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Daniel.
Introducción.
Vida Del Profeta.
El protagonista del libro de Daniel es un personaje de la nobleza judía, llamado en hebreo Dani'el (Dios es mi juez), el cual de niño fue llevado cautivo a Babilonia por Nabucodonosor en el 605 a.C. (tercer año del reinado de Joaquim) 1. Educado con otros dos jóvenes judíos en la corte· babilonia en calidad de paje, llegó a granjearse la amistad de Nabucodonosor después de haberle revelado el sentido de un misterioso sueño profético 2. Consiguió así ocupar altos puestos en la corte babilónica, siendo objeto de conspiraciones de los altos funcionarios, que estaban celosos de su privilegiada posición palaciega 3. Según el relato bíblico, Daniel vivió por lo menos hasta el tercer año de Ciro (536 a.C.) 4.
En Ezequiel aparece un sabio, modelo de virtud y de rectitud moral, llamado Daniel, y que se supone vivió en tiempos antiguos con Noé y Job 5. En las listas posteriores a la cautividad encontramos de nuevo el nombre de Daniel 6.
Contenido y estructura del libro.
Según el texto de los LXX y de la Vg, el libro incluye dos grandes secciones: una protocanonica, escrita en hebreo y arameo, que comprende los doce primeros capítulos, y otra deuterocanónica, que incluye los c.13 y 14 y el fragmento lírico 3:24-90. La parte protocanónica se divide en dos partes por el contenido: a) histórica 1:1-6:29(28); b) profético-visionaria (7:1-12:13).
A) Sección protocanónica:
1. Parte histórica: 1:1-6:29(28).
a) Introducción histórica: Daniel en la corte real: 1:1-21.
b) Sueño de Nabucodonosor e interpretación: 2:1-40.
c) Los tres niños en el horno: 3:1-30(97).
d) Locura de Nabucodonosor y curación: 3:31(98)-4:34.
e) Banquete de Baltasar: 5:1-30(31).
f) Daniel en el foso de los leones: 6:1-29(28).
Parte profético-visionaria: 7:1-12:13. Visión de las cuatro bestias: 7:1-28. Visión del carnero y del macho cabrío: 8:15-28. Visión de las setenta semanas: 9:1-27. Visión sobre la suerte futura del pueblo: 10:1-12:13.
B) Sección deuterocanónica: 3:24-90; 13:1-14:42
a) Oración de Azarías y cántico de los tres niños: 3:24-90.
b) Historia de Susana: 13:1-64.
c) Historia de Bel y el dragón: 13:65-14:42.
Las perspectivas históricas de las dos grandes secciones (histórica y prof ética) difieren grandemente entre sí, ya que la primera (histórica) tiene por fondo hechos de la época del imperio babilónico y persa, mientras que la segunda (profética) supone el ambiente histórico de la época de los Seléucidas (s.II a.C.); son tiempos de persecución de los fieles israelitas, y el profeta los consuela con perspectivas próximas salvadoras.
Problema lingüístico.
El libro de Daniel, como hoy lo tenemos, está escrito en tres lenguas: a) hebrea: 1:1-2:4a y 8:1-12:13; b) aramea: 2:4b-7:28; c) griega: 3:24-90; 13:1-14:42. Las partes escritas en hebreo y arameo aparecen en el TM, mientras que la parte griega sólo en los LXX.
Esta diversidad lingüística plantea un problema no fácil de resolver, ya que no se ve la razón de por qué la parte histórica - homogénea por el contenido - esté escrita en hebreo y en arameo, y lo mismo, por qué el c.7, de contenido visionario y muy ligado al c.8, esté en arameo, mientras éste está en hebreo, y por qué el c.1 está en dos lenguas. Se han propuesto diversas soluciones, pero ninguna es totalmente convincente.
Unos suponen que primitivamente fue escrito todo en arameo y que después, para ocultar al vulgo el contenido misterioso de los capítulos visionarios, se los tradujo al hebreo, lengua accesible sólo a los eruditos e iniciados. Pero entonces queda el misterio de por qué el c.7, de contenido visionario, está en lengua vulgar aramea. Y, al mismo tiempo, por qué el c.1, de contenido histórico, está en hebreo, y lo mismo los v.1 y 2a del c.2.
Otros proponen la hipótesis contraria: originariamente habría sido escrito todo el libro (protocanónico) en hebreo; después se tradujo parte al arameo, dejando en hebreo la parte visionaria apocalíptica y el c.1, para que así tuviera más fácil acceso al canon judaico.
No faltan quienes suponen que el autor de todo el libro redactó desde el principio unas partes en hebreo y otras en arameo por razones que no conocemos. Lo más fácil es suponer que el libro, tal como ahora lo tenemos, es una recopilación de textos que corrían indistintamente en hebreo o arameo, y un redactor los juntó tal como los encontró. Así, pues, podemos concebir que corrían hojas sueltas con las narraciones históricas y visionarias, unas en hebreo y otras en arameo (sin que sepamos cuál era la lengua original), y que el compilador las reunió tal como las halló.
En todo caso es de notar que, a pesar de la diversidad de lenguas, existe una sustancial unidad de desarrollo lógico en todos los capítulos, lo que prueba que las dos lenguas son expresión de dos recensiones distintas, que, encontradas fragmentariamente en cada lengua, fueron juntadas por el compilador para completar el contenido ideológico.
Las partes deuterocanónicas, que, aunque están en griego, parecen ser traducción de un original arameo o hebreo 7, fueron añadidas después a la compilación del TM.
Composición y autenticidad.
Si complejo es el problema lingüístico del libro de Daniel, no lo es menos el de su origen y autenticidad. Dos son las opiniones sobre el origen y composición del libro de Daniel. Una que podemos llamar tradicional, según la cual el libro de Daniel, tal como hoy ha llegado a nosotros, es obra del propio protagonista del libro, Daniel. Es la tesis de la tradición judaica, aunque en el canon judaico el libro no haya figurado entre los profetas, sino entre los hagiografos.
Flavio Josefo dice que el libro de Daniel fue presentado a Alejandro Magno en Palestina para que viese en él cumplidas las antiguas profecías 8. En el libro I de los Macabeos parece se alude al de Daniel 9. Jesucristo cita profecías del libro de Daniel10. Por otra parte, el autor del libro parece conocer bien el ambiente cortesano de Babilonia y las costumbres de la época (suplicio de fuego y de las fieras).
