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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 11,1-30}

Capitulo 11.
E n el evangelio de Mt, después de exponerse la doctrina de Cristo en el sermón de la Montaña, y después de rubricárselo con los capítulos de milagros, viene lógica la pregunta, en la estructura del evangelio, como un día surgió en las turbas: ¿no será éste el Mesías?

Introducción.
Con la fórmula vaga y usual de entonces, lo que le dispensa de matices, introduce a Cristo predicando.

1 Cuando hubo Jesús acabado de instruir a sus doce discípulos, partió de allí para enseñar y predicar en sus ciudades.


El Bautista provoca ante sus discípulos una declaración mesiánica de Cristo, 11:2-6 (Luc_7:18-23).
2 Habiendo oído Juan en la cárcel las obras de Cristo, envió por sus discípulos 3 a decirle: ¿Eres tú el que viene o hemos de esperar a otro? 4 Y respondiendo Jesús, les dijo: Id y referid a Juan lo que habéis oído y visto: s los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; 6 y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí.

El Bautista está en prisión (cf. Mt c.4 y 14). Esta estaba en Maqueronte, el palacio-fortaleza de Herodes Antipas, en el mar Muerto 2. Allí debió de tener una prisión atenuada (Mar_6:20), y en donde recibía la visita de sus discípulos. Allí oyó, precisamente por sus discípulos, lo que se decía de todas estas cosas (Luc_7:18). En la perspectiva de Mt deben de ser los milagros relatados (Luc_7:18) y sus enseñanzas. Y por dos de sus discípulos envió a Cristo un mensaje: que dijese si El era el que viene (¿ åñ÷üìåíïò), en participio de presente, como equivalente a un futuro inminente: si El es el que vendrá 3. La fórmula era técnica (Gen_49:10) y en el ambiente de entonces era una de las expresiones para denominar al Mesías (Luc_7:19; Jua_6:14). El Talmud la emplea más de cien veces. También la usaban los samaritanos: el Ta'eb, el que vuelve (Jua_4:25). La pregunta, pues, era que dijese si era el Mesías. Sin embargo, es rara en los evangelios como nombre de Cristo. Se supone tomada aquí de época cristiana.
La respuesta de Cristo en Mt dice implícitamente decid a Juan lo que habéis oído y visto (v.4) lo que Lc especifica: que en aquella hora, delante de ellos, curó a muchos (Luc_7:21). Acaso Mt abre a los lectores una mayor perspectiva con todas las curaciones narradas antes. Pues no se buscaba sólo presentar un taumaturgo, sino, por estas curaciones concretas, hacer ver que era la obra del Mesías, tal como la describía Isaías (Isa_35:5.6; Isa_29:18; Isa_61:1.2). Era un procedimiento bíblico por alusión a las profecías mesiánicas de Isaías. El mismo Cristo se había aplicado a sí mismo el último texto profético citado en la sinagoga de Nazaret (Luc_4:17-21). Los escritos rabínicos y los apócrifos reflejan esta misma creencia milagrosa por obra del Mesías 4. Y precisamente en el Midrash Tan. 24.a se dirá que se hará todo esto por el Mesías, pues está dicho en Isa_35:5. 5
Esta era la respuesta que Cristo daba, más que al Bautista, a los enviados y, por medio de ellos, al círculo de celosos adeptos del mismo. Por eso les añadió: Y bienaventurado el que no se escandaliza de mí. Pues no respondía la figura de Cristo al concepto ambiental farisaico deformado sobre el Mesías.
Como lo fueron para los fariseos (Mat_12:22v). Estos discípulos, ¿van convencidos? En el evangelio se ven resistencias de discípulos del Bautista a incorporarse a Cristo (Mat_9:14; Jua_3:23-26). Y en la Iglesia primitiva aparecen agrupaciones que sólo recibirán el bautismo de Juan (Hec_18:25; Hec_19:3.4).
¿Por qué motivo envió el Bautista estos discípulos suyos con este mensaje a Cristo?
Una suposición fue que el Bautista, en el agotamiento de su prisión, al ver la tardanza de Cristo en presentarse y actuar como Mesías, comenzó a dudar de El. Ya aparece esta hipótesis sostenida en la antigüedad 6, y modernamente ha sido compartida por otros críticos 7. Pero la prisión del Bautista en Maqueronte no debió de ser una prisión con absoluto aislamiento en marmorras lúgubres, sino una prisión atenuada. Otros ven la extrañeza del Bautista en el modo de conducirse Cristo, contrario al mesianismo nacionalista que se esperaba del Mesías. Sin embargo, la pregunta no versa sobre el modo, sino sobre el hecho mismo de si El es el Mesías. ¿O es que bastaría el que surgiese en él la extrañeza sobre el modo de conducirse el Mesías, para enviar a consultárselo? ¿Sería creíble que, si dudase de verdad, se conformase con la respuesta verbal que le diese El mismo? Parecería que no es fácil compaginar esto con la presentación del Bautista hecha por Mt y los demás evangelios, en que éste bautiza y reconoce a Cristo como Mesías. Una forma especial de esta duda es, v.gr., la siguiente. El Bautista oye los prodigios de Cristo. Aquél esperaba la temible manifestación escatológica-apocalíptica ambiental (Mat_3:10-12). Pudo pensar que Cristo retardase algo su triunfal manifestación. Pero, a estas alturas, ¿por qué no actuaba en forma triunfal? Y si debía liberar a los prisioneros, con más motivo lo debía hacer con los prisioneros de la fe como lo era él 7. Brunec, basándose en el análisis filológico, cree que la pregunta del Bautista significaría: ¿Eres ya reconocido por el Mesías, o el pueblo aún lo sigue esperando? 8. Esta hipótesis es del todo improbable.
La solución generalmente adoptada por los autores católicos es otra. El Bautista no envía sus discípulos a Cristo para que le responda a él, quitándole su hipotética duda, sino para que la haga desaparecer a sus discípulos, y pese con su influjo sobre el círculo del Bautista, que no acaba de incorporarse al Mesías, máxime cuando el Sanedrín llegó a pensar en la posibilidad de que el Bautista fuese el Mesías (Luc_3:15; Jua_1:12.20.25). En dos pasajes evangélicos se acusan los celos de los discípulos de Juan ante ese prestigio y obra de Cristo (Mat_9:14-17; Jua_3:23-26). Ya en otras dos ocasiones el Evangelio muestra al Bautista encaminando a sus discípulos a Cristo (Jua_1:29-36; Jua_3:30).
Sin embargo, frente a esto hay un hecho que obliga a interpretar la duda del Bautista sobre el mesianismo de Cristo como real. Y es que ni el Bautista ni su grupo de discípulos se pasó al grupo de Cristo, cuando su misión era preparar al pueblo a recibir al Mesías, sin excluirse él. Y en lugar de pasar a Cristo, él y sus discípulos siguen con su bautismo propio (Jn 3:Jua_3:25ss; 4:l-2), y quejándose, además, de que los discípulos de Cristo bautizan, con otro bautismo, más que ellos 9. De ahí la necesidad de valorar en su justo punto su género literario las diversas escenas del Bautista presentando algunos discípulos suyos a Cristo como Mesías e Hijo de Dios (Jua_50:29ss), el diálogo de Mt (Jua_3:13-15), y los fenómenos que suceden al Bautista con motivo del bautismo de Jesús; lo mismo que las escenas del Evangelio de la infancia, de Lc (cap. 1), pues de haber sido historias, y no un midrash post facta, el Bautista tenía ya que saber por su misma familia esto y que Cristo, su familiar, era el Mesías y haberse pasado a él. Pero, a pesar de todos los milagros de Cristo en vida, no lo reconoció. ¿Acaso por su concepto de un Mesías terrible y apocalíptico? Por eso Cristo añadió a los enviados del Bautista: Y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí.

