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Eclesiastes.

Introducción.

El Nombre. Cohclet.
Cohelet es el término con que los judíos designaron al libro sapiencial que sigue en la Biblia a Proverbios. Es el apelativo que el mismo texto sagrado da al autor de las sentencias que en él se contienen. Los LXX lo tradujeron por ÅêêëçóéáóôÞò, vocablo en que se inspiró San Jerónimo para darnos el título con que ordinariamente lo designamos los cristianos.
La explicación del término hebreo es una de las tareas más difíciles de la filología bíblica. Para esclarecer su significado convendrá precisar la raíz de que se deriva y tener en cuenta la forma femenina que presenta, refiriéndose siempre a sujeto masculino.
1. Unos derivan de la raíz verbal cáhal, que aparece en la forma hifil con la significación de reunir, congregar, y traducen el participio cohelet por el que convoca una asamblea; y suponiendo que la convocaba para hablar en ella, interpretan: aquel que habla en la reunión. Lutero tradujo el predicador, y este matiz de orador o predicador es retenido por la mayoría de los críticos (Üelitzsgh, Gletmann, Driver, Barton).
2. Otros prefieren derivar del sustantivo cáhal, asamblea, y dan al derivado cohelet la significación de el hombre de la asamblea, el que tiene un papel importante en ella, el que reúne en torno suyo un auditorio que le escucha, e interpretan, más bien que el predicador, el que enseña, el maestro que profiere sentencias (Podechard, Mlchaelis, Kxeiner, Konio).
La primera derivación responde mejor a la etimología, pero tiene en contra que la raíz cáhal no se encuentra en la forma qal, ni se explica fácilmente que ésta adquiera la significación de la forma hifil; además no tiene la significación de hablar en las asambleas, ni entraña, por tanto, el participio la de predicador. La segunda se aparta más de la significación etimológica, pero está más de acuerdo con la ficción literaria que atribuye el libro a Salomón, prototipo de la sabiduría bíblica, que compuso muchas sentencias, y con el contenido del libro, que, más bien que un sermón, presenta una serie de sentencias y reflexiones que Cohelet investigó, compuso y enseñó al pueblo 2.
La forma femenina designando personas masculinas se encuentra en la lengua árabe con matiz de intensidad, y en la Biblia cuando se expresa el cargo u oficio 3. Estas formas femeninas debieron en un principio expresar el carácter abstracto del concepto expresado y pasar después a designar las personas concretas, como ha ocurrido en nuestras lenguas con los términos santidad, excelencia, autoridad, etc. En nuestro caso, la forma femenina indicaría que Cohelet era un sabio que se dedicaba a la composición de sentencias.

Contenido y finalidad.
Se pregunta el autor del libro si el ser humano puede encontrar en las cosas de la tierra esa felicidad plena que anhela su corazón. Con el fin de hallar la respuesta, pasa revista a todas aquellas cosas que parecen prometerla. El resultado de sus investigaciones es que son vanos, como el perseguir al viento, los esfuerzos que el hombre pone en buscarla. Pero ha descubierto que hay en la vida una felicidad relativa, que pueden proporcionar la ciencia y las riquezas, los placeres de la mesa, las alegrías de la juventud y el hogar, todo lo cual es un don de Dios, e invita a gozar de ellas en los días de vida que el Señor le conceda.
Sobre todo en la segunda parte del libro, Cohelet hace un elogio relativo de la sabiduría y su utilidad, y recomienda el temor de Dios, que El no dejará sin recompensa. Ello da al libro un moderado optimismo que atenúa las expresiones extremistas del autor al no dar en sus experiencias con la ansiada felicidad. Varias veces afirma que Dios juzgará las obras de los hombres, por lo que su conclusión es: gocemos de los bienes y alegrías que el Señor nos conceda en los días de nuestra vida sobre la tierra, pero con cuidado de no ofender a Dios, que nos pedirá cuentas de nuestra conducta.
Cohelet, en consecuencia, no es un pesimista absoluto que, profundamente decepcionado tras sus experiencias, proclame que la vida no vale la pena de vivirse. No se compagina tal manera de pensar con las afirmaciones en que reconoce existe en la tierra una felicidad relativa que él mismo invita a disfrutar4. Tampoco un optimista que sonría a la vida como si ésta ofreciese a cada paso la felicidad a su corazón o al menos las alegrías que ella encierra. Tal tesis no se armoniza con el estribillo constante del libro, que parece incluirlo todo bajo el vanidad y persecución del viento y las afirmaciones en que refleja las profundas decepciones que sufrió en sus pesquisas5. Nuestro autor es sencillamente un realista, que juzga la vida tal como se presentaba a un israelita de su época. Ignora la felicidad del más allá, no la encuentra en esta vida y, naturalmente, siente desilusión. Vive en una época social y políticamente deficiente, en que no era fácil conseguir ni siquiera las alegrías que la vida puede ofrecer, lo que inclina la balanza un poco hacia el pesimismo; pero su tesis es una posición media entre el pesimismo declarado y el optimismo excesivo, y su recomendación, que gocemos de los bienes que Dios nos proporciona sin darnos malos ratos en la búsqueda de una felicidad plena, que no existe en las cosas de esta vida. Como sabio, no podía omitir un elogio, aunque moderado, de la sabiduría, y, como judío, no podía menos de recomendar el temor de Dios y advertir que juzgará las obras de los seres humanos

División.
El libro del Eclesiastés se resiste a toda división lógica, clara y precisa, pues las ideas se suceden y repiten sin orden alguno. Si bien no puede presentar argumentos en su favor, muestra hasta qué punto son ciertas las afirmaciones precedentes, la ingeniosa hipótesis del eminente semita G. Bickell, quien afirmó que el Eclesiastés fue compuesto en cuatro cuadernillos de ocho folios cada uno; el librito se esfollijó y sus páginas se trastocaron, quedando después colocadas en orden diverso al del autor. Para atenuar las incoherencias, alguien añadió algunos versículos6. Toda división resultará superficial e hipotética.


Prólogo (1:1-11).
Título y tema del libro (1:1-2).
Consideración preliminar: el hombre pasa, mientras que los elementos de la naturaleza permanecen (1:3-11).

Cuerpo de la Obra (1:12-12:8).
Parte primera (1:12-2:26). - Vanidad de la ciencia y los placeres.
Vanidad de la ciencia (1:12-18).
Vanidad de los placeres (2:1-11).
Más sobre la vanidad de la ciencia (2:12-17).
Más sobre la vanidad de los placeres (2:18-23).
Conclusión: contentarse con la felicidad relativa que la ciencia y los placeres, don de Dios, pueden proporcionar (2:24-26). Parte segunda (3:1-22). - Vanidad de los esfuerzos humanos.
Todo tiene su tiempo, también el juicio de Dios (3:1-8).
Incertidumbre de lo por venir (3:9-17).
El destino del hombre, semejante al de las bestias (3:18-21).
Conclusión: goce el hombre de su trabajo (3:22). Parte tercera. - Anomalías y recomendaciones varias (4:1-5:8).
Desórdenes sociales (4:1-3).
Otras varias anomalías (4:4-8).
Ventajas de las compañías y la ciencia (4:9-16).
Deberes para con Dios (4:17-5:6).
Más sobre las injusticias sociales (5:7-8). Parte cuarta.- - Vanidad de las riquezas (5:9-7:18).
Afanes inútiles (5:9-16).
Conclusión: gozar de la felicidad relativa que pueden dar los bienes de este mundo (5:17-19).
No son las riquezas, sino la alegría interior la que hace al hombre relativamente dichoso (6:1-12).
Consejos prácticos para la vida: seriedad y dominio (7:1-18). Parte quinta. - Valor y decepción de la sabiduría (7:19-8:8).
Valoración de la sabiduría sobre la fuerza. Ten en cuenta que no hay justicia perfecta (7:19-22).
Inquisición sobre la mujer (7:23-29).
Conducta del sabio para con el rey (8:1-8). Parte sexta. - Valor y decepción de la virtud (8:9-9:10).
No se ve la sanción moral en esta vida (8:9-15).
La obra de Dios es inescrutable (8:16-17).
¿Quién es objeto de amor y quién de odio? (9:1-3).
La condición de los vivos, preferible a la de los muertos (9:4-6).
Conclusión: gozar de las alegrías de la vida y del hogar mientras se
está en este mundo (9:7-10). Parte séptima. - Vanidad de los esfuerzos humanos (9:11-17).
Incertidumbre del éxito (9:11-12).
No siempre es reconocido el valor de la sabiduría (9:13-17). Parte octava. - Consejos y constataciones sapienciales (10:1-11:10).
Sabiduría y necedad (10:1-4).
Anomalías y constataciones de experiencia (10:5-12).
El sabio y el necio (10:13-15).
Templanza y prudencia (10:16-20).
Hay que arriesgarse con prudencia (11:1-6).
Conclusión: disfrutar de la vida en los días de la juventud (11:7-10).
Recomendación final: acuérdate del Creador antes de los años de la vejez; alegoría de la misma (12:1-8).