Los críticos modernos, en general, no admiten que el libro de Daniel sea obra del famoso protagonista que vivía en la época babilónica, por razones históricas y lingüísticas. En efecto, al describir el autor los hechos del tiempo del imperio babilónico, incurre en una serie de inexactitudes históricas, difícilmente explicables en un· autor contemporáneo de los hechos. Así, a Baltasar se le presenta como hijo de Nabucodonosor, cuando en realidad fue hijo de Nabónides 11, el cual no era descendiente directo de Nabucodonosor. Por otra parte, aparece un misterioso personaje, llamado Darío el Medo, gobernador de Babilonia antes de Ciro 12. Además, en 9:1 se le llama hijo de Asuero (Jerjes). Así, pues, de un lado, el autor supone un gobernante medo, sucesor del rey babilonio y antecesor al persa, Ciro, y del otro aparece como hijo de un rey persa muy posterior a Ciro.
Por otra parte, los lexicólogos insisten en que el hebreo del libro de Daniel es tardío, posterior al del siglo VI a.C., y el arameo parece también posterior al de los papiros egipcios de Elefantina, del siglo V a.C. 13 Además, hay unas 15 palabras persas y tres de origen griego, lo que hace suponer una época de composición posterior al siglo VI.
Se insiste también en el hecho de que este libro de Daniel no figure en el canon judaico entre los pro/éticos, sino entre los hagiógrafos, y, por otra parte, en el elogio que el autor del Eclesiástico hace de los padres del A.T. no cita a Daniel como personaje famoso y digno de veneración, mientras cita a Isaías, a Jeremías y a Ezequiel14.
En contraste con las imprecisiones e inexactitudes de la parte histórica relativa al período babilónico-persa están las alusiones concretas históricas de la parte visionaria, donde el fondo histórico lo constituyen ciertamente las vicisitudes de la comunidad judía frente a la persecución de los Seléucidas sirios. En vez de perspectivas vagas, como es habitual en los escritos profetices, los c.7-9 Y sobre todo, el n nos dan una serie de puntualizaciones de tipo histórico que coinciden claramente con los hechos que conocemos de la lucha de los Seléucidas contra el pueblo judío y de las relaciones de aquéllos con los Ptolomeos de Egipto. Por estas razones, la mayor parte de los críticos actuales suponen que el libro de Daniel ha sido redactado en el siglo n, cuando la comunidad judía vivía bajo la persecución de Antíoco IV Epífanes (171-164 a.C.)15. Más en concreto, el libro parece redactado entre la profanación del templo de Jerusalén por Antíoco IV (168 a.C.) y su nueva consagración por Judas Macabeo (165 a.C.). Al menos, la última redacción del libro parece debe colocarse en esta época, sin que esto quite la posibilidad de que el redactor haya utilizado tradiciones y documentos más antiguos. Entre los autores católicos de nota, esta tesis está bastante generalizada 16.
Carácter apocalíptico del libro.
El P. Lagrange, al explicar las profecías mesiánicas del libro de Daniel, dice taxativamente: El libro que lleva el nombre de Daniel es el primero y más perfecto de los apocalípticos 17. Realmente, este libro difiere mucho de los escritos proféticos que hasta ahora hemos examinado, y quizá por ello en el canon judaico se le incluya entre los hagiógrafos y no entre los proféticos. Propio de los escritos apocalípticos es el aludir a hechos concretos históricos con profusión de imágenes simbólicas y desorbitadas. En los apocalípticos apócrifos del judaísmo, que empiezan a pulular desde el siglo III a.C., el autor se apropia el nombre de algún famoso personaje del A.T. (Henoc, Elias, Isaías) y transmite de parte de Dios revelaciones (áðïêÜëõøç) relativas a hechos presentes y futuros del pueblo judío. Esas revelaciones contienen dos partes: una anterior al autor del libro, en la que bajo forma externa profética se describen hechos históricos concretos (se relatan hechos pasados como si fueran futuros), y otra parte relativa a hechos que han de suceder realmente en el futuro, los cuales se describen con imágenes nebulosas, sin concretar detalles. Las ideas se pierden en una maraña de imaginación desorbitada.
En el libro de Daniel encontramos, en efecto, una parte histórica, en la que se estratifican los imperios que se suceden desde el babilonio al seléucida, pasando por el persa y el griego de Alejandro Magno. Todos se suceden históricamente según el plan providencial de Dios, hasta que llega el momento crucial de la aparición del reino de los santos, la inauguración mesiánica, precedida de una gran tribulación. Después la perspectiva del futuro es vaga e imprecisa, ya que se superponen los planos históricos y se confunden los hechos, pues, de un lado, se anuncia la inauguración mesiánica, y del otro, la resurrección de los cuerpos de los justos 18, es decir, según nuestra perspectiva evangélica, se confunden el plano de la iniciación del reino de los santos (era mesiánica) y la consumación del estadio terrestre, que culmina en la inauguración de la etapa mesiánica definitiva celeste. Así, lo escatológico se mezcla con lo histórico, porque la visión del futuro está totalmente diluida, sin contornos.
En esta parte segunda visionaria de Daniel, la perspectiva de una inminente irrupción de la era mesiánica lo domina todo. El profeta tiene prisa en acelerar los acontecimientos para consolar a sus contemporáneos, oprimidos por la persecución seléucida. Por eso presenta como inmediata la inauguración de los tiempos mesiánicos, y por otra parte destaca como modelo de fidelidad a las tradiciones judías al gran protagonista Daniel, fiel en todas las persecuciones sufridas en un ambiente pagano. Así, el libro tiene la finalidad de edificar piadosamente y la de consolar a los que sufren, presentando como inminentes las perspectivas mesiánicas.
Pero el carácter apocalíptico del libro de Daniel difiere totalmente del de los apócrifos en la elevación de pensamientos y al prescindir de fantasías cosmogónicas y de nociones ultranaciona-listas. El hagiógrafo ha creído conveniente utilizar este procedimiento literario apocalíptico para expresar sus ideas religiosas sobre la necesidad de ser fieles a la Ley de Dios y sobre el triunfo definitivo de Dios sobre los enemigos que históricamente se oponen a la implantación del reino de los santos.
San Juan utilizará este mismo procedimiento apocalíptico para presentar las grandes ideas del triunfo de Cristo sobre los anticristos, que se oponen a la expansión de su Iglesia en la historia. El vidente de Patmos utilizará mucho la imaginería del libro de Daniel, dando un sentido neo-testamentario. La finalidad, pues, de ambos libros es la misma, colocándose cada autor en su perspectiva vieja o neo-testamentaria. Y ambos autores no han creído indigno de la palabra de Dios este vehículo de transmisión apocalíptico, muy en consonancia con las modas literarias de su época en los medios culturales judaicos.
Texto y versiones.