Cristo confirma la grandeza y misión del Bautista,Jua_11:7-15 (Luc_7:24-30; Luc_16:16).
7 Cuando éstos se hubieron ido, comenzó Jesús a hablar de Juan a la muchedumbre: ¿Qué habéis ido a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento? 8 ¿Qué habéis ido a ver? ¿A un hombre vestido pobremente? Mas los que visten con molicie están en las moradas de los reyes. 9 ¿Pues a qué habéis ido? ¿A ver un profeta? Sí, yo os digo que más que un profeta. 10 Este es de quien está escrito: He aquí que yo envío a mi mensajero delante de tu faz. Que preparará tus caminos delante de ti. 1' En verdad os digo que entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno más grande que el Bautista. Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él. 12 Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora el Reino de los cielos es forzado, y los violentos lo arrebatan. 13 Porque todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan. 14 Y si queréis oírlo, él es Elias, que ha de venir. 15 El que tiene oídos, que oiga.

Este pasaje sigue lógica y cronológicamente al anterior. Cristo hace el elogio del Bautista, prisionero por testimoniar la verdad. Es el modelo de la fidelidad a su misión y de su dignidad. En las masas, que valoraban el premio y castigo con mentalidad del A.T., podía esta prisión venir en desmedro del Bautista y de su misión de precursor de Cristo.

La Expectación Creada en Israel por el Bautista (v.7-9).
Los evangelistas transmiten con una viveza extraordinaria las palabras de Jesucristo sobre el Bautista. Este había creado una gran expectación cuando apareció anunciando el bautismo de penitencia (Mat_3:5). Hasta el historiador judío Josefo se hace cargo de aquel movimiento 10, y las autoridades judías de Jerusalén enviaron una legación a preguntarle si él era el Mesías (Jua_1:19-27). Seguramente, a muchos de los que fueron oyentes del Bautista se dirigieron ahora las palabras de Cristo. El Bautista, en el desierto, no era una caña agitada por el viento. Estas, que nacen en abundancia junto al Jordán, escenario bautismal de Juan, fueron siempre símbolo de vacuidad, de ligereza, de falta de consistencia (1Re_14:15; 2Re_18:21). Pero el Bautista tenía la reciedumbre moral para enfrentarse contra el escandaloso adulterio de Antipas y Herodías. No era el Bautista la figura muelle de los cortesanos de Tiberias, que vestían delicadamente y vivían placenteramente. Juan tenía la vestimenta y la austeridad de los profetas. Por eso el crescendo de inquisición sigue: salieron no sólo a ver a un profeta, sino a más que profeta.

