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Éxodo.
Introducción.
Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.
Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).
Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.
Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.
Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.
1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.
Exodo 8,1-32
8. Otras Plagas Sobre Egipto.
La Segunda Plaga: Las Ranas (1-11).
1Yahvé dijo a Moisés: Dile a Aarón: Extiende tu mano con el cayado sobre los ríos, sobre los canales y sobre los estanques, y haz subir ranas sobre la tierra de Egipto. 2Aarón extendió su mano sobre las aguas de Egipto, y subieron las ranas y cubrieron la tierra de Egipto. 3Pero los magos hicieron otro tanto con sus encantamientos, haciendo subir ranas sobre la tierra de Egipto. 4El faraón llamó a Moisés y a Aarón y les dijo: Pedid a Yahvé que aleje de mí y de mi pueblo las ranas, y dejaré salir al pueblo a sacrificar a Yahvé. 5Moisés dijo al faraón: Dime cuándo he de rogar por ti, por tus servidores y por todo tu pueblo, para que aleje Yahvé las ranas de ti y de tus casas y no queden más que en el río. 6Mañana, respondió él. Moisés le dijo: Así será, y para que sepas que no hay como Yahvé, nuestro Dios, 7las ranas se alejarán de ti y de tus casas, de tus servidores y de tu pueblo, y no quedarán más que en el río. 8Salieron Moisés y Aarón de la casa del faraón, y Moisés rogó a Yahvé sobre lo que de las ranas había prometido al faraón. 9Hizo Yahvé como le pedía Moisés, y murieron las ranas en las casas, en los atrios y en los campos. 10Reuniéronlas en los montes, y se infestó la tierra. 11Pero el faraón, viendo que se le daba respiro, endureció su corazón, y no escuchó a Moisés y a Aarón, como Yahvé había dicho.
Sabido es cómo el valle de Egipto, muy llano, está regado por el Nilo, del que se derivan canales para extender el riego por toda la tierra circundante, y en donde se forman fácilmente estanques y charcas. Esto favorece la multiplicación de las ranas. El texto sagrado nos habla de una inundación de estos batracios hasta venir a constituir una verdadera plaga. Pero de nuevo encontramos un fenómeno literario semejante al de la plaga anterior. Moisés ordena a Aarón que se presente al faraón con la petición de antes, amenazándole con la plaga de las ranas, que invadirían toda la tierra, hasta las casas y dormitorios1. Luego es Aarón el que ha de ejecutar el prodigio con el cayado, tendiéndolo sobre las aguas del río, los canales y estanques de todo Egipto, con los efectos universales que antes ya se han descrito. Pero los magos pudieron hacer otro tanto. Lo que no lograron fue hacer desaparecer aquella innumerable plaga2. Por ello, el faraón tuvo que acudir a Moisés y a Aarón, prometiéndoles el permiso solicitado para que fueran a sacrificar a Yahvé en el desierto. Y en la hora señalada por el rey, Moisés hizo desaparecer las ranas de la tierra de Egipto, quedando sólo en su elemento natural el río, después de lo cual el faraón desistió de su promesa, para dar lugar a que Dios mostrase más su poder ante los egipcios. El Sabio considera todo esto como el castigo por la estúpida adoración de los animales entre los egipcios3. También en este relato parece que se entrelazan los documentos o tradiciones antiguas. Esta plaga está íntimamente ligada con el prodigio anterior, ya que la inundación putrefacta de agua trae como consecuencia la abundancia de ranas. También aquí habrá que explicarlo acudiendo al milagro quoad modum, es decir, en cuanto a sus circunstancias concretas. Y también aquí debemos recordar lo que hemos indicado antes sobre el género literario hiperbólico y taumatúrgico, tan querido de los pueblos de mentalidad primitiva. Entre los egipcios había una divinidad llamada Hqet, representada con cabeza de rana. Los magos pudieron acudir a ella con sus encantamientos para acabar con la plaga, pero fracasaron, y entonces el faraón acudió a Moisés. Este, para que quedara claro que era debido a Yahvé todo lo que hacía y no a ninguna otra divinidad, exigió la demanda antes hecha de que se les permitiera salir para adorarle en el desierto.
Tercera Plaga: los Mosquitos (12-15).
12Yahvé dijo a Moisés: Dile a Aarón: Extiende tu cayado y golpea el polvo de la tierra, que se convertirá en mosquitos en toda la tierra de Egipto. 13Aarón extendió su mano con el cayado y golpeó el polvo de la tierra, y vinieron mosquitos sobre los hombres y los animales. Todo el polvo de la tierra se convirtió en mosquitos en toda la tierra de Egipto. 14Los magos quisieron hacer otro tanto con sus encantamientos, pero no pudieron. Había mosquitos sobre hombres y animales, 15y los magos dijeron al faraón: El dedo de Dios está aquí. Pero el corazón del faraón se endureció, y, como había dicho Yahvé, no escuchó.