El texto de las partes aramea y hebraica del TM es bastante deficiente. Muchas veces las antiguas versiones, que reflejan otro texto original premasorético, resultan más claras en determinados pasajes. Las indicaciones cronológicas que preceden a algunos capítulos son consideradas por algunos críticos como adiciones de escribas. La versión más antigua de estas partes aramaico-hebreas es la de los LXX, que parece ser del siglo 11 a.C. Como difiere bastante del TM, la Iglesia nunca aceptó oficialmente la versión de los LXX 19. Muchos autores creen que estas divergencias proceden de que el traductor tenía delante un texto diferente del TM.
La versión de los LXX fue desplazada por la de Teodoción, que es más concisa. Algunos críticos consideran la versión de Teodoción como una revisión de otra versión griega más antigua 20. Los papiros Chester Beatty (del s.11 d. C.) contienen la versión de los LXX. La Vg está hecha sobre un texto hebreo-aramaico muy afín al TM; pero San Jerónimo en la versión tiene en cuenta las versiones precedentes latinas y la griega de Teodoción. Para las partes deuterocanónicas, San Jerónimo se limitó a revisar una versión anterior muy afín a la de Teodoción.
Canonicidad.
En el TM, el libro de Daniel está, como hemos indicado, entre los hagiógrafos. En los LXX y la Vg está inmediatamente después del libro de Jeremías. San Jerónimo, en su famoso Prologus galeatus, sigue el orden del canon judío reflejado en el TM 21. Sin embargo, hay indicios de que aun entre los judíos se enumeraba el libro de Daniel entre los profetas 22. En la Iglesia cristiana no ha habido ninguna dificultad en la admisión del libro en el canon, si bien respecto de las partes deuterocanónicas hubo algunas dudas, como ocurrió respecto de todos los libros escritos en griego 23.
Doctrina teológica.
Como hemos dicho antes, este libro tiene una doble finalidad parenética: exhortar a la fidelidad a la Ley de los padres, presentando para ello el ejemplo insigne de fidelidad a Dios de Daniel en la corte corrompida e idolátrica de Nabucodonosor, y consolar en las tribulaciones presentes, presentando como inminente la inauguración de los tiempos mesiánicos, el reino de los santos, en el que desaparecería totalmente el pecado, para dar paso a la justicia perfecta. Se presenta al Dios de los judíos (nunca se le llama Yahvé) como el Dios único, omnipotente, omnisciente, que protege a sus siervos y aun los libera milagrosamente en premio a su fidelidad.
El Dios de Israel es el que dirige el curso de la historia universal, de forma que la sucesión de los imperios paganos no es sino el cumplimiento de los designios eternos de Dios en orden a la manifestación del reino de los santos. Este determinismo providencia-lista aparece en el grandioso esquema histórico, en el que el autor de Daniel nos presenta el gran combate entre Dios, que quiere establecer su reino, y los poderes históricos - encarnados en los grandes imperios - , que se oponen a su instauración. Esta visión esquemática de la historia no tiene otra finalidad que destacar la grandeza de la inauguración mesiánica, obra culminante de la omnipotencia divina. Dios habita en los cielos y gobierna el mundo por medio de ciertos agentes espirituales-angélicos, que ayudan y protegen al que es fiel a la Ley divina.
El mesianismo del libro de Daniel está totalmente dominado por la idea escatológica, en conformidad con el género apocalíptico adoptado para su formulación. Todos los imperios históricos son derrocados, para ser suplantados por el reino de los santos, que es la piedra caída del monte, no por mano del hombre 24, y el Hijo del hombre 25, que recibe el señorío, la gloria y el imperio del antiguo de días, que no es otro que el mismo Dios eterno, que preside los aconteceres de la historia humana, particularmente la suerte de los imperios.
El reino de los santos será el reinado de la justicia 26 y se extenderá a toda la tierra. No se habla de bendiciones terrenales, sino de manifestaciones puramente espiritualistas. Pero, en la mente del profeta, el estadio terrestre y celeste de la era mesiánica parecen confundirse, superponiéndose los planos históricos y metahistóricos; por eso anuncia la resurrección de los muertos (los justos israelitas) para que éstos asistan a la manifestación de la plena era mesiánica. Es un caso de falta de perspectiva en el tiempo. Los profetas viven de la esperanza de las grandes realizaciones mesiánicas, y, en su afán de acelerar su cumplimiento, juntan las perspectivas, quemando las etapas históricas.
1 Dan 1:1. Según Flavio Josefo, pertenecía a la familia real de Sedéelas (Ant. 10.10:1), - 2 Dan 2:195. - 3 Dan 6:1s. - 4 Dan 10:1. - 5 Cf. Ez 14:4.20; 28:3. Muchos autores creen que el Dn'l de Ezequiel es el famoso sabio de Ras Samra Danel. Cf. P. Joüon: Bi (1938) 283-5; P. Heinisch, Das Buch Ezechiel 77; L. Dennefeld, Daniel 631. - 6 Cf. Esd 8:2; Neh_10:7. - 7 En los recientes hallazgos de Qumrán se ha descubierto un texto hebreo. - 8 Flavio Josefo, Ant. 10:11:4.7; 112Cr_8:5. - 9 Cf. 1 Mac 2:595 y Dan 3:1-30; 6:11-29; 1 Mac 1:54 y Dan 9:27. - 10 Cf. Mt 24:15: abominationem desolationis quae dicta est a Daniele propheta (Dan 9:27). - 11 Dan 5.2. - 12 Dan6:1; 9:1. - 13 Cf. G. R. Driver: JBL (1926) p.115. - 14 Cf. Eclo49. - 15 El primero que propuso esta hipótesis fue el neoplatónico Porfirio (t 304 d·C.). Entre los críticos modernos, esta opinión fue seguida por Eichhorn, Ewald, Hitzig, Driver, etc. - 16 Se inclinan por esta solución M. J. Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel: RB (1904) 4945; bigot, art. Daniel: Dthc IV (1911) colóos; E. Bayer, Danielstudien (1912); L. Dennefeld, Daniel: La Sainte Bible, VII p.ósS; Gottsberger, Das Buck Daniel p.12; Charlier, La lecture chrétienne de la Bible ñ,ÀæÂ. - 17 Ì. J. Lagrange, art. cit, p.494. - 18 Dan 12:2. - 19 Cf. San Jerónimo, Prol. in Dan,: PL 25:493; In Dan. 4:5: PL 25:514. - 20 Cf. H. B. Swete, Introduction to the Oíd Testament in Greek p.48. - 21 Cf. San Jerónimo, Praef. in libros Samuel et Malachiam: PL 28,5533. - 22 Cf. Flavio Josefo, Contra Apion. 1:8: Canon de Meliton de Sardes (Euseb., Hist. Eccl 4:26: PG 20:396; R. De Journel, Ench. Patr. 190); Orígenes (Euseb., Hist. Eccl 6:25: PG 20,25; R. De Journel, Ench. Patr. 484). - 23 Cf. San Jerónimo, Prol. Galeatus: PL 28,596 (600-602); Ep. 53 ad Paul n.8: PL 22:545s. - 24 Dan 2:45. - 25 Dan 7:13. - 26 Dan 9:243.