El Bautista es el precursor anunciado por Malaquías (v. 10).
Malaquías había profetizado una visita de Yahvé a su templo para hacer juicio a sus sacerdotes y purificarlo. Pero antes enviaría delante de El (de Dios) un mensajero que preparase esta visita (Mal_3:1). Versículos más adelante, Malaquías habla, en un contexto impreciso, antes del Día del Señor, de un juicio sobre Israel, y que enviaría a preparar al pueblo al profeta Elias (Mal_3:23.24). De todo esto vino a crearse un ambiente en la tradición judía en el que se esperaba que Elias, personalmente, sería el que vendría a preparar el pueblo a recibir al Mesías, anunciaría su venida e incluso sería quien lo ungiese 11.
Este texto se aplica al Bautista. Pero esta aplicación está, literariamente, muy acusada en los evangelistas, al cambiar los pronombres personales de la profecía para aplicarla al Bautista y a Cristo. Tenemos, pues, a la vez una argumentación y una interpretación de esta profecía. 12 Al menos una utilización oportuna.
Si el precursor de Malaquías es ahora el Bautista, Cristo es Dios, que viene tras el mismo. Juan fue Elías, que, en la perspectiva ya elaborada del Evangelio, ungió en el bautismo y presentó oficialmente a Cristo a Israel, proclamándolo el verdadero Mesías, Siervo de Yahvé. El evangelio de Mt vuelca los textos del A.T. sobre Cristo.

Cristo da la Valoración Exacta de la Misión del Bautista (v.11-15).
Si la grandeza del Bautista queda ya expresada con la aplicación de esta cita de Malaquías, aún se resaltará terminantemente con las palabras de Cristo. Es el mayor entre los nacidos de mujer. En la redacción casi idéntica del lugar paralelo en Lc se dice que no hubo profeta mayor que el Bautista. Sin embargo, esta adición falta en varios códices y versiones 13, y los autores se dividen en considerarla como auténtica o como una glosa explicativa. Pero el texto de Mt da suficientemente el pensamiento al decir que es más que un profeta (v.9). Los profetas hablaban del Mesías desde lejos, Juan lo ve y lo presenta a Israel. Lo hace por su dignidad profética de precursor.
Así, Juan es, metafóricamente, el Elias que ha de venir (v.14).
Por eso todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan (v.13). Con él termina la preparación, y con Cristo comienza el ingreso en el reino.
Pero se diría que el pensamiento polémico-apologético sobre la dignidad de Cristo y su obra se vuelve a acusar. Si el Bautista es el mayor profeta por su dignidad de precursor, el ingreso y pertenencia del menor en el reino es mayor que Juan Bautista; pues entre una función carismático-profética y preparatoria para el reino y la incorporación al mismo, la superioridad está por éste. Era Elias por su papel, conforme a la profecía de Malaquías, y lo era porque tenía el espíritu y el poder de Elias (Luc_1:17).
A este ingreso en el reino, preparativamente contribuyó el Bautista. Sin embargo, el pensamiento de Mt resulta abigarrado y, probablemente, fuera de su lugar. Lc cita esto mismo en otro contexto (Luc_16:16) y en forma más clara. Debe de ponerse aquí por la temática del Bautista.
Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia (âéÜæåôáé), y los violentos (¡úáóôáß) lo arrebatan (v.12). La palabra âéÜæïìáé, hacer fuerza, puede ser susceptible de diversas formas. La media es clara en Lc (Luc_16:16), aunque el verbo aparece con un complemento 11. En cambio, en Mt la forma sin complemento aparece en pasiva. El Reino de los cielos es violentado (experimenta violencia); por eso, sólo los esforzados (âéÜóôáß) lo arrebatan (ÜñðÜæïõóéí). Esta violencia, ¿de quién procede? ¿De la misma naturaleza del Reino? ¿O de los fariseos contra los fieles que quieren ingresar en él? Esta última interpretación parece ser la interpretación más plausible, si no de modo exclusivo, sí preferentemente. Si la primera tendría a su favor el aviso de Cristo de que hay que entrar por la puerta estrecha (Mat_7:13-14), la segunda tiene a su favor las tremendas palabras de Cristo a los fariseos: Cerráis a los hombres el reino de los cielos. Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar (Mat_23:1; Luc_11:52). Era toda una estrategia de coacción y persecuciones contra los fieles de Cristo (Jua_9:22), más a la hora de la composición evangélica.
El elogio e identificación del Bautista con Elias, como se ha visto, termina con una frase excitante para saber captar el sentido intencionado de su afirmación: El que tenga oídos, que oiga. Expresiones que para lo mismo usaban los rabinos, v.gr., inclinar el oído, abrir la oreja, etc. 15
Puede haber en todo este panegírico sobre el Bautista sentencias de Cristo dichas en ocasiones diversas, e incluso alguna apreciación de la Iglesia primitiva palestina, que se unen, temáticamente, tanto para situar la personalidad del Bautista, como para relacionarlo en su misión de siervo ante Cristo, ante polémicas ambientales, aun persistentes, como antes se ha visto. Sobre todo, con el hecho de ser Cristo bautizado por Juan, ya conectaba con su valor de Precursor. Pero era necesario autorizar, en pleno cristianismo, la relación de misiones Cristo-Bautista, ante posibles-probables-polémicas contemporáneas aludidas. Por eso, la frase inicial (v.7) no exige, en estos métodos, una apología instantánea. Puede ser un cuadro sintético de elogios diversos.