Epilogo (12:9-14).
Personalidad de Cohelet y su obra (12:9-12). Resumen moral del epiloguista (12:13-14).

Atribución salomónica.
Hasta el siglo pasado, el libro del Eclesiastés fue considerado como obra de Salomón. El mismo texto sagrado dio pie a esta creencia, ya que el autor se presenta en 1:1 como hijo de David, rey de Jerusalén, y en 1:12 como rey de Israel en Jerusalén. Como a la muerte del rey sabio sus dominios se dividieron en los reinos de Israel, con capital en Samaría, y el reino de Judá, con capital en Jerusalén, el único hijo de David con capital en la Ciudad Santa fue Salomón. Se dice, además, que el autor del libro se dio a investigaciones y experiencias, llegando a ser más sabio que cuantos fueron antes que él en Jerusalén, y que acumuló oro, plata y riquezas; que emprendió grandes construcciones y tuvo gran número de siervos y siervas, cantores y cantoras, princesas sin número. Todo lo cual difícilmente puede convenir a otro personaje que al gran rey Salomón 7.
Hoy nadie cree que el libro del Eclesiastés haya sido compuesto por Salomón, y todos los autores ven en la atribución al rey sabio una ficción literaria muy de acuerdo con los procedimientos literarios del Antiguo Testamento.
1. Razones filológicas y de ambiente histórico niegan la paternidad salomónica del libro. La lengua de Cohelet representa un estadio muy posterior a la época de Salomón; dista mucho de la elegancia del hebreo anteexílico, y los arameísmos y expresiones neohebraicas nos llevan a los siglos anteriores a la era cristiana. El Eclesiastés - escribe Kaulen - no puede ser del tiempo del rey sabio, como la Vulgata no puede ser del tiempo de Cicerón 8. Ni cabe objetar la posibilidad de que la lengua de Cohelet haya sido retocada 'en época posterior. Ningún indicio permite afirmarlo, y sería el único caso en que un libro bíblico habría sufrido tal transformación. El ambiente histórico en que se mueve el autor del libro es muy distinto del de los días de Salomón. Durante el remado del rey sabio, el pueblo gozó de gran paz y prosperidad. Cohelet, en cambio, presenta un mundo socialmente perturbado, en el que reinan la opresión y las injusticias; Israel ha perdido el esplendor de sus tiempos áureos y se encuentra en un período de decadencia. Si Salomón hubiese pintado un cuadro tan sombrío de su tiempo, habría sido injusto en extremo. El argumento de la tradición judía y cristiana en favor de la atribución salomónica no tiene gran valor, dado que comienza en el siglo II d.C. y no es plenamente unánime. Se trata, por lo demás, de una cuestión histórico-literaria en la que el testimonio de los Padres tiene sólo valor humano.
2. El autor ha utilizado una transparente ficción literaria al presentarse en el libro como el sabio rey Salomón. Sabemos por otros libros bíblicos que los títulos de los libros sagrados no son siempre seguros, y varios autores (Siecfried, Zapletal, Barton) creen que el primer versículo del libro no es de Cohelet. Además, al presentarse el autor en 1:16 como superior a cuantos le precedieron en Jerusalén, él mismo da a entender que es muy posterior a Salomón, lo que confirma el cuadro histórico que presenta a partir del capítulo 3, tan distinto de la gloriosa época del gran rey. El mismo epiloguista, en su presentación de Cohelet, no hace mención alguna a la supuesta dignidad real salomónica, sino que lo coloca en el círculo de sabios, como uno más, cuya actividad sapiencial él debía conocer 9.
3. La atribución del libro a Salomón es debida a un procedimiento literario que aparece otras veces en el Antiguo Testamento. Comencemos advirtiendo que, en la literatura rabínica y en la egipcia, los sabios son llamados reyes y los escritos de los reyes se dicen escritos de sabios. Esto pudo inducir al autor a presentarse como rey-sabio, que venía a equivaler a sapientísimo y era el ideal de la época. Por otra parte, Salomón fue el gran sabio de Israel. Como Moisés pasó a la posteridad como el legislador por excelencia del pueblo israelita, y David su salmista, así Salomón fue considerado como el prototipo de la sabiduría israelita. Y como se atribuyeron al caudillo de Israel leyes que no fueron promulgadas por él y a David salmos compuestos en tiempo muy posterior a su época, por el mismo procedimiento se atribuyeron a Salomón los libros sapienciales compuestos en tiempos muy posteriores a él.

Autor y composición del libro.
Determinar la composición del libro del Eclesiastés es uno de los problemas más arduos de la crítica literaria. La dificultad proviene del desorden del contenido del libro y de las afirmaciones contradictorias que parece contener respecto de la vanidad de las cosas, de la sanción moral, de la sabiduría, del hálito vital, etc. 10
Tres caminos diferentes se han seguido en los intentos de dar solución al problema.
1. La mayoría de los autores afirman la unidad de autor. Cohelet ha compuesto todo el libro, si exceptuamos tal vez el epílogo. El desorden del libro lo explican unos diciendo que el autor consignó sus reflexiones tal como fueron viniendo a su mente (Zapletal); otros, afirmando que el Eclesiastés nos dejó el borrador de su obra, que quedó incompleta (Schmidt, Cheyne). Las afirmaciones contrarias se explicarían por los diversos estados de ánimo con que escribió las diversas partes del libro o los diferentes puntos de vista o aspectos bajo los que puede considerarse una misma cosa (Condamin, Motáis, Vagcari).
2. Otros opinan que el género literario del Eclesiastés viene a coincidir con la diatriba de los escritores helenistas. Fue la solución que con frecuencia siguieron los Padres, para quienes el autor del libro va presentando opiniones erróneas, a veces quizá dudas y tentaciones que asaltaban su espíritu, a que responde con la escasa luz que le comunicaba la revelación sobre los destinos del hombre. Este procedimiento utilizaron para resolver las dificultades que ofrecían las afirmaciones más atrevidas los comentaristas de la Edad Media. Herder y Eichhorn propusieron a fines del siglo xviii y principios del XX la teoría de las dos voces. el Eclesiastés es una conversación entre dos sabios en que uno expone las inquietudes de su espíritu a las que el otro, maestro ponderado, va dando solución. No hay, sin embargo - escribe Eichhorn -, propiamente diálogo, ni preguntas ni respuestas, ni objeciones y soluciones; es una composición artificial de un género único, del que no conozco otro semejante. 11
Recientemente el P. Serafín de Ausejo, en su extenso y profundo estudio sobre el género de Cohelet, señala las características de la diatriba de los escritores helenistas: el autor finge un personaje, un sabio que con frecuencia se presenta como rey; es el único que habla, sustituyendo a los interlocutores del diálogo, que se esfuma de tal modo que sólo por el contexto se puede colegir si el autor habla en nombre propio o en nombre de los interlocutores; el tema es generalmente filosófico-moral, y su tendencia, moraliza-dora y popular. Todas ellas, afirma, se verifican en el Eclesiastés, excepción hecha de la última, dado que su autor parece dirigirse más bien a un círculo de discípulos amantes de la sabiduría. Por lo que asimila el género literario de Cohelet a la diatriba de los helenistas 12.
3. Algunos comentaristas atribuyeron el libro de Cohelet a varios autores, cada uno de los cuales consignó en él su diversa manera.de juzgar las cosas. El primero que dio forma definitiva a esta manera de pensar fue SieCfried en 1898 13, el cual distinguió hasta nueve autores que fueron sucesivamente corrigiendo las afirmaciones de los precedentes, que consideraban erróneas o al menos insuficientes. Con más o menos reservas, fue admitida por muchos liberales.
Dos autores católicos de nota, Podechard y Buzy, han aceptado esta teoría en sus respectivos comentarios, pero reduciendo a cuatro los autores del libro, dándole así más visos de probabilidad. Según ellos: a) Cohelet es el autor del núcleo central del libro, en que pasa revista a las cosas de la tierra en busca de la felicidad, concluyendo siempre que todo esfuerzo encaminado a ese fin es vanidoso; no queda al hombre otro recurso que gozar de las pequeñas alegrías que la vida le ofrece, b) Un discípulo suyo, el epilo-guista, añadió a la obra de su maestro los últimos versos del libro y seguramente también 1:2 y 7:28-29 14. c) Un judío piadoso (hásid) creyó que el temor de Dios y los sentimientos morales no ocupaban en la obra de Cohelet el lugar que les corresponde, y, con el fin de adaptarla a las doctrinas teológicas del judaismo, añadió aquellas sentencias que exaltan el temor de Dios y el juicio de las obras buenas y malas 15. d) Finalmente, un sabio (hákám) que juzgó no debidamente estimada la sabiduría, añadió las sentencias y fragmentos en que se resalta el valor e importancia de la sabiduría 15.
No es preciso advertir que esta sentencia no ofende el dogma de la inspiración. La unidad o pluralidad de autores respecto de un libro sagrado es una cuestión meramente literaria, que está al margen de la fe. En nuestro caso, Dios habría inspirado a los cuatro autores que dejaron plasmados, bajo la inspiración del Espíritu Santo, sus encontrados sentimientos, dejando patente la necesidad de ulteriores revelaciones sobre el más allá en orden a dar solución a los problemas de la felicidad y sanción humanas, que el libro deja sin resolver.
¿Qué opinar ante esta diversidad de opiniones? No creemos necesario acudir a la diatriba, y menos a la teoría de los cuatro autores, para resolver la composición del libro, por lo que mantenemos, con la mayoría de los intérpretes, la unidad de autor.
1. La teoría de la diatriba es ciertamente sugestiva, y en todo tiempo hubo quienes, bajo una u otra forma, acudieron a ella para resolver el problema. Pero no se ve por ninguna parte ese intercambio de locutores, no aparece la proposición de la doctrina falsa y la refutación de la misma, de modo que a veces no es posible determinar si habla el autor sagrado, y, en consecuencia, Dios, o los supuestos adversarios, y, por lo mismo, el error. En cuanto a la teoría de los cuatro autores, es posible que un discípulo de Cohelet haya compuesto el epílogo e incluso añadido algunas sentencias de su maestro. Pero no es preciso acudir a un sistema tan extraño para explicar los enigmas del libro, como en seguida veremos. Cohelet, además de sabio realista, es un judío profundamente religioso y un autor sapiencial, el cual no podía omitir, sin hacer traición a su clase, la constatación de las doctrinas fundamentales judaicas y el elogio, al menos moderado, de la sabiduría.
2. La razón fuerte contra la unidad de autor radica en las afirmaciones contrarias que encierra el libro, las cuales no parece puedan proceder de la boca de un mismo autor. Opinamos que las mencionadas afirmaciones no son más diferentes y contradictorias de lo que en tiempos de Cohelet se presentaba la vida a un judío filósofo y sabio. En efecto, cuando unas veces afirma que Dios juzgará las acciones de los hombres y otras constata que no hay sanción moral en este mundo, no hace más que afirmar dos cosas que le enseñaba, la primera la fe, la segunda la experiencia de cada día. Cohelet, como todo mortal, ansiaba esa felicidad plena para la que Dios creó el corazón humano, pero no la encuentra por parte alguna; enseña que hay que contentarse con la felicidad relativa que pueden dar ciertas cosas de la tierra e invita a disfrutar de ellas. No hay en esta actitud contradicción alguna y sí una buena lógica. Por lo que toca a la sabiduría, es claro que ésta ni solucionaba los problemas mencionados ni proporcionaba la felicidad completa; pero no es menos cierto que sus enseñanzas proporcionan conocimientos muy útiles en orden a conseguir y asegurar la pequeña felicidad posible en este mundo. Nuestro autor constata sencillamente dos realidades en torno a la sabiduría. Cohelet, en fin, ha constatado en su libro la vida tal como se presentaba en su época a un espíritu observador y crítico, con sus anomalías y contradicciones, con sus profundas desilusiones, que jamás hacen vacilar la fe inquebrantable del Eclesiastés. Y estas constataciones hacían patente la necesidad de revelaciones sobre los destinos y felicidad del más allá, a la vez que preparaban los espíritus de los israelitas para aceptarlas con docilidad y prontitud.
Notemos también que los autores bíblicos, al consignar sus observaciones y reflexiones, no escriben con la lógica de los occidentales, que disponen sus obras sistemática y ordenadamente, siguiendo el hilo del razonamiento. Los semitas conciben las cosas de una manera más concreta, más personal; yuxtaponen las sentencias y documentos sin preocuparse de la coherencia de los mismos. El autor del Génesis toma diversas narraciones sobre el mismo tema, sin preocuparse de limar las divergencias; y los autores de algunos sapienciales no son modelo de lógica en la ordenación de sus proverbios. Pudiera ser también debido el desorden al epilo-guista, que recogió sentencias del maestro y las intercaló o yuxtapuso, sin cuidar demasiado del orden lógico de las mismas.