Daniel 9,1-27
9. Profecía de las Setenta Semanas.
Daniel está pensativo sobre el fin de la cautividad y sobre las palabras que le han comunicado. El profeta Jeremías había anunciado que la cautividad duraría setenta años. Este lapso de tiempo está pronto a cumplirse; por otra parte, Gabriel le ha dicho que lo que le anuncia es para el fin de los tiempos. ¿Cómo compaginar ambos datos? De nuevo el arcángel Gabriel le aclara que la profecía de Jeremías se cumplirá puntualmente en lo relativo a la reconstrucción de la Ciudad Santa; pero, respecto al fin de las calamidades, los setenta años se convertirán en semanas de años.
Introducción (l-4a).
1 El año primero de Darío, hijo de Asuero, de la nación de los medos, que vino a ser rey del reino de los caldeos, 2 el año primero de su reinado, yo, Daniel, estaba estudiando en los libros el número de los setenta años que había de cumplirse sobre las ruinas de Jerusalén, conforme al número de años que dijo Yahvé a Jeremías, profeta. 3 Volví mi rostro al Señor, Dios, buscándole en oración y plegaria, en ayuno, saco y ceniza, 4a y oré a Yahvé, mi Dios, y le hice esta confesión:
La datación presenta una de las anomalías históricas clásicas en el libro de Daniel, pues se presenta a Darío, rey de Media y de los 'caldeos, como hijo de Asuero o Jerjes, que más bien era hijo de Darío. De nuevo tenemos que acudir al modo popular de escribir del compilador del libro de Daniel, el cual, viviendo en el siglo ð a.C., se hacía eco de tradiciones cuya historicidad en los detalles es muy relativa. Siempre debemos volver a la idea de que esta antología fragmentaria que es el libro de Daniel es de tipo apologético-religioso, sin pretensiones de crítica histórica. Así, muchas veces las dataciones históricas resultan anacrónicas. El carácter artificial de esta compilación heterogénea explica todas estas anomalías críticas.
Según la datación del libro, lo que va a narrar tuvo lugar bastante tiempo después de la visión del capítulo anterior, ya que aquélla fue en el año tercero del rey Baltasar, mientras que ahora se pone la meditación de Daniel el primer año de Darío, después de la conquista de Babilonia en 538 a.C. Daniel meditaba sobre el contenido de la famosa profecía de Jeremías de que la cautividad duraría setenta años. Es una alusión a Jer_25:11 y 29:10, donde el profeta anuncia a los desterrados que deben prepararse para un largo destierro. Naturalmente, las palabras de Jeremías no han de tomarse en sentido matemático de setenta años, sino en el amplio de una larga generación. De todos modos, el redactor del libro de Daniel va a jugar con la cifra matemática en sus cálculos sobre la interpretación de la profecía.
En efecto, en el primer año de Darío estaban para cumplirse literariamente (partiendo del 605 a.C.) los setenta años de Jeremías, y el redactor del libro de Daniel presenta a su protagonista inquieto porque la situación de la cautividad lleva camino de alargarse. Daniel se decide a renovar sus prácticas de penitencia para que Dios abrevie la cautividad y le esclarezca la profecía.
Oración y confesión de Daniel (4b-19).
4b Señor, Dios grande y temible, que guardas la alianza y la misericordia con los que te aman y cumplen tus mandamientos: 5 Hemos pecado, hemos obrado la iniquidad, hemos sido perversos y rebeldes, nos hemos apartado de tus mandamientos y de tus juicios, 6 no hemos hecho caso a tus siervos los profetas, que en tu nombre hablaron a nuestros reyes, a nuestros príncipes y a todo el pueblo de la tierra. 7 Tuya es, Señor, la justicia, y nuestra la vergüenza en el rostro, que llevan hoy todos los hombres de Judá, los moradores de Jerusalén, todos los de Israel, los de cerca y los de lejos, en todas las tierras a que los arrojaste por las rebeliones con que contra ti se rebelaron. 8 ¡Oh Yahvé! nuestra es la vergüenza en el rostro de nuestros reyes, de nuestros príncipes, de nuestros padres, porque contra ti pecamos. 9 Pero es de Yahvé, nuestro Dios, el tener misericordia y el perdonar, aunque nos hayamos rebelado contra El. 10 No obedecimos a la voz de Yahvé, nuestro Dios, andando en sus leyes, que por mano de sus profetas puso delante de nosotros, 11 y todo Israel traspasó tu Ley, alejándose para no oír tu voz. Por eso vino sobre nosotros la maldición y el juramento escrito en la Ley de Moisés, siervo de Dios, por haber pecado contra El. 12 El ha cumplido su palabra, la que dijo de nosotros y de los jefes que nos gobiernan, trayendo sobre nosotros males tan grandes como no los hubo nunca debajo del cielo, cual fue el hecho en Jerusalén. 13 Vino todo este mal sobre nosotros como está escrito en la Ley de Moisés, y no hemos implorado a Yahvé, nuestro Dios, con virtiéndonos de nuestras iniquidades y reconociendo tu verdad. 14 Por eso veló Yahvé sobre este mal y lo trajo sobre nosotros, porque justo es Yahvé, nuestro Dios, en todas cuantas obras hace, pues no obedecimos a su voz. 15 Ahora, pues, Señor Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa y te hiciste nombre cual lo tienes hoy, hemos pecado santo, pues por nuestros pecados y las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo son el oprobio de cuantos nos rodean. 17 Oye, pues, Dios nuestro, la oración de tu siervo, oye sus plegarias, y por amor de ti, Señor, haz brillar tu faz sobre tu santuario devastado. 18 Oye, Dios mío, y escucha. Abre los ojos y mira nuestras ruinas, mira la ciudad sobre la que se invoca tu nombre, pues no por nuestras justicias te presentamos nuestras súplicas, sino por tus grandes misericordias. 19 ¡Escucha, Señor! ¡Señor, perdona! ¡Atiende, Señor, y obra; no tardes, por amor de ti, Dios mío, ya que es invocado tu nombre sobre tu ciudad y sobre tu pueblo!