Censura a la generación contemporánea,Jua_11:16-19 (Luc_7:31-35).
Cristo, al decir ante la misma experiencia de los hechos que sólo los esforzados alcanzan ingresar en el reino, va a exponer la estampa de la veleidad de la generación en que vive, y a la que el Bautista trató de preparar para recibir al Mesías. Es una crítica al Israel materializado por el fariseísmo.

16 ¿A quién compararé yo esta generación? Es semejante a niños sentados en la plaza, que se gritan unos a otros I7 diciendo: Os tocamos la flauta, y no habéis bailado; hemos endechado, y no os habéis golpeado el pecho. 18 Porque vino Juan, que no comía ni bebía, y dicen: Está poseído del demonio. 19 Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un comilón y un bebedor de vino, amigo de publícanos y pecadores. Y la Sabiduría se justifica por sus obras.

¿A quién compararé esta generación? La escena se describe con un gran realismo. Se trata de una parábola, pues los elementos se toman en su sentido directo, y Cristo no los alegoriza. En el Talmud se menciona la flauta de los muertos y la flauta de las bodas 16. La escena es la de dos grupos de chicos en una plaza, que siempre están dotados de un instintivo recurso para imaginar las escenas que ven. Pero otro grupo de ellos no quiso jugar con éstos, en ninguna de las formas que le brindaban, ni con cantos de alegría ni de tristeza.
Así compara al Bautista con Cristo. El primero no tomaba pan ni vino, vivía, con austeridad de todo, en el desierto, e Israel, de hecho, no le hizo caso (Luc_7:30); viene Cristo, asistiendo misioneramente a banquetes con publícanos y pecadores, lo desprecian y hasta le acusan de estar poseído por el demonio (Luc_7:33). Para un oriental es normal atribuir los actos no normales a la presencia de malos espíritus. Hoy mismo los árabes llaman a un hombre así magnúm, es decir, hombre poseído por el gínn, espíritu de locura. En el Corán se dice que Mahoma fue llamado magnúm por sus adversarios l7.
La doctrina que se desprende es clara. La culpabilidad de los fariseos, que cierran los ojos a la luz a causa de sus prejuicios, queda al desnudo y censurada 18.
Pero la Sabiduría se ha justificado con sus obras (Mt). La mayor parte de los códices pone por sus hijos, como en Lc. Pero en otros varios códices, entre ellos B, ponen por sus obras. Se sospecha que la primera lectura de Mt sea corrección por el influjo del lugar paralelo de Lc.
En contraste con esta actitud judía antes descrita, la obra de Cristo fue justificada y reconocida. El mismo Lc dirá del Bautista: Y todo el pueblo, aun los publícanos, después de oírle, reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan (Luc_7:29). Y Lc, en lugar paralelo de Mt, dice: Mas sus hijos han hecho justicia a la Sabiduría (Luc_7:35). Las obras de Cristo, que producen la conversión de las gentes e incorporación al Reino, son las que hicieron reconocer la justicia de Dios (Lc), es decir, el plan de Dios; o, como dice Mt, con sus obras se justifica la Sabiduría.
¿Qué Sabiduría es ésta? Se propuso que fuese Cristo, la Sabiduría encarnada19. Pero Cristo no se designa nunca así en el Evangelio. En cambio, resulta más natural y lógico entenderlo de la providencia de Dios, ya que en todo esto está actuando la Sabiduría, como se expresa en los libros sapienciales (Sab_8:4b; Eco_15:7a; 1Co_1:21.24). Esta es, pues, la Sabiduría de Dios, conduciendo las almas al Reino, y que fue glorificada por los que reconocieron la verdad de Cristo e ingresaron en él. Así la Sabiduría ha sido justificada por todos sus hijos (Luc_7:35) 20.

Se anuncia el castigo de varias ciudades,Luc_11:20-24 (Luc_10:13-15).
20 Comenzó entonces a increpar a las ciudades en que había hecho muchos milagros porque no habían hecho penitencia: 21 ¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! porque, si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho ha que en saco y ceniza hubieran hecho penitencia. 22 Así, pues, os digo que Tiro y Sidón serán tratadas con menos rigor que vosotras en el día del juicio. 23 Y tú, Cafarnaúm, ¿te levantarás hasta el cielo? Hasta el infierno serás precipitada. Porque, si en Sodoma se hubieran hecho los milagros hechos en ti, hasta hoy subsistiría. 24 Así, pues, os digo que el país de Sodoma será tratado con menos rigor que tú el día del juicio.