Fecha y lugar de composición.
La lengua de Cohelet, con sus arameísmos y expresiones neo-hebraicas, nos lleva a una época bastante posterior al destierro. El ambiente histórico del libro no respira ni las guerras y rebeliones del siglo IV, en que Antíoco III (358-338) reprimió duramente una sublevación de los judíos y abundaron las luchas entre Egipto y Siria con escenario en Palestina, ni la persecución religiosa y violencias del siglo n con Antíoco Epífanes (175-164) y los reyes seléucidas que le siguieron. El siglo intermedio, época de relativa tranquilidad bajo la dominación de los Ptolomeos egipcios, presenta las condiciones sociales que refleja el libro. Palestina está gobernada por el Gran Consejo, el sumo sacerdote y las autoridades locales, con la sola condición de reconocer la soberanía de los reyes de Egipto y pagarles un moderado tributo. No faltaban los abusos e injusticias sociales, dado que los gobernantes de Palestina no disponían de una fuerza material suficiente para imponer el orden en todas partes, y los egipcios, con percibir el tributo, se daban por satisfechos. La relación con los otros sapienciales confirma esas fechas: es posterior a Job (500-400) y Proverbios (400-300), dada la crítica que hace de la retribución temporal, que los autores de estos libros admiten; y anterior al Eclesiástico (hacia el 180), que depende de él, y a la Sabiduría (hacia el 130), en que aparece claramente la inmortalidad feliz del alma. Este conjunto de indicios nos lleva a colocar la composición del Eclesíastés hacia el final del siglo ni, en fecha próxima al año 200.
2. En cuanto al lugar de composición, señalaron algunos la ciudad de Alejandría, por la influencia helenista que quieren descubrir en el libro y la interpretación de algunos pasajes que relacionan con Egipto 17. Pero la influencia griega es tan poco perceptible y la interpretación mencionada tan poco segura, que no dan base a tal opinión. Es más probable que fuera escrito en Jerusalén, dadas las menciones que se hacen del Templo, de la Ciudad Santa, de los sacrificios, del fácil acceso al sacerdote 18 y del hecho de que fuera compuesto en hebreo.