Esta oración es hermosa sin duda, pero no tiene nada de originalidad, ya que está hecha sobre un patrón literario común en la Biblia, adaptable a toda situación de angustia nacional. Primero se confiesan sinceramente los pecados, reconociendo la justicia divina al castigar a Israel por sus infidelidades, y por fin se pide misericordia, apelando al honor del nombre de Yahvé, que es invocado por su pueblo l. Pues que la justicia divina ha sido satisfecha, el profeta espera y pide que se acelere la hora de la misericordia.
Ya Moisés había anunciado grandes castigos al que no fuera fiel a la observancia de las leyes por él impuestas en nombre de su Dios 2. Por tanto, los judíos no deben extrañarse de la dureza del castigo. Durante generaciones la ira divina se ha ido colmando, y ahora tienen que expiar por los propios pecados y por los de sus reyes, príncipes y pueblo en general. Pero, como en otro tiempo Dios manifestó su poder en los milagros del éxodo, debe ahora desplegar su omnipotencia en bien de su pueblo, desterrado de nuevo en Mesopotamia. El estilo de la oración es ampuloso y artificial.
La profecía de las setenta semanas (20-27).
20 Todavía estaba yo hablando, rogando, confesando mi pecado y el pecado de mi pueblo, Israel, y presentando mis súplicas a Yahvé, mi Dios, por el monte santo de mi Dios; 21 todavía estaba hablando en mi oración, y aquel varón, Gabriel, a quien antes vi en la visión, volando rápidamente, se llegó a mí, como a la hora del sacrificio de la tarde. 22 Vino y, hablando conmigo, me dijo: Daniel, vengo ahora para hacerte entender. 23 Cuando comenzaste tu plegaria, fue dada la orden, y vengo para dártela a conocer, porque eres el predilecto. Oye, pues, la palabra y entiende la visión: 24Setenta semanas están prefijadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para poner fin a la prevaricación y cancelar el pecado, para expiar la iniquidad y traer la justicia eterna, para sellar la visión y la profecía y ungir el santo de los santos. 25 Sabe, pues, y entiende que desde la salida del oráculo sobre el retorno y edificación de Jerusalén hasta un ungido príncipe habrá siete semanas, y en sesenta y dos semanas se reedificarán plaza y foso en la angustia de los tiempos. 26 Después de las sesenta y dos semanas será muerto un ungido, sin que tenga culpa. Y destruirá la ciudad y el santuario el pueblo de un príncipe que ha de venir, y su fin será en una inundación, y hasta el fin de la guerra están decretadas desolaciones. 27 Y afianzará la alianza para muchos durante una semana, y a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la oblación y habrá en el santuario una abominación desoladora 3 hasta que la ruina decretada venga sobre el devastador.
Mientras el profeta confesaba su pecado, es decir, el pecado colectivo de su pueblo, en el que se incluía él mismo, como hemos visto en la oración anterior, se le apareció Gabriel, como lo había hecho en la visión anterior4. Era la hora de la ofrenda de la tarde 5, cuando Daniel está reconcentrado, pensando en la profecía de Jeremías. El ángel le comunica que desde que comenzó su oración había sido dada la orden o declaración sobre la profecía de Jeremías que va a seguir (v.24-27). Dios ha respondido con prontitud, porque Daniel es su predilecto por su fidelidad en todo.
La aclaración que le va hacer Gabriel es complicada y le pide la máxima atención. Aquí parece que nos hallamos de nuevo ante artificios de la literatura apocalíptica, en la que juega una parte muy importante lo convencional. La clave de toda la interpretación es el número de setenta semanas de la profecía reiterada de Jeremías 6. Ya hemos indicado que este número no ha de tomarse aritméticamente, sino como simbólico, en el sentido de una generación amplia. El número setenta ha sido quizá escogido por la combinación de la multiplicación de 7 X 10, guarismos muy preferidos en la literatura bíblica como símbolo de multitud y de plenitud.
El ángel quiere mostrar que la salvación esperada llegará, pero después de un lapso de tiempo muy largo, que quiere enmarcar en el número recibido de setenta semanas, pero de años. Las semanas de años eran conocidas de los judíos en las leyes del año sabático y del jubileo7. El ángel Gabriel anuncia al ansioso Daniel que han sido prefijadas por Dios setenta semanas. Es decir, que el número de setenta años de la profecía de Jeremías se ha convertido en setenta semanas de años. El horizonte, pues, de expectación se amplía considerablemente. Aún deben pasar muchos años antes de que el pueblo y la ciudad de Jerusalén adquieran la plena liberación como consecuencia de la cancelación de la prevaricación y del pecado (v.24). Con esta frase, la profecía se dirige claramente a la era mesiánica. La principal característica de los tiempos mesiánicos en la literatura profética tradicional es la desaparición del pecado, el reinado de la justicia y de la equidad 8.
En la perspectiva, pues, del autor del libro de Daniel no se trata tanto de la reconstrucción de Jerusalén después del exilio cuanto de la manifestación de la teocracia mesiánica, cuando se establezca la justicia eterna y se selle la visión y la profecía, es decir, se cumplan los esperados vaticinios mesiánicos. El mejor sello de las profecías es su cumplimiento, pues con él demuestran su autenticidad y origen divino. Israel en su historia había vivido de las esperanzas de la época venturosa mesiánica. Y una de las señales del advenimiento de la era mesiánica es la unción del santo de los santos; expresión que en la Biblia se suele aplicar a cosas sagradas, como el altar de los holocaustos, la tienda de la alianza y los vasos sagrados 9. Por las particularidades y alusiones históricas que veremos al estudiar el v.27, parece que aquí el santo de los santos es la nueva dedicación del templo y del altar del templo de Jerusalén, realizada por los Macabeos en 165 a.C., después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epífanes.
La perspectiva del hagiógrafo se centra en la historia de las persecuciones de los Macabeos, como veremos más adelante. Para el autor sagrado, la nueva dedicación del templo de Jerusalén señala una nueva era de ventura, que puede considerarse como el umbral de los tiempos mesiánicos. En su deseo de sembrar esperanzas entre sus contemporáneos, perseguidos por los Seléucidas, el hagiógrafo les presenta como próxima la inauguración de la era mesiánica anhelada, en la que desaparecería toda angustia e injusticia. Después de anunciar a Daniel el largo lapso de tiempo que ha de haber para el cumplimiento de estas cosas que reflejan el advenimiento de la era mesiánica, el ángel intérprete, Gabriel, va a especificar más en concreto los detalles de hechos que han de ocurrir en el término de estas setenta semanas de años, que aritméticamente nos dan cuatrocientos noventa años, aunque debemos volver a insistir en el valor convencional del número setenta.