Mt une este pasaje con el anterior por la incolora soldadura de entonces. Lc lo pone en otro contexto. Pero hay unión lógica, tan propia de Mt. Ante la actitud hostil de los fariseos, acabada de describir, yuxtapone otra actitud semejante de algunas ciudades en las que él predicó. Literariamente usa el estilo paralelístico en la descripción doctrinal de las ciudades.
Cristo increpa a las ciudades Corozaín, Betsaida, Cafarnaúm porque en ellas había hecho muchos milagros, y, sin embargo, no se habían convertido a El. Todas están situadas en la ribera NO. del lago Tiberíades. Corozaín es, probablemente, el actual Khirbet Kerazeth, a cuatro kilómetros al norte de Tell Hum, con el que se identifica Cafarnaúm. Sólo se discute sobre la existencia de una o dos Betsaidas21.
La doctrina que tantas veces había enseñado allí Jesús, rubricada con milagros, les hacía ver que El era el Mesías. Pero no respondieron a esta misión privilegiada que les dispensó; no cambiaron su modo de ser, su judaismo rabínico; no se convirtieron (ìåôåíüçóáí).
Pero Cristo va a decir la culpabilidad que por ello tuvieron, al compararlas con las antiguas ciudades malditas: Tiro, Sidón, Sodoma. Estas no fueron escenario de la predicación de Cristo. Mas les dice, hipotéticamente, que si en ellas se hubieran hecho los milagros que se hicieron en Corozaín, Cafarnaúm y Betsaida, aquéllas hubieran cambiado su modo de ser (ìåôåíüçóáí), llorando, amargamente, su pasado en saco y ceniza. Esta era la costumbre que se usaba en los días de penitencia y gran ayuno (Jua_3:5-8; Jer_6:26). Las ciudades, clásicamente malas, no tuvieron la Luz como la tuvieron éstas.
El ingreso de estas gentes en el reino, después de tantos milagros, fue, cuantitativamente, mínimo. Y, en el fondo, era debido a que, ambientados y extraviados por el rabinismo, el Mesías no se presentaba con los rasgos deformados con que éste lo interpretaba y presentaba. Mas por ello tendría castigo. ¿Cuándo? En el día del juicio. Este día y este juicio, formulado en absoluto, es un termino clásico y técnico de referencia como algo sabido de todos (Mat_24:26; Lc 21-34, etc.); era el juicio final admitido en la literatura judía 22.
Si se apostrofa especialmente a Cafarnaúm, es que Cafarnaúm fue la patria adoptiva de Cristo (Mat_4:13). Allí moró con cierta permanencia, allí hizo más milagros, allí hubo más luz (Mar_1:22-34; Mar_1:21-27). La fórmula por ventura te levantarás hasta el cielo, es el modo con el que se expresa el orgullo o el tiempo de prosperidad de una ciudad o un pueblo (Isa_14:13). Y como la respuesta fue el desprecio a su Mesías, el castigo se expresa con la forma tradicional: Bajarás hasta el Infierno, será su humillación por castigo (Isa_14:15) 23.

Cristo proclama la fe como don del Padre y revela Su Naturaleza,Isa_11:25-27
(Luc_10:21-22).
25 Por aquel tiempo tomó Jesús la palabra y dijo: Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos. 26 Sí, Padre, porque así lo has querido. 27 Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.

Este pasaje lo traen Mt y Lc. La fórmula vaga con que lo citan ambos no permite fijar su cronología (åí å÷åß'íù ôù ÷áöù). En ambos se ve una unión lógica con el distinto pasaje anterior que citan, como clave de explicación última del rechazo del misterio de Cristo en las ciudades citadas (Mt), o del verdadero motivo por qué alegrarse los setenta y dos discípulos al retorno de su misión (Lc).
Este pasaje es, doctrinalmente, de un gran valor.La perla más preciosa de Mateo, lo llama Lagrange 24. Es una revelación o sugerencia fortísima de la divinidad de Cristo. Se ha dicho de él que es un aerolito caído del cielo de Juan. 25 Conceptualmente, se entronca con Juan. Sin embargo, Cerfaux, reaccionando contra la opinión corriente, ha hecho ver que es un logion que utiliza un vocabulario ajeno a Juan, y que presenta una teología que no tiene su equivalente exacto en el cuarto evangelio, sino que, por el contrario, encuentra buenos paralelos en los Sinópticos y en la literatura judía 26.
Mt dice que entonces Jesús habló (Üðïêñèå'ò). El término que usa parecería que responde a una pregunta, pero no es más que la traducción material de un término hebreo ("anah), que lo mismo significa responder que tomar la palabra, hablar. Lc, en el lugar paralelo, matiza el estado en que Cristo se encontraba. Por acción del Espíritu Santo se llenó de gozo y exclamó: Es un hecho único en lo que se conoce, evangélicamente, de la historia de Cristo. 27
Los sabios de que habla (óïöþí) son los que poseen la sabiduría (hakan), y los prudentes (óõíåôþí = 'arum) son los que poseen la habilidad de conducirse en los negocios de la vicia. Ambos tienen valor pleonástico por el ser humano de valer en la vida (Isa_29:14-19). Aquí se refiere a los fariseos sabios í a los dirigentes judíos - prudentes . A éstos ocultó el Padre el misterio del reino (ôáýôá) que reveló a los pequeños (íçðßïéò), a los que culturalmente podían no ser más que niños, y a los que se equiparaban a ellos por su simplicidad y por ser considerados en la antigüedad casi como sin valor. Y el reino es don del Padre y no exigencia de clases. Probablemente aquí se refiere a los apóstoles. En el contexto, Lc se dirigía a los discípulos (Luc_10:23). Sin embargo, el contexto es incierto, pues Mt trae esta segunda parte en otro contexto (Mat_13:16.17).
Luego se goza en la libérrima voluntad de esta economía divina del Padre: Porque te plugo, expresión frecuente en los escritos talmúdicos. El gozo de Cristo no es por la ceguera de ellos, sino porque la causa de todo esto es el plan inescrutable de la voluntad de Dios 28.
El v.27 es de una importancia muy grande. Se pueden distinguir en él tres ideas:
a) Todo me ha sido entregado por mi Padre.
b) Y nadie conoce al Hijo sino el Padre. Y nadie conoce al Padre sino el Hijo.
c) Y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.