Doctrina religiosa.
A) Dogmática: Dios. - Ha hecho todas las cosas y el hombre no puede cambiar su obra 19. También el hombre es criatura de Dios, y El le concede los días de vida que tiene, los bienes que posee y la facultad misma de gozar de ellos 20. Dispone los bienes y los males 21, y de El, como de suprema fuente, deriva toda sabiduría que el hombre alcanza 22. Dios gobierna el mundo, ha señalado un curso constante a la naturaleza 23, su tiempo a todas las cosas 24. El modo como Dios gobierna el mundo resulta al hombre incomprensible 25, que no puede por él colegir si es digno de amor o de odio ante El 26. Con su modo de obrar, el Señor pretende que el ser humano sienta el temor de Dios 27.
El autor del libro presenta una visión más universalista de la providencia de Dios que la de los profetas. Para éstos, Yahvé es el Dios trascendente que ha creado todas las cosas y gobierna todos los pueblos, pero es sobre todo el Dios de Israel, su viña escogida. Los sabios se preocupan más bien de la providencia de Dios sobre el hombre en general y de las relaciones de éste para con Dios. Por ello, sin duda, le designan con el nombre Elohim, y no con los términos que hacen referencia a las relaciones de Dios con Israel. Esta concepción universalista es debida, sin duda, al carácter internacional de los estudios de la sabiduría.
El Hombre. - Cohelet presenta la concepción tricotómica del hombre. El cuerpo procede del polvo y a él vuelve 28. El alma baja al seol 29. Del espíritu, una vez parece ignorar su suerte, en otra afirma que vuelve a Dios 30. Dios hizo al hombre recto y quiso que sintiese el temor de Dios, que le lleva al cumplimiento de los mandamientos 31. Pero él es capaz de pervertirse, y el hecho de que no sea castigado el mal le induce a cometerlo 32, de modo que no es fácil encontrar un hombre bueno, y menos todavía hallar una mujer buena 33. Hay en el mundo muchas injusticias, algunas consecuencia de los sistemas orientales de gobierno 34.
Ha puesto en su corazón el deseo de una felicidad capaz de saciar plenamente su corazón. Pero Cohelet no la encuentra en ninguna de las cosas de este mundo. Hay que conformarse con una felicidad relativa, que Dios ha puesto en las cosas. El libro concluye sin que el autor tenga conocimiento de la felicidad de la otra vida.
Las Postrimerías. - La muerte es cierta y universal: muere el sabio y el necio 35. Aquél saca de ella profundas enseñanzas36. Nadie conoce cuándo ha de venir, ni puede en su día detenerla 37. No recibir después de ella sepultura es una tremenda desgracia 38.
En cuanto a la sanción, Cohelet, como los autores de los libros sagrados anteriores al Eclesiastés y el mismo Ben Sirac, no conoció otro premio y otro castigo que los bienes y los males del presente mundo 39. Pero su espíritu realista y observador advierte que tal doctrina no encuentra siempre justificación en la realidad; muchas veces triunfan los malvados y son oprimidos los buenos40, lo que causa en su ánimo una dolorosa impresión.
¿No habrá un juicio en el mas allá, al que siga una justa recompensa de las acciones buenas y malas de los hombres? Hay una serie de textos en los que la perspectiva es meramente temporal41. Hay otros en los que parece vislumbrarse un juicio posterior a la muerte, y en este sentido los interpretan algunos autores42. Pero esta interpretación encuentra dos serias dificultades: la primera, que Cohelet sigue fiel a la creencia en el seol, adonde descienden las almas de cuantos mueren para llevar allí, sin distinción alguna, una vida muy poco envidiable, de modo que con la muerte se cierran todas las perspectivas de felicidad sin que se abra la puerta a esperanza alguna en la otra vida43. La segunda es que el autor del libro nunca hace uso de tan luminosa doctrina para resolver el problema fundamental del libro sobre la sanción y la felicidad y de tan poderoso estímulo para recomendar el bien moral. Creemos que Cohelet, apoyado en la tesis tradicional, pero desconcertado por la realidad de la vida, y careciendo de la revelación sobre los misterios de ultratumba, se contenta con afirmar que Dios juzgará incluso las acciones ocultas del hombre, sin atreverse a determinar las circunstancias de tiempo y lugar que acompañarán dicho juicio.
B) Doctrina moral - El Eclesiastés no ha compuesto un tratado completo de moral. Tenemos en su obra sólo elementos sueltos que reflejan sentimientos morales cuya elevación no deja captar a veces su pesimismo.
Recomienda el temor de Dios, es decir, la religión44, el culto a Dios45, el cumplimiento de los mandamientos de Dios46, la obediencia al rey47, comprensión con las faltas de los demás48, la sobriedad49, la sabiduría, que, si no puede dar al hombre la felicidad plena, le puede asegurar el éxito en sus empresas, con el que puede conseguir una felicidad relativa50; el trabajo51, la prudencia en el hablar sobre el rey y los ricos 52. Tiene un vivo sentido de la justicia y del derecho y le impresionan y entristecen las injusticias y opresiones53
¿Qué pensar de la moral de Cohelet? Es la misma de los otros libros sapienciales, que es la que el estadio de la revelación en que fueron escritos daba de sí. Desde luego, no es, como se dice a veces, una moral vulgar, epicureísta, ni meramente naturalista; en el uso de los placeres recomienda moderación; afirma que son un don de Dios, como también la facultad misma de gozar de ellos, y condena cuanto va más allá de la ley moral. Pero tampoco, claro está, una moral evangélica; no habrá cristiano que no se sienta sorprendido al leer el libro del Eclesiastés. Como en el orden intelectual nos encontramos todavía a medio camino en el progreso de la revelación, así ocurre en el orden moral. La moral de Cohelet se encuentra en la misma línea de la moral evangélica, pero a unos siglos de distancia, tanto en los consejos que da como en los motivos que para su cumplimiento propone. Se contenta con el justo medio incluso en la virtud 54; ni una palabra sobre la santidad, el amor al prójimo, a los enemigos. Hay un juicio al que será sometida toda acción humana, pero desconoce el amor de Dios manifestado en Cristo, el ejemplo del Redentor, la felicidad del cielo y las penas del infierno. Viene muy bien aquí la atinada observación de Leahy: Nosotros, que, a pesar de poseer ya una revelación más plena, nos encontramos a veces perplejos ante tantas anomalías e inconsistencias de esta vida, debemos tener simpatía por aquellos primitivos hebreos, que en sus penas y privaciones no tenían la esperanza de una inmortalidad bienaventurada que los sostuviera.55

Los supuestos errores de Cohelet.
Ningún libro del Antiguo Testamento, si exceptuamos tal vez el Cantar de los Cantares, se presta tanto a interpretaciones desfavorables como el libro del Eclesiastés. Ciertamente que hay en él expresiones no fáciles de interpretar, que a un espíritu superficial pueden parecer ajenas a un libro inspirado. Ya los discípulos de Shammai quisieron excluirlo del canon de los libros sagrados por creer que contenía cosas heréticas. En nuestros tiempos, los racionalistas inculpan a Cohelet de los errores que enumeramos a continuación, basándose en frases y perícopas que, interpretadas fuera de su contexto, se prestan a equivocadas interpretaciones.
A) Pesimismo. - Los pesimistas modernos ven en el Eclesiastés su predecesor. Para Schopenhauer, Cohelet es un filósofo genial. Anna Tauber afirma que los primeros capítulos del libro son un catecismo de pesimismo, y que el pesimismo de Job, Jeremías y el Eclesiastés no difiere esencialmente del de Schopenhauer56.
Nada más inexacto. El pesimismo de este y demás filósofos pesimistas se funda en el ateísmo y juzga que el mundo actual es el peor entre los posibles. Nuestro autor, en cambio, tiene una fe inquebrantable en la existencia de Dios, esencialmente bueno, que rige el mundo con su providencia, aunque ésta resulte muchas veces incomprensible al hombre. Reconoce que no se encuentra en el mundo una felicidad plena y perfecta, constata que las circunstancias. de su tiempo eran desfavorables; pero sostiene que existe y es asequible una felicidad relativa en este mundo. En cuanto a los textos 2:17 y 4:2, que parecen favorecer más la tesis pesimista, es de advertir que no se trata de la preferencia de la muerte en general, sino de casos particulares. Que haya desgracias ante las cuales es preferible la muerte, lo afirma cualquiera y no hay en ello pesimismo. Cohelet desconocía el valor inmenso que para la vida eterna tiene una vida llena de humillaciones y contrariedades, por lo que no ve otra solución que la muerte, con la que aquéllas terminan.
B) Fatalismo o Determinismo. - Parece afirmar Cohelet que Dios ha determinado los destinos de las cosas y del hombre, de modo que no queda a éste otro remedio que seguirlos ciegamente. Se citan en especial 3:14; 6:10; 9:11.
El autor del libro afirma sencillamente que el hombre tiene una naturaleza limitada y un final determinado; que nada puede frente al curso de la naturaleza establecido por Dios; que ignora muchas leyes que regulan los acontecimientos humanos, circunstancias que pueden hacer fallar sus cálculos, por lo que muchas veces no puede asegurar el éxito de sus acciones. Ninguna de estas afirmaciones supone fatalismo alguno. Por otra parte, Cohelet admite el libre albedrío del hombre, a quien hace dueño de sus obras, capaz de obrar bien o mal57, y responsable de sus acciones, puesto que afirma que un día Dios las juzgará 5S. Por lo demás, afirmaciones como las de Cohelet respecto de la libertad humana las hay, y más atrevidas, en otros libros de la Sagrada Escritura 59.
G) Escepticismo. - Heine y Renán tildaron de escepticismo al Eclesiastés. El primero designó su libro como el Cántico de los cánticos del escepticismo. El segundo ve en él un libro de escepticismo elegante.60 Los críticos lo consideran como tal en cuanto a determinadas cosas. Citan 1:17; 2:1ss.nss; 7:15; 8:10-14; 9:1-2.
El escepticismo niega el valor cognoscitivo de nuestras facultades, la objetividad de nuestros conocimientos, el valor de las cosas en orden a la felicidad, la existencia de sanción moral. Cohelet, por el contrario, reconoce los límites de nuestras facultades cognoscitivas en orden a penetrar los secretos de Dios y las leyes con que rige los destinos del hombre, pero nunca niega el valor cognoscitivo de las mismas. Reconoce que las cosas no pueden dar la felicidad perfecta, pero no les niega el poder proporcionar una felicidad relativa. Afirma claramente la sanción divina; al ver que muchas veces los malos triunfan y los buenos son oprimidos, no niega la sanción divina, sino que la considera como algo misterioso que no sabe explicar. Más bien que escéptico, diríamos que Cohelet es un realista que se siente desconcertado ante las contradicciones que presenta la vida, pero sin que vacile jamás su fe o deje de reconocer el lado bueno que tienen las cosas.
D) Epicureismo. - Hay en el libro frases susceptibles de interpretación un poco epicureísta si no se consideran atentamente o se las considera fuera del contexto de todo el libro. Son las contenidas en 2:24-25; 3:12-13.22; 5:17-19; 8:15; 9:7-10.
Entre la doctrina de Epicuro y la del Eclesiastés media un abismo. Aquélla se funda en el ateísmo, mientras que el Eclesiastés tiene una fe inquebrantable en la existencia de Dios y su gobierno del mundo. El epicureismo pone la suprema felicidad del hombre en el placer de los sentidos; no hay otra moral. Para Cohelet, la felicidad no consiste en la entrega sin medida a los placeres, sino en el gozar honesto y lícito de los bienes de este mundo, que son, afirma más de una vez, un don de Dios 61, siempre dentro de la ley moral.
Hay que tener en cuenta que los libros del Antiguo Testamento no prometían al justo más bienes que los de orden natural. Lógicamente, los sabios, que ignoraban los del más allá y su merecimiento mediante la abnegación y sentían la inclinación a los placeres de los sentidos, tenían que recomendar el disfrutar de los bienes de este mundo. Pero ello ha de hacerse, enseñan, dentro de los límites de la ley moral para no incurrir en el juicio de Dios. La perícopa 3:18-22 no es debida a la influencia de Epicuro, sino debida más bien a Gen 2:7 y 3:19. Y en 5:17-19 no hay recomendación alguna de la áôáñáîßá ï perfecta tranquilidad, que en tan alto grado estimaba Epicuro 62.
E) Materialismo. - La imputación de este error proviene de la perícopa 3:19-21, en que el autor afirma que es una misma la suerte de los hombres y la de las bestias; que no hay más que un hálito para todos. Unos y otros, añade, van al mismo lugar; y ¿quién sabe, se pregunta, si el hálito del hombre sube arriba y el de la bestia baja abajo, a la tierra?
Los autores más radicales (De Wette, Grátz, Reuss) afirman que Cohelet negó la inmortalidad del alma. Parece más bien a otros (Barton, Knobel, Nowack) que la puso en duda. Cayetano Y Jahn creyeron que el Eclesiastés quiso decir que no se puede probar por la sola razón, sin la revelación, la inmortalidad del alma. Condamin y Zapletal pensaron que la duda de Cohelet versaba entre la antigua concepción del seol y la inmortalidad del alma, que acababa de ser propuesta, dicen, en su tiempo. El pensamiento del Eclesiastés es el siguiente: afirma claramente la supervivencia de las almas al sostener la existencia del seol, adonde, según la doctrina tradicional judaica, iban las almas de los muertos; pero no conoció la inmortalidad del alma en su relación con la retribución de ultratumba, es decir, de su felicidad o desgracia eternas, ya que, si la hubiera conocido, habría dado un enfoque muy distinto a su libro. La duda de 3:21 no versa sobre el alma, sino sobre el hálito vital (ruaj), que, conforme a la concepción tricotómica del hombre que profesa, concibe como algo distinto del alma, y del que en otra parte63 afirma que retorna a Dios (véase el comentario).