El hagiógrafo, en la elaboración de la profecía, está trabajando con el pie forzado de los setenta años de la profecía de Jeremías y procura amoldarse, en general, a ese número, transformado por él en setenta semanas de años. Teniendo en cuenta esto, no debemos dar mucha importancia a las cifras concretas que va a dar a continuación. Ciertamente lo esencial profetice del fragmento está en este v.24, donde se habla de la implantación de la justicia eterna y del sello de la visión y de la profecía, que el hagiógrafo presenta como futuro inmediato a su generación oprimida del siglo II a.C. Todo lo demás (v.25-27) parece una mera esquematización histórica de hechos conocidos y realizados, presentados, conforme al género apocalíptico, como futuros.
El ángel intérprete, Gabriel, divide el período de setenta semanas en tres partes: a) siete semanas de años (cuarenta y nueve años), que se cancelan con la aparición de un ungido príncipe; b) sesenta y dos semanas (cuatrocientos treinta y cuatro años), durante las cuales se reedificarán plaza y foso en la angustia de los tiempos (v.25) y se cerrarán con la muerte de un ungido sin que tenga culpa 10; c) con la muerte de éste se inaugura la última semana, que se caracterizará por una encarnizada persecución de todo lo sagrado, realizada por el pueblo de un príncipe que ha de venir (v.26b). Pero, al fin, este príncipe será aniquilado ante la inundación de la justicia divina, que caerá como una tromba, aunque hasta entonces habrá desolaciones por doquier.
El hagiógrafo está obsesionado por los acontecimientos de esta terrible última semana, que se abre con la muerte de un ungido inocente y se cierra con la muerte de un príncipe perseguidor. La obra persecutoria culminará en la mitad de la última semana, cuando este príncipe haga cesar el sacrificio y la oblación (v.27), buscando alianza con muchos. Su labor de captación será grande. Como veremos, esta alianza parece ser una alusión a los esfuerzos de Antíoco IV Epífanes por atraerse a su programa de helenización a los judíos n. Su obra paganizadora culminará al profanar el santuario, colocando sobre el altar del templo la estatua de Júpiter Olímpico, que será la abominación desoladora, o, traducida con un semitismo, la abominación de la desolación, según los LXX y la Vg. Esta situación durará hasta que sea aniquilado el devastador (v.27) 12·
Interpretación Mesiánica De Las Setenta Semanas.
En el campo católico podemos distinguir dos interpretaciones corrientes, según se acepte la división tripartita del oráculo, conforme al texto hebreo, o la bipartita, seguida por la Vulgata y los LXX. Todo depende del terminus a quo que se tome en el cómputo. Los que aceptan la lectura de la Vg movidos de un interés apologético, procuran retrasar en lo posible el punto de partida en el cómputo de las famosas setenta semanas. La palabra clave para basar el cómputo matemático de la profecía está en el ab exitu sermonis, que hemos traducido por desde la salida del oráculo del v.25. ¿A qué se refiere en el contexto esta palabra u oráculo?
En el contexto parece claro que las palabras de Gabriel se refieran al oráculo de Jeremías sobre la duración de la cautividad, que debía durar setenta años. Sobre este oráculo versaba la meditación e inquietud de Daniel cuando se le apareció el arcángel para explicarle su sentido. Ciertamente que éste meditaba sobre la profecía de Jeremías, expresada en 25:11 y 29:10 del libro de Jeremías, que hoy tenemos como canónico. En 25:11, Jeremías habla de la destrucción de Babilonia después de setenta años, lo que suponía el fin del cautiverio de los judíos. Y esta profecía está fechada en el año 605 a.C. 13 En 29:10 de Jeremías se anuncia no sólo la destrucción de Babilonia, sino que expresamente se vaticina el retorno del pueblo exilado después de setenta años de cautiverio. Y este oráculo fue proferido en 596 a.C. 14
Por otra parte, en las palabras de Gabriel a Daniel se menciona expresamente el oráculo sobre el retorno y reconstrucción de Jerusalén, que va unido al retorno de los exilados. En el contexto, pues, el oráculo no es otro que la profecía de Jeremías sobre la que meditaba Daniel; en consecuencia, al hacer el cómputo de años de las semanas, hay que partir de una de las fechas en que Jeremías profirió su oráculo, es decir, en 605 o en 596 a.C.
A pesar de esto, muchos exegetas católicos, pensando más en el término ad quem, toman otro punto de partida, que no avala el contexto. Es decir, preocupados con dar un sentido matemático a la profecía en lo tocante a la aparición del Mesías-Jesucristo, buscan un punto de partida que cubra las sesenta y nueve semanas de años de la Vg; y así, tomando como referencia la muerte de Cristo (término ad quem) hacia el 30 d. C., calculan los 483 de las sesenta y nueve semanas hacia atrás, y llegan a un decreto de Arta-jerjes que dio a Esdras en el 458 a.C. 15 en favor de los judíos, o a ptro decreto que dio el mismo rey a Nehemías en 445 a.C. 16 Esta posición será muy apologética, pero muy poco científica, ya que nada insinúa en el contexto de Dan_9:25 que el sermo se refiera a este decreto. Por otra parte, el verdadero decreto de retorno y edificación de la ciudad lo dio Ciro en 538 a.C.
Según la opinión que comentamos, y que sigue la distribución de la Vg, la primera parte del período sería siete y sesenta y nueve semanas de años, que se cierran con la aparición de un Christum ducem, que es el mismo Christus muerto, que aparece después de las sesenta y dos semanas en el v.25. Pero entonces ¿cómo se explica la distinción de siete y sesenta y dos semanas para significar sesenta y nueve? Por otra parte, según esta hipótesis, la última semana sería el tiempo que va desde la muerte de Cristo (hacia el 30 d. C.) hasta la destrucción de Jerusalén por Tito (70 d. C.), en que se cumpliría la abominación de la desolación de que habla Dan_9:27. En este supuesto, ¿cómo se ha de encajar en una semana de año (siete años el tiempo que va desde el año 30 al 70 d. C. ? Los que patrocinan esta opinión dan un valor matemático exacto al cómputo de las setenta semanas, y entonces deben dar razón de la distribución matemática de los distintos números. Por otra parte, ¿cómo explicar la división de la última semana en dos mitades? (v.27).