a) Primeramente, Jesucristo dice que el Padre le dio todas las cosas (????? ??? ????????). Conceptualmente tiene su entronque con Jn: El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas (????? ???????) (Jua_3:35). El Padre le dio todas las cosas (????? ??????) (Jua_13:3). Los pasajes de Jn hablan no de la naturaleza divina, sino del poder incomparable que el Padre confiere a Cristo por razón de su unión hipostática. También se pensó por algún autor si este todas las cosas no se referirá sólo a su función mesiánica 29. Pero todo depende del valor que se dé a la otra parte del versículo b).
b) La segunda afirmación de Cristo es que nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo. ¿Qué valor tiene esta afirmación tan exclusiva y excepcional?
La afirmación es correlativa. Pero en el texto se refiere al conocimiento. Filológicamente, el verbo que usa (åðéãéíþó÷åé) había de traducirse, por su estructura, por un sobreconocimiento. Pero en la koiné se prefieren los verbos compuestos, sin que ello incluya, de suyo, un matiz especial. Lc en el mismo pasaje usa el verbo simple (Àíþó÷å)·
En esta enseñanza de Cristo, ¿se pretende sólo enseñar el hecho de su mesianidad? ¿O enseñar o sugerir fuertemente además su filiación divina? Las razones que llevan a esto son las siguientes: 1) Extraña el énfasis que se pone en este conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo. Era tema demasiado evidente en la Escritura el conocimiento que Dios tiene de todas las cosas. Se lo caracteriza como un atributo suyo propio, llamándole el Conocedor de los corazones (Hec_1:24). Por eso este conocimiento del que aquí se trata debe de ser algo profundísimo, ya que invoca el atributo divino de la sabiduría como el único que puede comprender este mutuo conocimiento de quién sea el Padre y el Hijo.
2) Este conocimiento es trascendente. Es algo reservado al Padre y al Hijo. Por eso, si los hombres lo saben, es debido a una revelación del Hijo (v.27). Y esta revelación es la obra de Cristo.
3) Esta revelación es ciertamente que El es el Mesías, el Hijo de Dios; pero no sólo en lo que tiene de hecho ser el Mesías, sino que ha de ser en cuanto va descubriendo su verdadera naturaleza divina con palabras y obras.
J. Jeremías piensa que la frase fuese, primitivamente, de estilo parabólico y usada por Cristo en forma adaptada: el conocimiento que se tienen un padre y su hijo. Que un padre y su hijo se conozcan íntima y perfectamente no es verdad; es, en realidad, una familiaridad muy relativa. Aparte que otras personas pueden conocer a otro padre mucho mejor que sus mismos hijos, sin falta de que el hijo se lo revele: único modo, aquí, de conocerle (v.27d). Se quería decir, en la hipótesis parabólica, que el artículo de el Hijo correspondería al hijo determinado de la parábola 29. Todo esto es muy hipotético, y en este contexto no interesa, pues está perfectamente explicado incluso a pesar de su adaptación a Cristo como Hijo que recibe todo, incluido el conocimiento excepcional, de mi Padre (õðü ??? ?????? ???) (?.27) que es el Padre celestial del v.25. Abba es el substractum arameo de la pal abra Padre ow¿ Padre. Si Mt en el v.27bc no pone la forma mi Padre, y lo pone en el v.27a, es que respeta el original de Cristo, llamando al Padre (Dios) mi Padre.
En las concepciones judías, el Mesías era calificado como Hijo de Dios por excelencia. Pero no pasaba de un sentido moral de adopción y especial providencia sobre él, ya que éste había de proceder por sola vía humana de la casa de David.
Como se está en una línea de conocimiento de Padre-Hijo, si esta filiación y paternidad no es metafórica, ha de ser real.
Pero es difícil pensar que aquí no trascienda el sentido metafórico de simple mesianismo humano, y no ya por el intento de los evangelistas de este logion, que lo presentan en varios pasajes evangélicos como Dios, sino por algún hecho concreto en su momento histórico. Tal es el pasaje, que traen los tres sinópticos, sobre la pregunta que hace Cristo a los fariseos sobre el origen del Mesías, para sugerir que éste no es solamente de origen davídico, sino también de origen daniélico - trascendente: divino (cf. Comentario a Mat_22:41-46). Por eso, en el contexto del evangelio total de Mt, esta enseñanza de Cristo se refiere a un conocimiento no sólo muy superior al de los profetas, sino a un conocimiento que corresponde al alma de Cristo por ser él de naturaleza divina: el Hijo de Dios.
4) A esto mismo lleva el que este pasaje de Mt-Lc se entronca, por semejanza conceptual, con otros pasajes del evangelio de Jn, en los que se habla claramente de la divinidad de Cristo como Verbo encarnado (Jua_5:10-40; Jua_7:25-29), sólo que la formulación de este pasaje Mt-Lc es aún más vigorosa que la que tiene en los mismos pasajes aludidos de Jn.
Un autor resume así el valor de este texto: Pasaje de tono joánico, pero bien atestiguado en Mateo, lo mismo que en Lucas, y de primera importancia, porque se manifiesta, con el más primitivo fondo de la tradición sinóptica, una conciencia clara de la filiación divina de Jesús. 30
5) A la hora de la composición de los evangelios, este lenguaje difícilmente podría entenderse de otra manera que de la divinidad de Cristo (cf. Mat_12:6.8). Tal era, al menos, su valoración por la Iglesia de los evangelios. El tema de la revelación de más que Mesías, es el que éste es el Hijo de Dios.
Cristo, al hablar de este conocimiento, para algunos, lo hace como Verbo divino. Esta posibilidad no puede negarse. Sería un caso de communicatio idiomatum. 31 Pero no parece probable. A Cristo en los evangelios, incluido Jn, se le presenta hablando y obrando como Verbo encarnado. Y por razón de la persona divina es y puede llamarse en verdad Hijo de Dios 32.
Y en cuanto a ese conocimiento excepcional que Cristo tiene de su Padre, puede muy bien ser el conocimiento, no solamente el sobrenatural, sino el absolutamente único que el alma humana de Cristo tiene por su visión beatífica 33. Así ve su filiación divina y la correlativa paternidad divina de Dios.
c) La última parte del versículo enseña que, si este conocimiento es absolutamente trascendental a los seres humanos, el Hijo encarnado es el que puede revelarlo (v.27c; Jua_1:18).