Canonicidad.
1. La tradición judía considera como sagrado el libro al menos desde el siglo I d.C., como consta por los testimonios de Flavio Josefo (c.37-100 d.C.), del libro IV de Esdras (fines del s.I d.C.), del Talmud (s.IV-V d.C.)64. Ello hace suponer que los judíos lo consideraron como tal desde un principio, ya que debió de ser la autoridad del autor lo que los indujo a incluirlo en el canon, más bien que la doctrina del libro, la cual había de promover después discusiones en torno a la permanencia del libro en el canon. En efecto, los fariseos, que profesaban la doctrina de la resurrección y la retribución futura, se preguntaron si Cohelet merecía el honor de ser contado entre los libros sagrados. En el concilio de Jamnia del año 90 d.C. triunfa la opinión en favor de su permanencia en el canon65; años más tarde desaparece toda discusión y todos están de acuerdo en la permanencia de Cohelet en el canon de libros sagrados.
2. La tradición cristiana siempre reconoció unánimemente la inspiración del Eclesiastés, siendo enumerado entre los libros pro-tocanónicos. El primer testimonio explícito lo da San Melito (f 194-195) y el primero que lo cita con la fórmula está escrito fue Clemente de Alejandría (c. 150-116) 66. La única voz discordante es la de Teodoro de Mopsuestia (c.350-428), que afirmó una inspiración de grado inferior para el Eclesiastés y Proverbios. Su opinión fue condenada en el concilio II de Constantmopla el año 553. En los siglos siguientes, ni un solo escritor eclesiástico puso en duda la inspiración del libro.
3. La razón de la inspiración del Eclesiastés no se comprende fácilmente si lo consideramos aislado de los otros libros sagrados. Pero, si lo estudiamos en el conjunto de la revelación, no es difícil captar la finalidad por la que el Espíritu Santo inspiró esta obra. Al poner de manifiesto que ni la razón humana ni las precedentes revelaciones resolvían los problemas sobre la sanción moral y al dejar patente que el corazón humano no encuentra en este mundo esa felicidad infinita cuyo deseo Dios ha puesto en él, el Espíritu Santo preparaba las almas de los israelitas para revelaciones ulteriores, que iluminarían sus mentes sobre la retribución futura y mostrarían a sus corazones dónde encontrará el hombre su verdadera felicidad. Si Dios dio a los hombres la sensación intensa de la vanidad del mundo presente, es porque quería revelar otro, y si los invitaba a medir la pequenez de las alegrías terrestres es porque quería prepararlas para otras mayores. Cohelet no pudo demostrar la existencia de retribuciones futuras, pero estableció con vigor una de las conclusiones que hacían necesaria esta conclusión. Y así la obra de Cohelet ha contribuido a agrandar el alma judía, ha abierto en ella un abismo que sólo las esperanzas eternas podían llenar (Podechard) 67.

Lengua y forma literaria.
1. Una tradición constante asegura que el Eclesiastés compuso su libro en hebreo. La tesis de F. C. Burkitt68, en que intenta demostrar, mediante argumentos internos de orden filológico, que la lengua original del libro fue el arameo, no ha tenido seguidores. Al presentarse Cohelet como el rey Salomón, si quiso ser consecuente con su artificio literario, tuvo que escribir en la lengua del rey sabio. Por lo demás, la versión al hebreo no tendría explicación en los días en que fue compuesto el libro, dado que la lengua que todos conocían y hablaban era el arameo.
2. En cuanto a la forma literaria discrepan bastante los autores en sus opiniones. Hay quienes afirman que Cohelet compuso su libro en forma rigurosamente métrica (Papletal, Haupt), y quienes opinan que lo escribió todo él en prosa, excepción hecha de algunos versículos sueltos que presentan la forma típica de la poesía hebraica (Podechard, Lowth). Parece que la mayor parte del libro fue compuesto en prosa, pero se intercalan en él de vez en cuando frases y perícopas en forma poética, lo que no extraña si tenemos en cuenta la libertad con que también los profetas alternan en sus obras la prosa y el verso. De este parecer son Edwald, Delitzsgh, Renán, Driver, Barton.

Texto y versiones.
El texto hebreo llegado a nosotros está, en general, bien conservado. Los manuscritos existentes no parecen ser anteriores al siglo XI. La versión de los LXX, literalista, privada de toda elegancia, presenta características semejantes a la de Aquila, por lo que algunos han opinado que la versión griega que contienen los LXX fue hecha por el discípulo de Aqiba en el siglo I d.C. Los manuscritos sufrieron modificaciones hexaplares. La Vulgata fue hecha por San Jerónimo directamente del texto hebreo, que tradujo con cierta libertad. No obstante la prisa con que la hizo (en menos de un día), la versión es en general muy buena69.