La otra hipótesis, que nos parece más razonable, se basa en la, distribución que leemos en el texto hebreo, y que, por otra parte, no da un valor excesivamente matemático a las cifras, sino que supone como base el valor simbólico del número setenta, tanto en la profecía de Jeremías como en la explicación de Gabriel a Daniel. Según esta opinión, el punto de partida (desde la salida del oráculo) es la reiterada profecía de Jeremías de que la cautividad durará setenta años. Sobre este número simbólico, con significación de una amplia generación, el autor del libro de Daniel distribuye sus cálculos artificialmente, preocupándose, sobre todo, de la última semana, que le obsesiona, y cuyas particularidades refleja morosamente. Todo el período anterior es un encasillado artificial en orden a lograr un cómputo de setenta semanas de años, conforme a los setenta años de la profecía de Jeremías. El autor, pues, trabaja con un pie forzado, que es el número setenta. La distribución que va a dar de los dos períodos primeros es sólo aproximativa.
Distingue, pues, esta segunda opinión tres períodos: el primero dura siete semanas de años, a partir del oráculo de Jeremías proferido en 605 y en 596 a.C. Computando, a partir de cualquiera de esas fechas, cuarenta y nueve años grosso modo, nos lleva hacia el 538 a.C., en que hace su aparición un ungido príncipe, Ciro, el libertador de los judíos, que por su obra en favor de los judíos es saludado en Is 45:1 como ungido de Yahvé, y en 45:13 se dice de él que edificara mi ciudad. La primera parte, pues, de siete semanas se cierra con la aparición de este gran bienhechor del pueblo israelita.
Con el decreto de libertad de los judíos y la protección que les dio en la reconstrucción de su ciudad y templo, se abre la nueva etapa del vaticinio, que dura sesenta y dos semanas de años, es decir, cuatrocientos treinta y cuatro años. Durante este tiempo se reedificará la plaza y el foso en la angustia de los tiempos (v.25b). En estas palabras quedan reflejadas las angustias y estrecheces con que se cumplió la reconstrucción de la Ciudad Santa, tal como lo conocemos por los libros de Esdras y de Nehemías 17. Se nos dice en estos libros que los que reconstruían la ciudad tenían que tener en una mano la azada y en la otra la espada, para defenderse contra las incursiones de samaritanos y amonitas.
Esta segunda etapa del oráculo de Daniel se cierra con la muerte de un ungido 18, que parece ser, por el contexto siguiente, el sumo sacerdote Onías III, que fue asesinado en Antioquía en 171 a.C. 19 Con la muerte de éste, la profecía entra en su tercera etapa, que dura una semana, dividida en dos partes. Durante esta última semana de años ocurren las grandes desgracias a que se alude en los v.26b y 27.
Sabemos por la historia de los Macabeos que Antíoco IV Epífanes, después de su expedición a Egipto, expolió el templo de Jerusalén 20 (un pueblo con un jefe destruirá la ciudad y el santuario, v.26, e inició una labor de captación entre los judíos para ganarlos a su causa de helenización y de abandono de las leyes patrias 21, culminando su obra disolvente en la prohibición de la ofrenda y el sacrificio 22 y la erección, en el 15 de Quisleu (diciembre) de 168 a.C., del ídolo abominable (abominación desoladora o abominación de la desolación, v.27) 23 justamente a la mitad de la semana de años, que se inicia en el 171 a.C. con la muerte del ungido del Señor, Onías III. La cesación del sacrificio, más o menos, duró media semana de años (tres años y medio), pues en el 25 de Quisleu (diciembre) del 165 a.C. tuvo lugar la purificación y la nueva dedicación del templo 24.
Por fin, esta semana de años angustiosa termina con la muerte desastrosa del devastador Antíoco IV, que muere en el 164 a.C., desesperado y despreciado de todos25. Tenemos, pues, que desde el 171 a.C. (muerte de Onías II1) hasta el 164 a.C. (muerte del perseguidor Antíoco IV) hay justamente siete años (una semana de años). Al estudiar los c.11-12 de Daniel veremos más particularidades, que se cumplen al detalle en estos turbulentos días de persecución del tiempo de los Macabeos.
Como verá el lector, esta interpretación, más conforme al contexto y a las exigencias del texto mismo 26, supone que sólo el v.24 es netamente mesiánico, pues en él se anuncia, después de las setenta semanas de años, la implantación de un reinado de justicia, con la desaparición del pecado. Lo que se dice en los v.25-27 cae fuera de la perspectiva mesiánica, y más bien refleja hechos históricos contemporáneos del hagiógrafo anteriores, expresados en forma profética, conforme al modo de escribir de los apocalípticos.
Por otra parte, esta interpretación, como antes hemos indicado, no da un valor matemático a los números, sino que los considera aproximativos con valor simbólico. El hagiógrafo quiere encajar dentro del número setenta tradicional de la profecía de Jeremías hechos muy distantes de la historia, y tiene una preocupación obsesionante por los hechos de la última semana; de ahí que todo lo anterior lo considere como accidental y sin mayor importancia.
Esta es la explicación de que el número cuatrocientos treinta y cuatro años, exigido por las sesenta y dos semanas de la segunda parte de la profecía, resulte demasiado grande para medir el período que va desde el 538 (aparición de Giro, ungido) a 171 a.C. (muerte del ungido Onías II1).
Se suele objetar contra esta interpretación la declaración de Cristo en el sermón escatológico: Cuando viereis la abominación de la desolación predicha por el profeta Daniel en el lugar santo, entonces los que estén en Judea huyan a los montes.27. Sin duda que el Señor, con estas palabras, se refería a los hechos trágicos que iban a suceder en Jerusalén con el asedio de Tito en el año 70 d. C. La expresión abominación de la desolación aparece tres veces en el libro de Daniel 28. En dos de ellas, ciertamente el autor del libro de Daniel se refiere a la devastación realizada por Antíoco IV Epífanes en tiempos de los Macabeos. En 12:11 se dice que la profanación del templo y el tiempo de la duración de la abominación de la desolación durará mil doscientos noventa días (es decir, media semana de años; tres años y medio más o menos), lo que coincide con lo que se dice en el texto que comentamos sobre las setenta semanas en Dan_9:27. Ahora bien, ¿a cuál de estos textos del libro de Daniel se refiere Jesucristo ?
En cualquiera de estos textos parece que la abominación de la desolación en el libro de Daniel se refiere a la profanación del templo por Antíoco IV Epífanes. Cristo pudo tomar el texto de Daniel sobre la profanación del templo en la época de los Macabeos como tipo de la otra gran profanación que tendrá lugar en el año 70 d. C. con ocasión de la destrucción de Jerusalén por el ejército romano 29.