Todas las plagas con que Dios, por medio de sus siervos, tiende a lograr la libertad de su pueblo y a darse a conocer como único Dios verdadero, así a los egipcios como a los hebreos, responden a fenómenos naturales de Egipto. La abundancia de mosquitos, que brotan de las aguas estancadas, es también grande en el valle del Nilo, y ellos, con el abandono de las gentes, son causa del gran número de enfermos de los ojos que aún hoy día se ven por aquellas latitudes. Sin preámbulo alguno, Moisés y Aarón traen esta plaga sobre Egipto, que los magos no pueden imitar, teniendo que confesar avergonzados que el dedo de Dios estaba allí4. Nótese la expresión del texto: todo el polvo de la tierra se convirtió en mosquitos en toda la tierra de Egipto. De nuevo es necesario acudir al género literario hiperbólico para explicar estas afirmaciones radicales. Para el autor sagrado, este portento es el triunfo de Yahvé sobre la sabiduría y la magia famosas de Egipto.
Cuarta Plaga; los Tábanos (16-28).
16Yahvé dijo a Moisés: Levántate temprano y preséntate al faraón al tiempo que sale él para ir a la ribera, y dile: Así habla Yahvé: Deja ir a mi pueblo para que me dé culto. 17Si no dejas ir a mi pueblo, voy a mandar tábanos contra ti, contra tus servidores y contra tu pueblo, contra vuestras casas, y se llenarán de ellos las casas de los egipcios y la tierra que éstos habitan; 18pero distinguiré en ese día el país de Gosén, donde habita mi pueblo, y allí no habrá tábanos, para que sepas que yo soy Yahvé en medio de la tierra. 19Haré distinción entre mi pueblo y el tuyo. Mañana será este prodigio. 20Hízolo así Yahvé, y vino una muchedumbre de tábanos sobre la casa del faraón y las de sus servidores, y sobre la tierra de Egipto, y se corrompió la tierra por los tábanos. 21Llamó el faraón a Moisés y a Aarón y les dijo: Id y sacrificad a vuestro Dios en esta tierra. 22Pero Moisés respondió: No puede ser así, pues para los egipcios es abominación el sacrificio que nosotros hacemos, y si a su vista lo ofreciéramos, nos apedrearían. 23Tenemos que ir por el desierto tres días de camino, para sacrificar a Yahvé, nuestro Dios, como él nos diga. 24El faraón contestó: Yo os dejaré que vayáis a sacrificar a Yahvé, vuestro Dios, en el desierto; pero no os vayáis más lejos, y rogad por mí. 25Moisés respondió: Al salir de tu casa, rogaré por ti a Yahvé, y mañana se alejarán los tábanos del faraón, de sus servidores y de su pueblo; pero que el faraón no nos engañe más, y permita al pueblo ir a sacrificar a Yahvé. 26Salió Moisés de casa del faraón y rogó a Yahvé. 27Yahvé hizo lo que le pedía Moisés, y los tábanos se alejaron del faraón, de sus servidores y del pueblo, sin quedar ni uno. 28Pero el faraón endureció su corazón también esta vez y no dejó salir al pueblo.
Como los mosquitos, así las moscas5 abundan en Egipto, y constituyen, si no una plaga, una verdadera molestia. La que aquí trae Dios es una verdadera plaga, en cuya producción Dios no interviene más que en el anuncio del azote y en la retirada del mismo. Para que la mano de Dios sea más visible, se anuncia que la región habitada por los hebreos estará libre6. La introducción es como en la primera plaga: Yahvé ordena a Moisés que salga de mañana al encuentro del faraón, a quien renueva la petición, amenazándole con plaga de moscas o tábanos que vendrán sobre Egipto, exceptuada la tierra de Gosén. El faraón comienza a ceder. Los autoriza para sacrificar en Egipto; pero Moisés, con el pretexto de no sobreexcitar los ánimos de los egipcios con sus sacrificios, que para éstos son abominación, rechaza la propuesta. En efecto, los egipcios tenían sus dioses y sus animales sagrados, y era peligroso dedicar alguno de éstos a un dios extraño, como pasó en el siglo V a.C. en la colonia de Elefantina (Alto Egipto): Los papiros de Elefantina, que datan del siglo V a.C., aluden a las disensiones de esta índole entre judíos y sacerdotes de Khnum, que se insurreccionaron por ver a los colonos judíos sacrificar el carnero, animal sagrado del dios de la catarata. Amón, venerado en todo Egipto, tenía también un carnero como animal sagrado. En el Delta había muchas divinidades adoradas en forma de carneros, de machos cabríos y de toros.7 Supuesta esta mentalidad, es perfectamente explicable la excusa buscada por Moisés. El faraón accede, al fin, a lo que se pide, pero suplica, a su vez, que los hebreos no vayan más allá de lo convenido: distancia de tres días de camino hacia el desierto8. Esta concesión estaba motivada por la presencia de la plaga, y, cuando ésta pasó, se volvió atrás. En toda esta narración no interviene Aarón, que en otras plagas es el ejecutor material de las órdenes de Moisés.
1 Exo_7:25-29. 2 Exo_8:1-4. 3 Sab 11:16s; 15:185. 4 Cf. Sal_105:31. 5 La palabra que traducimos por tábano, en hebreo es 'arob, que literalmente significa enjambre. La Bible de Jérusalem traduce también taons o tábanos. 6 Cf. Sab_16:9. 7 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) p.53. 8 Cf. Exo_3:18; Exo_5:3.