1 Re 4:32. - 2 12:9. - 3 Esd 2:55.57; Neh 7:55. - 4 2:24-2513:12-13; 5:17-19; 9:7-9; 11:7-10. - 5 1:18; 2:11.23; 4:2-3; 5:12-16; 6:8; 8:16-18. - 6 Der Prediger über den Wert des Daseins (Innsbruck 1884). - 7 1:13.16; 2:4-8. Cf. 1 Re 3:12-13.28; 4:29-31; 10,6-7.14-25; 11:1-3. - 8 Cf. Podechard, L'Ecclésiüste (París 1912) P-42-54. - 9 12:9-11. - 10 Compárese 7:16; 8:14; 9:2 con 2:26; 3:17; 7:18; 8:5.12-13 (sanción moral). 2:13; 7:19; 8:1; 9:17-18 con 1:17; 2:14-16; 10,1 (la sabiduría). 12:7 con 3:19-21 (el hálito vital). 2:24-25; 3:22; 5:17-19; 9:7-10 con 1:2.14; 2:1.11.15.23; 4:4, etc. (vanidad de las cosas). - 11 En Podechard, o.c., p.144- - 12 El género literario del Eclesiastés: EstBib 7 (1948) 369-406. - 13 Prediger und Hoheslied übersetzt und erklart (nowack, Handkommentar zum A.T.) (Gotinga 1898). - 14 Además del epílogo (12:9-14) y las frases en que se intercala el dice Cohelet (1:2: 7:28-29), Buzy le atribuye otras sentencias aisladas del maestro, que él recogió y colocó en el lugar que actualmente ocupan: 1:3.4-12.15.18; 2:14; 3:1-8; I4ab.15; 4:1-8; 7:27-28; 9,Hb; 12:8c. - 15 Le atribuyen 2:26ab; 3,i4b.i7; 5:1-7; 7,i8b.26b.29; 8:2 33.5-6.11-13; 11:9c; 12, 13.13-14. - 16 Le asignan 4:5.9-12; 6:7; 7:1-12.19; 8:1; 9:17-10,4; 10,10-11:6. Las razones que aducen en favor de esta distinción de autores vienen a reducirse a la imposibilidad, a su juicio, de armonizar las diversas sentencias del libro sobre la sanción moral, la sabiduría, la vanidad de las cosas y el hálito vital. Cf. buzy,L'Ecclésiaste (pirot-glamer, La Sainte Bible VI) (París 1946) p. 194-196. - 17 11:1 (alusión a la semilla que se esparce en las zonas inundadas por el Nilo); 11:5 (alusión a la famosa escuela de anatomía y medicina de Alejandría); 12:5 (la expresión morada eterna se encuentra en los egipcios); 12:6 (alusión a la célebre Librería de la capital egipcia). Cf. williams Ecclesiastes (CBSC) (Cambridge 1922) p.XV-XVI. - 18 4:7-17; 5:5; 8:10. - 19 3:11.14-15; 7:13; 8:17; 11:5. - 20 2:24; 3:13; 5:17-18; 6:2; 8:15; 7:29; 9:91 12:7. - 21 7:14 - 22 12:11. - 23 1:9-11. - 24 3:1-8. - 25 3:11; 7:14; - 26 9:1-2. - 27 3:14-12:7. - 28:17; 11:5. - 29 9:10. - 30 3:19-21; 12:7. - 31 7:29; 3:14; 5:6; 12:13. - 32 7:29; 8:11. - 33 7:27-28. - 34 3:16; 4:1-3; 5:7; 7:7 - 35 2:14; 3:19; 9:2. - 36 7:2.4- - 37 9:12. - 38 6:3. - 39 Lev 26:3-45; Dt4:40; 28; Sal 31:20-21; 34:10-23; 37:1-2.9-10.18-19.28-40; 55:19.24; Prov 2:21-22; 3:2.16; 4:10; 10,2.6; 12:7. - 40 7:15; 8:14; 9:2. - 41 2:26; 7:26b; 8:5-9-12-13. - 42 3:17; 11:9b; 12:13-14. - 43 5:14-16; 6:2-6; 9:4-6.10; 11:8. - 44 5:6; 7:18; 12:13. - 45 4:17-5:6. - 46 12:13. - 47 8:2. - 48 7:20-22. - 49 10,16-19. - 50 7:11-12; 9:17-10,4; 10:10-14. - 51 4:5; 10:15-18. - 52 10:20-21. - 53 3:16; 4:1 1 5:71 8:9. - 54 7:16. - 55 Eclesiastés: Verbum Dei (Barcelona 1956) 11.366 l.o. - 56 Pessimismus und seine Gegner (Berlín 1873) p.75. Citado por Podechard, o.c., p.102. Cf. Formann, C. C., The Pessimism of Eccle: JSS 3 (1 958) 336-343. - 57 7:17; 8:10-15. - 58 3:16-17; 12:14. - 59 Gen 39:21; Ex 4:21; Is 6:9-10; Prov 16:4.9.33; 20:24. - 60 E. Renán, L'Ecdésiaste tradu.it de l'hébreu avec une étude sur l'áge et le caractére du ¡ivre (París 1882) p.72. - 61 2:24; 3:13; 5:18; 9:7. - 62 Cf. Williams, o.c., p.XXXIII-XXXIV. - 63 12:7. - 64 Flavio Josefo y el IV de Esdras afirman la inspiración de los 22 libros protocanónicos, entre los que está incluido el Eclesiastés. Del silencio de Filón nada en contra se puede concluir, dado que tampoco cita otros protocanónicos. Los tratados talmúdicos Baba bathra 4a, Bcrakoth 7:2, citan afirmaciones de Cohelet bajo la fórmula como está escrito. - 65 Cf. la Mishna, lada'im III 5. Rabí Simeón, hijo de Aza'i, decía: Yo mismo he apre de la boca de los setenta y dos ancianos en el día en que fue elegido presidente (en el sínodo de Jamnia) rabí Eleazar, hijo de Azaría, que el Cantar y el Eclesiastés mancillan las manos. La expresión indica que los libros eran tenidos como sagrados. Quienes los tocaban habían de purificarse las manos. - 66 Strommata 1:13 (cita 1:16b.17b.18a y 7:13b). - 67 O.c., p.196 y 197. - 68 JTS 22 (1921) 22-27. - 69 A. Âåá, Líber Ecclesiastae (Roma 1950); S. De Ausejo, Una nueva versión latina del Eclesiastés: EstBib 9 (1951) 51-59.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Eclesiastés 12,1-14}

12. La Vejez, Epilogo.
1 En los días de la juventud acuérdate de tu Hacedor, antes de que vengan los días malos y lleguen los años en que dirás: No tengo ya contento; 2 antes de que se oscurezca el sol, la luna y las estrellas, y vengan las nubes después de la lluvia; 3 cuando temblarán los guardianes de la casa y se encorvarán los fuertes, y cesarán de trabajar las muelas porque son pocas, y se oscurecerán los que miran por las ventanas, 4 y se cerrarán las puertas de fuera, y se debilitará el ruido del molino, y cesará la voz del ave y debilitarán la suya todas las hijas del canto; 5 y habrá temores en lo alto y tropezones en el camino, y florecerá el almendro, y se pondrá pesada la langosta, y se caerá la alcaparra, porque se va el hombre a su eterna morada y andan las plañideras en torno a la plaza; 6 antes que se rompa el cordón de plata y se quiebre el platillo de oro, y se haga pedazos el cántaro junto a la fuente, y se caiga al fondo del pozo la polea, 7 y se torne el polvo a la tierra que antes era, y retorne a Dios el espíritu que El dio. 6 Vanidad de vanidades, dijo el Cohelet, y todo vanidad.