Ahora queda la dificultad general: si en esta profecía se anuncia la inauguración de los tiempos mesiánicos, como se dice en el v.24, después de la época macabea (supuesta nuestra interpretación), ¿cómo puede conciliarse este vaticinio con el hecho de que el Mesías haya aparecido realmente ciento sesenta y cuatro años después? Esta dificultad debe resolverse al tenor de lo que hemos dicho al explicar la profecía del Emmanuel de Isaías, es decir, teniendo en cuenta que los profetas carecen de perspectiva histórica del tiempo y, por tanto, superponen los planos históricos muchas veces en el horizonte profético. Es decir, el profeta vive preocupado con los problemas de su tiempo, y su misión en tiempos de angustia y de crisis de la conciencia nacional es reavivar la esperanza de salvación en virtud de las tradicionales promesas mesiánicas.
Los profetas son hombres de su tiempo y de la era mesiánica, en cuanto que todas sus esperanzas se centran en torno a los tiempos gloriosos de la aparición del Mesías. Tienen muchas veces revelaciones especiales sobre el hecho mesiánico, aunque se les oculten las circunstancias del mismo. Para ellos, el espacio de tiempo que hay entre su época y la mesiánica no tiene importancia, y, por otra parte, en sus ansias de reavivar las esperanzas en el pueblo, anuncian la era mesiánica como próxima, aunque en realidad no saben cuándo vendrá.
En el caso concreto de nuestra profecía del libro de Daniel, el hagiógrafo, que vive las angustias de la persecución religiosa contra su pueblo en tiempo de los Macabeos, anuncia como próxima la inauguración de los tiempos mesiánicos. Para excitar más la curiosidad de sus lectores ha estructurado la historia de su pueblo tomando como base el número setenta de la profecía de Jeremías y distinguiendo etapas históricas, que se han cumplido, para entrar ya en la zona del misterioso futuro que se abre al cerrarse la época macabaica 30.
1 Tenemos ejemplos de oraciones similares en Esd_9:6-15; Bar 1:15-3:8; Dan_3:25-45. Sobre las coincidencias de fraseología cf. Neh_1:5; Deu_7:9; 1Re_8:47; Deu_17:20; Jer_44:4.21 ; Neh_9:34. 2 Sobre estas amenazas cf. Lev 26; Deu_28:36-37.63-68; Deu_29:24-28; Deu_30:1-10. 3 El TM dice literalmente: y sobre el ala horrores, devastaciones, hasta que la consumación decretada se derrame sobre el desolador. Nuestra traducción es una combinación del texto hebreo y del griego, que nos parece más inteligible en el contexto. La Bible de Jé-rusalem traduce: sobre el ala (del templo) será la abominación de la desolación hasta el fin, hasta el término asignado al desolador. 4 Cf. 8:15-18. 6 Cf. Jer_25:11; Jer_29:10. 5 Cf. Exo_29:383; Num_28:45. 7 Cf. Lev_25:2.4.5; Lev_26:34.35.43; 2Cr_36:21. 8 Cf. Isa_1:26; Isa_9:6; Isa_4:3. 9 Cf. Exo_29:36; Neh_30:26-28; Neh_40:11; Lev_8:10-11; Num_7:1.10.84.88. Sólo en 1Cr_23:13, por metonimia, se aplica la frase a Aarón. 10 Así traducimos según la reconstrucción de Lagrange, basada en el paralelismo de Teodoción: no hay juicio para él. Parece que ha habido una confusión de palabras hebreas. Cf. Lagrange, La prophétie des soixante-dix semaines de Daniel: RB 39 (1930) p.15s. 11 Cf. 1 Mac i,lis. 12 El P. Abel supone que había alguna inscripción con dedicatoria a Júpiter Olímpico, que en hebreo es Baal Shamayim (Señor de los cielos), con cuyo nombre haría juego de palabras el shomen (desvastador). Cf. abel, Vivre et Penser (1941) p.244. Esta división del oráculo en tres partes es según el texto hebreo, pues la Vulgata lo divide en dos partes: a) siete y sesenta y dos semanas, que se cerrarían con la aparición de un Christum ducem; b) la última semana. Así, pues, sesenta y nueve semanas serían la primera parte del vaticinio, y una semana la segunda y última parte. Según esta lectura, la interpretación será diferente de la que vamos a exponer conforme a nuestra versión del texto hebreo. 12 Cf. Jer_20:1. 13 Cf. Jer_25:1. 15 Cf. Esd_7:8; Esd_7:11-26. 16 Cf. Neh_1:1; Neh_2:1-9. 17 Cf Esd 4,rs; Neh_6:1s; 9,37- 18 El texto hebreo no dice el ungido, con artículo, sino que está indeterminado, lo que indica que no es el mismo que el ungido príncipe, cuya aparición cerraba las siete semanas de años primeras. Por otra parte, nada insinúa en el contexto que ese nuevo ungido sea el Mesías. Los LXX y la versión de Teodoción traducen por unción (÷ñßóìá), es decir, una cosa ungida, traducción que pasó a la Vetus Latina. Los Padres griegos y latinos así lo entendieron, y no aplicaron este texto a Jesucristo. 22 Cf. 1Ma_1:47. 19 Cf. 2Ma_4:7s. 23 Cf. 1Ma_1:5? 20 Cf. 1Ma_1:21; 2Ma_5:11. 24 Cf. 1Ma_4:52. 21 Cf. 1Ma_1:31.45.55; 2Ma_4:12. 25 Cf. 1Ma_6:16; 2Ma_9:9.28. 26 Esta interpretación es seguida por Lagrange, Ceuppens y gran parte de los exegetas católicos actuales. 27 Cf. Mat_24:15. 28 Estos textos de Daniel son, además de este Deu_9:27, que ahora estudiamos,Deu_11:31 : A su orden (de Antíoco IV) se presentarán tropas que profanarán el santuario y la fortaleza, y harán cesar el sacrificio perpetuo y alzarán la abominación desoladora. Y en 12:11: Después del tiempo de la cesación del sacrificio y del alzar la abominación desoladora, habrá mil doscientos noventa días. 29 No puede esgrimirse como argumento contra nuestra interpretación la supuesta unanimidad de los Santos Padres, ya que ésta no existe sino en el sentido general mesiánico que hemos propuesto. Cf. San Hipólito : PG 10,746; San Jerónimo : PL 25:542; San Hilario : PL 9:1054; San Ambrosio : PL 15:1808; San Agustín : PL 33:899. 30 Sobre esta profecía véase Lagrange, a.c., y RB (1904) 514; Bigot: DTC IV 75-102; Uppens, De prophetiis messianicis in A.T. 505-2; Saydon, Verbum Dei II p.6o4ss (Barcea 1956); Chaine, o.c., 2625; A. Colunga: Ciencia Tomista, 21 (1920) 285-305.