Invitación a venir a El,Jua_11:28-30.
28 Venid a mí todos los que estáis fatigados y cargados, que yo os aliviaré. 29 Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas, 30 pues mi yugo es blando, y mi carga, ligera.

Perícopa propia de Mt. Su situación histórica es discutida. Por eso este logion se considera separadamente.
Cristo hace una invitación a todos los que trabajan con cansancio y están cargados. Son dos expresiones sinónimas, sobre todo en la estructura binaria de estas sentencias del Salvador, lo mismo que frecuentemente en otras expresiones sapienciales. Estos trabajos no deben de ser los trabajos y labores físicos, aunque se pueda pensar en ellos, en este evangelio etizado de Mt adaptado y extendido a la vida cotidiana.
Tomar el yugo de la Thorah, del cielo, de los preceptos, era una expresión usual en el rabinismo y que aparece en el A.T. Significa que el hombre está sometido a ellos como el esclavo a su trabajo (cf. Jer c.28; Isa_58:6; etc.).
Como van a ser aliviados por la doctrina de Cristo (v.30), se trata del fariseísmo y de sus prácticas y leyes. Su doctrina era formulista e insoportable por sus infinitos preceptos y una minuciosa reglamentación asfixiante (Luc_11:46).
El judío estaba envuelto en 613 prescripciones del código mosaico, reforzadas de tradiciones sin número; la vida del fariseo era una intolerable servidumbre. El último libro de la Mishna, que comprende doce tratados, está todo entero consagrado a estas prescripciones minuciosas. Imposible dejar su casa, tomar alimento, hacer una acción cualquiera sin exponerse a mil infracciones. El temor de caer en ellas paralizaba el espíritu y anulaba el sentido superior de la moral natural. Toda la religión degeneraba en un formalismo mezquino. 34 Están fatigados y cargados de toda esa seca e insoportable reglamentación. A todos ésos les dice que vengan a El, y El, con su doctrina de amor, les aliviará, literalmente os descansará (áíáðáýóù), lo que es un descanso restaurador 35.
Frente a este hastío, Cristo les invita a tomar su yugo. Este era usual entre los judíos como sinónimo de la Ley 36. El yugo de Cristo es su doctrina. Paralelísticamente les dice algo que suele traducirse por aprended de mí (ìÜèåôå áð' åìïý). Pero esta traducción no es ambiental. Usada frecuentemente en el Talmud, dice: Entrad en mi escuela, aproximándose a sed instruidos por mí. Frente al aprendizaje del rabinismo, Cristo se proclama Maestro, y frente a las prescripciones rabínicas insoportables importabilia , El les ofrece unas prescripciones únicas: porque soy manso y humilde de corazón. El corazón es para los semitas la sede de los afectos y conducta. Tal es la actitud del espiritu de Cristo. A la mansedumbre se opone la ira, el ser áspero; a la humildad, la soberbia. El magisterio de los fariseos y doctores de la Ley era soberbio y buscaban con ello la gloria unos de otros (Jua_5:44). De ahí, fácilmente, el tono áspero e iracundo contra todo el que no se sometiera a sus lecciones. Prueba de ello es su odio a Cristo. Mas todo lo opuesto es el magisterio de él.
En el tercer miembro de este logion, a los que vengan a su magisterio, tomen su yugo, les promete que hallaréis descanso para vuestras almas. Alma (øõ÷Þ) está por persona (Jer_6:16). Porque no sólo su yugo es blando y su carga ligera, sino que da vida abundante (Jua_10:10), y, con ella la gracia , la vida se restaura, se expansiona, se hace sobrenaturalmente gozosa. No en vano las palabras de Cristo su doctrina son espíritu y vida (Jua_6:33). Esta dulzura estaba profetizada del Mesías (Zac_1:9ss;cf. Mat_5:11).