Comienza Cohelet el último capítulo de su libro con una recomendación muy oportuna después de la invitación a gozar de las alegrías de la vida en los años de su juventud y edad madura. En ellos el hombre fácilmente se entrega a los placeres y satisfacciones terrenales y se olvida de su Creador. Es, sin embargo, el momento en que hay que acordarse de El, frase que, interpretada ? la luz -6, implica el cumplimiento de los deberes para con Dios. Cuando llegan los años de la vejez, falta el vigor para cumplir con ellos; por lo demás, no tiene gracia ninguna acordarse de Dios cuando en la vida terrena ya no queda cosa alguna en que apoyar el corazón.
Sigue una hermosa alegoría de la vejez, que no tiene rival, si bien oscura y de no fácil interpretación. Los exegetas han propuesto las más diversas y hasta peregrinas interpretaciones. San Jerónimo aplicó ya en su tiempo el tot sententiae quot capita a la explicación de esta perícopa! El tomó de los rabinos la interpretación 8 6:12; 9:9. fisiológica, que siguen hoy la mayor parte de los comentaristas y que proponemos en nuestro comentario. Cohelet enumera en forma alegórica los achaques y enfermedades que afectan a diversos órganos del cuerpo humano en los años de la ancianidad. Como en toda alegoría, no hay que buscar una adaptación perfecta entre la imagen y la realidad, ni descubrir en cada detalle un misterio que cae fuera de la mente del autor sagrado.
En el v.2, que hay que interpretar a la luz de los siguientes, tenemos dos imágenes distintas para expresar una misma realidad, los años de la vejez. El oscurecimiento de los astros simboliza el eclipse de la vida, que camina hacia su ocaso. La segunda imagen las nubes que vienen después de la lluvia evoca el invierno palesti-nense, cuando a las lluvias no suelen seguir esos días espléndidos en que el sol brilla triunfante en el firmamento, sino que, apenas unas nubes descargan su lluvia, otras se ciernen amenazadoras sobre la tierra. Ocurre lo mismo con los días tristes y sombríos de la vejez, a los que no suceden los días alegres de la juventud, sino otros igualmente tristes, si es que no lo van siendo cada vez más.
El v.3 continúa la descripción a base de la alegoría de la casa. Con frecuencia se compara a ella en la Biblia el cuerpo humano 2. Los guardianes de la casa que tiemblan significan, en el sentir de la mayoría de los autores, los brazos y las manos, que, colocados a ambos lados del cuerpo humano, le proporcionan, mediante el trabajo, el sustento necesario y lo defienden de los peligros. En los fuertes que se encorvan ven algunos simbolizados los huesos (Vaccari), en especial la columna vertebral (Tobac, Haupt); pero la mayoría interpretan la frase, por el plural y el paralelismo con los brazos, de las piernas, que son las que como dos columnas sostienen el cuerpo. Las muelas que dejan de trabajar porque son pocas, son, sin duda alguna, los dientes, que en los años de la vejez quedan reducidos a pocos y sueltos, por lo que apenas pueden realizar las funciones de masticación por faltarle los compañeros respectivos. Los que miran por las ventanas no pueden ser otros que los ojos, por los que el hombre se asoma y ve el mundo exterior, y que con frecuencia, a medida que van pasando los años, van perdiendo su poder visual, que llega a faltar totalmente a veces en los ancianos.
La primera imagen del v.4, que continúa la alegoría de la casa, las puertas que se cierran, encuentra diversas interpretaciones en los autores. Para unos (Siecfried, zapletal, leahy, nótscher) se trata de los oídos debido a la sordera en que con tanta frecuencia incurren los ancianos. La mayoría de los autores (Ewald, Delatre, Motáis, Mcneile, Barton), sin embargo, la refieren a los labios; en efecto, los ancianos, al verse privados de los dientes, mantienen sus labios estrechamente cerrados. El ruido del molino que se debilita mira evidentemente a la boca, en la que está el órgano de la voz y se mastican los alimentos. ¿Cuál de estas dos cosas es la designada por el ruido? Dado que la masticación de los alimentos apenas produce ruido alguno, que pueda disminuir al comer el viejo con la boca cerrada, es preferible la opinión de la mayor parte de los comentaristas, que ven una designación de la voz, que va debilitándose en la vejez y haciéndose más rara por el mayor esfuerzo que al anciano le supone hablar. La voz del ave que cesa se refiere a la voz humana, en cuanto que emite sonidos musicales, la cual enmudece casi siempre en los ancianos, que no pueden ya entonar las canciones de sus años jóvenes 3. Las hijas del canto, que también debilitan su voz más bien que las orejas, que escuchan el canto, serían las cuerdas vocales que lo emiten o los cantos en general, que no resuenan en los labios del viejo, porque no tiene voz o que no perciben ya sus oídos a causa de la sordera.
También el v.5 ofrece dificultades que dan lugar a diversas interpretaciones. Los temores en lo alto se refiere seguramente a las terrazas de las casas palestinenses, que jugaban un papel muy importante para sus habitantes, a las que se subía por una escalera exterior, y que, naturalmente, los ancianos temían tener que subir. Los tropezones en el camino se los encuentran muy fácilmente los ancianos en los escollos, altos y bajos, del terreno por haber perdido sus piernas la agilidad y el vigor. Las caídas en ellos, bien de la escalera, bien en la misma calle, podrían traerles fatales consecuencias. Algunos interpretan en sentido propio las tres expresiones siguientes, como las dos precedentes y la última del verso; pero tiene no pocas dificultades, por lo que preferimos la interpretación metafórica, que hace mejor sentido y no encuentra dificultad alguna en una alternancia de sentido propio y figurado que es característica de la perícopa. En el florecer del almendro tenemos una imagen de los cabellos blancos del anciano. La langosta que se torna pesada puede ser un símbolo alegórico del andar difícil del anciano, cuyos pies han perdido la ligereza cié movimiento de los días de la juventud. Finalmente, la alcaparra que cae es el anuncio de la muerte cercana. La alcaparra es un fruto que contiene vainas envueltas en hojas pequeñas; cuando está maduro, las hojas se abren y dejan caer las vainas 4. Las últimas frases del verso, que dan la clave para interpretar lo que precede, anuncian en sentido propio que el anciano se encuentra cerca de la eterna morada, expresión corriente en los judíos, egipcios y romanos para designar el sepulcro 5. Por eso las plañideras, cuyo oficio data de muy antiguo6, merodean en torno a la plaza, esperando próxima la ocasión de prestar sus servicios a un nuevo difunto.
Los v.6-7, que forman la tercera parte del poema, concluyen haciendo referencia al fin mismo de la vida y muerte del hombre, que describe Cohelet, primero bajo imágenes poéticas y después en términos propios. Los judíos y algunos autores cristianos, antiguos y modernos, siguiendo una exégesis anatómica, identificaron las expresiones del v.6 con diversos órganos del cuerpo humano7. Hoy los exegetas, casi unánimemente, ven en las cuatro expresiones otras tantas metáforas para designar el fin de la vida, que sigue a la vejez. La lámpara suspendida en el techo cuyo cordón se rompe y cae al suelo, extinguiéndose su luz, simboliza muy bien la existencia humana, pendiente también de un hilo, que se rompe a la hora de la muerte 8. El cántaro que se hace pedazos, derramándose su agua, expresa la destrucción y disolución del cuerpo humano y cada uno de sus órganos, que se deshacen en polvo. Por fin, la polea que cae al fondo del pozo ya no puede sacar'agua a la superficie; rota la cuerda de la vida y sepultado el hombre en la tierra, no hay posibilidad de que aquélla vuelva a animar el cuerpo del hombre.
Lo que acaba de decir con bellas imágenes lo afirma en sus términos propios: el hombre debe acordarse de Dios antes de que torne el polvo a la tierra que antes era y retorne a Dios el espíritu que El le dio (v.7). En la primera frase hay una alusión a Gen_2:7 y 3:19, en que se dice Dios creó al hombre del polvo de la tierra, y, en castigo del pecado original, le condenó a volver a él. ¿De qué espíritu se trata en la segunda parte del verso? Algunos interpretaron del alma humana y vieron en él afirmada la supervivencia del alma en el seol (Herzberg, Elstein) o la supervivencia del alma consciente y personal con la perspectiva del juicio de Dios (Üela-Tre, Wright), de la inmortalidad bienaventurada del alma humana (Ginsberg, Motáis, Gietmann). Pero ruaj designa aquí, como en 3:19, el hálito vital comunicado por Dios al hombre 9, que tiene su manifestación exterior en la entrada y salida del aire por la nariz y que dura todo el tiempo de la vida del hombre. Terminada ésta, el cuerpo vuelve a la tierra, el alma baja al seol 10, y el espíritu, afirma ahora en 3:21, decepcionado por las miserias de la vida, lo ponía en duda , vuelve a Dios, lo que hay que entender en el sentido de que Dios lo retira, con lo que el hombre muere, no en el sentido de que sea una sustancia que vuelva a Dios o sea absorbida por El, opinión que no encontraría en el libro ni en la Sagrada Escritura punto de apoyo alguno. El autor prescinde aquí del alma y, por supuesto, no toca la doctrina de su inmortalidad feliz. Es evidente escribe Podechard que, si Cohelet la hubiese conocido, no hubiese escrito su libro. Sería, por otra parte, pueril pretender que descubre al final de sus reflexiones, y que expresa en una proposición, una verdad que debía cambiar la faz del mundo religioso y desplazar el polo de la vida humana, transportando a las realidades éternales la razón de la vida. Si tal revelación hubiere sido concedida, la hubiese expresado de una manera triunfante y sus reflexiones no hubiesen sido seguidas de su habitual grito de dolor: vanidad y persecución del viento; pues si hay una vida eterna después de ésta, no es verdad que todo sea vano y que la vida no merezca la pena de ser vivida. El autor de la Sabiduría, que no ignoraba la inmortalidad reservada a los justos, habla en otro tono. 11

Conclusión de todo el libro.
8 Vanidad de vanidades, dijo el sabio, y todo vanidad.

El libro termina con las palabras con que comenzó. Si la cláusula dijo el Cohelet es auténtica, sería del epiloguista, a quien habría que atribuir la conclusión del libro. También es posible que la cláusula sea un paréntesis del editor y que Cohelet mismo escribiera estas palabras después de la alegoría de la vejez y afirmación de la muerte, que sigue a ella, como conclusión general de toda su obra. Ningún otro resume mejor la idea central del libro, que ha repetido hasta la saciedad el pensamiento de la vanidad de las cosas. Cohelet recorrió las diversas cosas de la tierra en busca de la felicidad, pero no encontró la auténtica y verdadera dicha que haga al hombre plenamente feliz. Sólo pudo descubrir una pequeña felicidad, que consiste en disfrutar con paz y sosiego de los bienes que Dios concede al hombre. Pero resulta que ni esto era siempre asequible en su tiempo debido a las muchas anomalías que llenaban su época. Añádase que.esto solamente es posible durante los años de la juventud y los que preceden a la vejez. Cuando ésta llega, la vida se torna triste y melancólica, y, después de la muerte, que no tarda en llegar, la vida oscura y tenebrosa del seol.
Cohelet ha cumplido a las mil maravillas su misión en el estadio de la revelación en que le tocó escribir inspiradamente. Dios en su providencia, muchas veces inescrutable para nosotros, juzgó próximo el momento de comunicar a su pueblo la vida feliz del más allá que desde la eternidad tenía preparada para los que le aman. El autor del Eclesiastés, con su palpable demostración de que esa felicidad inmensa e infinita cuyo deseo siente el hombre, y de una manera acuciante, en lo más profundo de su corazón, no se encuentra en las cosas terrestres, preparó las almas de los israelitas para recibir la revelación que les manifestó que el ser humano fue creado para Dios, y que sería en El, en los resplandores de la gloria, donde encontraría la paz y bienaventuranza que las cosas de aquí abajo no le pueden dar.


Epilogo.

Presentación de Cohelet y su obra (12:9-12).
9 El Cohelet, además de ser sabio, enseñó al pueblo la sabiduría. Estudió, investigó y compuso muchas sentencias. 10 Procuró el Cohelet decir cosas agradables y escribir rectamente palabras de verdad. 11 Las palabras del sabio son como aguijones y como clavos hincados de que cuelgan provisiones, y todas son dadas por un solo pastor. 12 No busques, hijo mío, más de esto, que el componer libros es cosa sin fin y el demasiado estudio fatiga al hombre.

