante el faraón para hacerle presente la exigencia del Dios de los hebreos de que les permitiera celebrar una fiesta solemne en el desierto (v.1)1. Siendo el pueblo hebreo un pueblo de pastores y medio nómada, era natural que el santuario de su Dios y su morada estuviera en el desierto. Allí, pues, deben acudir para ofrecerle sacrificios y verse libres por ello de la peste y la espada (v.4). Este proyectado viaje al desierto tiene, pues, el carácter de una peregrinación (al estilo del hadg de los musulmanes a la Meca). La peregrinación, pues, tiene hondas raíces en la vida de los nómadas del desierto2. El faraón se siente sorprendido por la demanda, y no se considera obligado a seguir las órdenes del Dios de los hebreos. Como politeísta, es de suponer que admitiera la existencia del Dios de Moisés y Aarón; pero ¿qué obligación tenía él de obedecerle? Para él tiene que ser un Dios modesto, como corresponde a un clan seminómada asiático. No debe, pues, inquietarse por sus demandas, ya que no puede parangonarse con el dios Ra de los egipcios. El faraón acaba de decir que no sabe quién es Yahvé, y los dos interlocutores le concretan que es el Dios de los hebreos. Pero el faraón empieza a ver aquí un pretexto para escapar, o al menos para librarse de los duros trabajos a que estaban condenados los israelitas. Cree que ese afán inesperado de peregrinaciones al desierto nace de la ociosidad: ¿Por qué distraéis al pueblo de sus trabajos? (v.4). El mejor medio de tener a raya al pueblo hebreo es someterle a duros trabajos hasta la extenuación, pues, a pesar de éstos, cada día es más vigoroso y se multiplica más: Es ya mas numeroso que el de la región; ¿qué sera si se le deja holgar...? (v.5). El diálogo es sumamente pintoresco y muy verosímil en las reacciones psicológicas de los interlocutores.
La Servidumbre de Israel se Agrava (6-19).
6Aquel mismo día dio el faraón a los capataces del pueblo y a los escribas la orden 7de no facilitar, como hasta entonces, la paja para hacer los adobes, sino que fueran ellos a recogerla. 8Pero exigíales la misma cantidad de adobes que antes, sin quitar ni uno, 9pues huelgan, y por eso gritan: Tenemos que ir a sacrificar a nuestro Dios. Cargadlos de trabajos, que estén ocupados y no den oídos a los embustes. 10Fueron, pues, los capataces y los escribas, y dijeron al pueblo: Oíd lo que dice el faraón: No os daré en adelante la paja, 11id vosotros a recogerla donde podáis; pero no se os disminuirá en nada la tarea impuesta. 12El pueblo se dispersó por toda la tierra de Egipto en busca de paja. 13Los capataces los apremiaban: Acabad la tarea impuesta para cada día, como cuando se os daba la paja. 14Fueron castigados los escribas de los hijos de Israel que habían puesto sobre ellos los exactores del faraón, diciéndoles: ¿Por qué ni anteayer, ni ayer, ni hoy habéis completado la tarea de adobes como antes? 15Fueron los escribas de los hijos de Israel a quejarse al faraón, diciendo: ¿Cómo haces así con tus siervos? 16A tus siervos no se les da paja y se nos dice: Haced los mismos adobes, y azotan a tus siervos como si la culpa fuera de tu pueblo. 17El faraón respondió: Es que holgáis, holgáis, y por eso decís: Queremos ir a sacrificar a Yahvé. 18Id, pues, a trabajar; no se os dará la paja, y habéis de hacer la misma cantidad de adobes.