El epiloguista hace el elogio de su maestro y de sus sentencias. Nos asegura que Cohelet no se contentó con poseer él la sabiduría, sino que la enseñó al pueblo; fue, además de sabio, maestro y doctor. Para ello se dio al estudio, recogió y compuso muchas sentencias. Al hacerlo procuró expresarse en forma agradable y atractiva, pero sin sacrificar a ella el pensamiento que quería expresar. ¿Presenta en estos versos el epiloguista a Salomón? Las sentencias a que se refiere, ¿son las de nuestro libro solamente o comprenden también las de otros sabios? En cuanto a la primera, opinamos que hace el elogio del autor real del libro, no de Salomón, ya que presenta al Cohelet como un sabio más, no como el sabio de los sabios. En cuanto a lo segundo, dada la actividad de Cohelet, que parece rebasar lo que supone nuestro libro 12, y las afirmaciones de los v.11-12, es posible que el Cohelet haya recogido y revisado la obra de sabios anteriores a él y que el epiloguista haga referencia a Proverbios, al que en la Biblia hebrea y griega siempre siguió nuestro libro 13.
Con expresivas metáforas expresa el epiloguista en el v.11 la acción estimulante, el carácter permanente y el último origen de las sentencias del sabio. Son como aguijones que excitan la atención, invitan a la reflexión e impulsan al bien, siendo un excelente medio de educación y corrección; como clavos hincados de que cuelgan provisiones, las sentencias escritas perduran y producen durante más tiempo sus buenos efectos que un discurso hablado; a ellas se puede acudir en cualquier situación en busca de un consejo adecuado, y, grabadas profundamente en el alma, conducen por la senda firme y segura de la vida. Y provienen de un solo pastor, en quien la mayoría de los comentaristas ven designado a Dios, de quien, en último término, viene toda sabiduría 14.
Hecho el elogio de las sentencias, el epiloguista invita a contentarse con estas enseñanzas, que probablemente hay que extender a los escritos de Proverbios, pues componer libros, dice, es cosa sin fin y el demasiado estudio fatiga al hombre. Cohelet lo había experimentado. Le fatigó el trabajo de reflexión a que sometió su espíritu. Y a la fatiga siguió la desilusión al no poder concluir otra cosa, en relación con la felicidad plena y perfecta que buscaba sus experiencias, que la vanidad y persecución del viento. Tal vez haya en la última frase una advertencia contra las sutilezas de la filosofía griega, muy extendida, que no conducían a bien alguno.

Conclusión del epiloguista (12:13-14).
13 El resumen del discurso, después de oírlo todo, es éste: Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es el hombre todo, 14 Porque Dios ha de juzgarlo todo, aun lo oculto, y toda acción, sea buena o mala.

Antes de concluir su epílogo, el autor presenta el resumen del libro desde el punto de vista religioso: teme a Dios y guarda sus mandamientos. El temor de Dios es para los sabios el principio de la sabiduría. Cohelet proclamó vanidad la sabiduría, los placeres, las riquezas, el poder, los honores, y con éstas todas las demás cosas terrenas. Pero hay algo que no es vanidad: el temor de Dios, el cual lleva al cumplimiento de los deberes para con el Señor. Cuando Cohelet hizo referencia a éstos en el capítulo 5, no tildó de vanidad su cumplimiento. Porque eso es el hombre todo, añade con acierto el epiloguista. En efecto, para esto ha nacido y ha sido hecho el hombre escribe A Lapide , para que tema a Dios y guarde sus mandamientos, de modo que nada le puede excusar de ello, ni la edad, ni el sexo, ni la falta de salud o cualidad otra alguna. 15 Y no es digno del nombre de ser humano- dice Epicteto el que no es amante de la virtud.16 Este es, por lo demás, el único camino certero para conseguir la relativa felicidad que en este mundo es posible.
Pero la razón fundamental por la que el hombre ha de temer a Dios y guardar fielmente sus mandamientos es porque Dios ha de juzgar todas las acciones del hombre, las buenas y las malas, aun las ocultas. Cuando el amor a Dios no puede ser invocado todavía como motivo supremo para una vida virtuosa, el temor al juicio, en que se nos pedirá cuenta de todas nuestras acciones y serán severamente castigadas las malas, es quizá el pensamiento más eficaz para impulsar al hombre a guardar los mandamientos y apartarse del mal. Es la idea que invocará el Apóstol en el Areópago ante aquellos filósofos atenienses, que se encontraban más lejos del amor de Dios de lo que se encontraban los lectores de Cohelet.
¿De qué juicio se trata? Cohelet afirmó la existencia de un juicio que, si por una parte no parece rebasar las recompensas y castigos terrenos, deja, por otra, vislumbrar su existencia en el más allá al constatar que las acciones buenas y malas no reciben muchas veces en la tierra su recompensa. El epiloguista añade expresamente que Dios juzgará incluso las acciones ocultas. ¿Se mantiene en la misma línea del maestro o intuyó ya claramente la existencia del juicio que sigue a la muerte? Probablemente, el epiloguista, como Cohelet, intuyó la existencia de un juicio en el más allá, pero no tuvo idea clara de él e ignoró, por supuesto, toda circunstancia en torno al mismo. La misión del libro, con su afirmación tajante del juicio sobre toda obra y la constatación clara de que las acciones del hombre no reciben en la tierra su justo merecido, preparó los ánimos a las nuevas revelaciones sobre el juicio que recogen los libros siguientes. Como, al exponer que el hombre siente el deseo de una felicidad infinita y constatar que ésta no se encuentra en las cosas de la tierra, preparó su corazón a desear la felicidad ultra-terrena que sigue al juicio de los buenos. Al tratar de la canonicidad del libro, advertimos que Cohelet tuvo una misión importante y trascendental en el progreso de la revelación.

1 Desde muy antiguo se han propuesto diversas interpretaciones de esta alegoría, que menciona ya San Jerónimo: la histórica, que aplica la alegoría al pueblo de Israel, viendo en ella una exhortación al pueblo escogido a alegrarse en los días de su juventud, antes de que vengan los días tristes que esperaban al mismo, en que desaparecería el arca de la alianza. La escatológica, que refiere la alegoría al fin del mundo, basándose en la semejanza de las expresiones de Cohelet con las empleadas por los profetas en sus discursos escatológicos (algunos aplican a cada hombre en particular, para el cual cesan el sol, la luna, etc., el día de su muerte). La espiritual, que refiere la alegoría a la muerte espiritual por su semejanza con la corporal, y vendría a ser una exhortación a salir del pecado antes de que se oscurezca para el pecador el sol de la justicia (cf. PL 23:11.6s). Leahy opina que en los v.2-5 puede tratarse también de una alegoría de aquellas tormentas aterradoras de Oriente, con el fin de expresar la angustia y desolación que siguen a la muerte de un miembro de la familia (cf. o.c., n.381.f; The meaning of Eccle. 12:1-5: [1952] 297-300). 2 Isa_38:12; Job_4:19; Sab_9:15; 2Co_5:1; 2Pe_1:13-14. 3 Seguimos la versión de Símaco (ôôáýï'åôïá). Ginsberg lee: la voz del ave se hace débil (cf. Koh. 12:4 in Hght of the Ugaritic: Syr 33 [1956] ggss). Algunos leen: se levantara a la voz del pájaro,.gue interpretan en el sentido de que el anciano despierta muy pronto, cuando los pájaros comienzan su canto de madrugada, por lo que ven una referencia a la pérdida del sueño en la vejez (pero el texto dice, en su lección, se levantará, no despertará). 4 Los que se inclinan por el sentido propio (Mcneile, Barton, Podechard) traducen la primera frase: el almendro es rechazado, los ancianos, cuya boca suele carecer de dientes, no pueden comerlo; la langosta, interpretan, resulta pesada para su estómago; y la alcaparra, impotente para excitar su apetito, finalidad con que la utilizaban los orientales (cf. Buzy, o.c., p.275-276). 5 Tob_3:6. Diodoro de Sicilia llama a los sepulcros Üúäßïõò ïßêïõò. La expresión dormís aeterna se encuentra en los monumentos funerarios romanos desde tiempos de la República. 6 1Re_13:20; 2Cr_35:25; Jer_9:7-20; Jer_28:18; Amo_5:16; Me 5:38. 7 Quienes opinaron de esta manera ven significados en el cordón de plata la lengua o la médula espinal; en el platillo de oro, la cabeza o el cerebro; en el cántaro, el corazón; en la polea, el aparato respiratorio, el cuerpo o el estómago. Siguieron esta exégesis anatómica el Targum, Haupt, Cheyne, Delatre. 8 Job_18:5-6; Job_21:17; Pro_13:9; Pro_20:20; Pro_24:20. 9 Gen_2:7. 10 9:10. 11 O.c., P-470. 12 7:23-25.27-28; 8:16-17. 13 Algunos han querido ver semejanza entre las palabras de Agur (Pro_30:135) y Cohelet. 14 Cf. Paturel, Data sunt a pastare uno (Eccle 12:11): RSR 41 (1953) 406-410. Algunos autores refieren a Moisés, otros a Salomón (Delitzsch, 15 O.C., p.412. 16 Citado por A Lapide, o.c., p-412.