La consecuencia de la petición de Moisés y Aarón no pudo ser más desafortunada, ya que los trabajos penosos sobre los israelitas se recrudecieron. El faraón dio orden a los capataces o supervigilantes de que no se les proveyera a los hebreos de la materia prima de paja, para que tuvieran que ir a buscarla. Los adobes eran fabricados de arcilla fangosa del Nilo y de paja para dar consistencia, como aún hoy día se fabrican por aquellas regiones. Los israelitas, por esta nueva orden, tenían que internarse en los campos a recoger la paja necesaria que antes se les administraba. Esto suponía duplicar el trabajo para los pobres hebreos. Los capataces, o noguesim, aparecen en los monumentos egipcios con el bastón en la mano para estimular a los trabajadores poco laboriosos. Los escribas son otra institución clásica de Egipto, que en el caso concreto tenían que llevar la contabilidad de la producción. Por el contexto se desprende que los escribas eran hebreos, pues salieron por los intereses de éstos, y fueron azotados por los capataces egipcios por no lograr la cantidad debida de adobes3. Los escribas se presentaron al faraón por esta manera injusta de obrar4, pidiendo más clemencia. Sabemos por ciertos textos egipcios que estas quejas y aun insubordinaciones de los obreros no eran raras en los trabajos públicos5. Muchas veces pedían un trabajo más justo. En toda esta narración bíblica hay un sello egipcio perfectamente verosímil, y demuestra que el redactor conoce perfectamente el ambiente de la tierra de los faraones. La tarea de fabricar ladrillos era muy dura: Era un trabajo fastidioso, pero no muy difícil. Se tomaba arcilla del Nilo, que se mezclaba con arena y paja. Para que la mezcla fuera buena, había que humedecer estos ingredientes, pisarlos a lo largo y removerlos de tiempo en tiempo. El obrero, con el molde cerca de él, echa esta mezcla húmeda, lo llena exactamente, quita lo que sobra con una pala de madera y después quita el molde, sin perjudicar al adobe. Se le deja secar durante ocho días y después es ya utilizable.6
Queja de los Escribas ante Moisés y Aarón (19-23).
19Los escribas de Israel viéronse angustiados por decírseles que no se disminuiría en nada la cantidad de adobes y que habían de hacer cada día la misma tarea. 20Encontráronse con Moisés y Aarón, que estaban esperando a que saliesen de la casa del faraón, 21y les dijeron: Que vea Yahvé y juzgue, pues vosotros habéis sido causa de que el faraón no pueda vernos, y habéis puesto la espada en sus manos para que nos mate. 22Entonces Moisés se volvió a Yahvé, diciendo: Señor, ¿por qué castigas a este pueblo? ¿Para qué me has enviado? 23Desde que fui al faraón para hablarle en tu nombre, maltrata al pueblo, y tú no haces nada por librarle.
El faraón, al recargar a los hebreos, pensaba hacer odioso al propio Moisés, al que achacarían el recrudecimiento de la servidumbre, como así sucedió. Los escribas hebreos se quejaron a Moisés, pues su intervención no sirvió sino para hacerles llevar una vida más insoportable. Moisés, sin excusarse ante ellos, se queja ante su propio Dios: ¿por qué le ha confiado una tarea tan ingrata y ha permitido que su petición haya servido para esclavizar más a sus compatriotas? ¿No le había prometido la liberación de su pueblo? ¿Por qué no interviene moviendo el corazón del faraón a su favor? (v.23). Los israelitas, creyendo en los portentos de Moisés, habían supuesto que la liberación era próxima, y así se sobreexcitaron sus esperanzas; pero ahora han quedado decepcionados y han caído en un estado de rencor y apatía.
1 El verbo hebreo empleado es hagag, e incluye la idea de una fiesta con peregrinación. Según la Ley, había tres haggim o peregrinaciones en el año: Exo_23:14-17. La raíz hebrea es idéntica a la árabe hadg (peregrinación a la Meca). 2 Cf, M. J. Lagrange, études sur les religions sémitiques (París 1903) p.297s. 3 Sobre el oficio de escriba véase la bella descripción que hace uno del gremio: gh. Jean, Le Milieu Biblique II 1585. 4 El TM dice literalmente: tu pueblo es culpable, lo que no es verosímil en el contexto. Los LXX: tú obras injustamente hacia tu pueblo. Peshitta: tú tienes la culpa. 5 Así aparece en el Papiro de Turín, pl.XLVIII y XLII. Véase art. Egypte: DVS II 789. 6 P. Montet, La vie quotidienne en égypte au temps des Ramsés (París 1946) p.159.