1 Lagrange, évangile s. St. Matthieu (1927) p.216-217. 2 Josefo, Antiq. XVII 5:2. 3 Joüon, L'évang. (1930) p.69. 4 ocalipsis de Bar_73:2v.; Libro de Henoc 25:5v.; Libro de los Jubileos 23:26v.; 4 Esdias 8:52v. 5 Strack-B Kommentar. I p.593-596. 6 Mg 6:1284; cf. 87:1329. 7 Reuss, Theol. Chret. t.l p. 143-145. 7 Bonnard, L'évang. s. Sí. Matth. (1963) p.161. 8 Brunec, en VD (1957) 193-203.262-270.321-331. 9 Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) 140-141; Saint Jean Baptiste (1922) 280-306; R. Groehl, Die Gesandtschaft Johannes des Taufers an Christus (1932); J. Dupont, L'ambassade de Jean Baptiste (Mat_11:2-6; Luc_7:18-23); Nouv. Rev. Théol. (1961) p.805-821.943-959; M. Brunec, De kgatwne Johannis Baptistae (Mat_11:2-24): VD (1957) p. 193-203.262-270.321 -331. 10 Antiq. XVIII 5:2. 11 Strack-B., Kammentar. I p.779-798; Bonsirven, // Giudaismo palestinese ai lempo di Gesü Cristo (1950) p. 126-127. 12 Lagrange, évang. s. Sí. Lúe (1927) 219. 13 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. Luc_7:28. 14 Pero, según el vocabulario de los papiros, esto no excluiría la voz media. Cf. Moulton-Milligan, Vocabulary of de Greek Testamentfrom the Papyri. (1915-1929) t.2 p.109. 15 Strack-B., Kommentar. I p.604. 17 Vi Mezia VI 1; 16 cf. Kethuboth IV 4. rán 15:6; 68:51. 18 Vosté,ParabolaeSelectaeD. N.J.-Ch. (1933) vol.l p.310-322; Buzy, Lc parábales p.109. 19 Rendel harris, The origen of the Prologue to St. John's Cospel p.59-62. 20 F. Mussner, Der nicht erkannte Kairos (Mat_11:16-19; Luc_7:31-35): Bíblica (1959) 599-612. 21 Buzy, La Bethsaide de Galilée: Rech. Se. Relig. (1938) 570-579; Prat,/¿ms-Christ (1947) I p.466. 22 Bonsirven, Le Juda'isme (1934) I p.286ss. 23 J. Huby et X. Léon-Dufour, L'évangile et les evangiles (1954). 24 'évangile s. St. Matthieu (1927) p.226. 25 Karl Hase, Geschichte Jesu p.527. 26 L. Cerfaux, L'évangile de Jean et le logion johannique des Sinoptiques, en L'Evangik de Jean. études et problemes (1938) 147-160. Jornadas Bíblicas de Lovaina; Les sources scnpturaires de Mat_11:26-27 = Lc 10.21-22: Etud. Théol. Lov. (1955) 331- 342. 27 Fillion, Vida de X.S. Jesucristo, vers. esp. (1942) II p.288. 28 S. TH., In evang. Matth. comm. c.ll. 29 Schanz, Kommentar über das Evangelium des heilig. Lucas (1883) h.l. 29 J. Jeremías, -Abba. El Mensaje central del N.T. (v. esp.). 30 benoit, L'évangile s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.80 nota e; H. Mertens, L'Hymme de jubilation chez les Synoptiques Mat_11:25-30; Le'Mat_10:21-22 (1957); Charlier, L'action de gráees de Jesús'Luc_10:17-24 : Bible et Vie Chrétienne (1957) 87-99; L. Cerfaux, Les sources scñpturaires de Mat_11:25-30 : Ephem. Theol. Lov. (1954) 740-746; (1955) 331-343; Rec. Cerfaux (Gembloux 1963) 139-160. 31 San Cirilo De A.: MG 72:672-673. 32 S. TH., Summa Theol. 3 q.16 a.2.4.5. 33 S. TH., Summa Theol. 3 q.10; Pío XII, Mystíci corporis Christi: AAS (1943) 230; A. Feuillet, Jesús et la Sagesse divine d'apres les évangiles synoptiques: Rev. Bibl. (1955) p. 161-196; Braun, L'etude du quatrieme évangile: Ephem. Theolog. Lovan. (1956) p.538-359. 34 Prat, La théologie de St. Paul (1938) vol.l p.28. 35 Zorell, Lexicón col. 102. 36 Jer_5:5; Hec_15:10; Bonsirven, Textes n.404; Strack-B., I 608-610; J. B. Bauer, Das milde Joch una die Ruhe (Mat_21:28-30): Theol. Zeitschrift (Basel); G. Lambert, Mon joug est aise et mon fardeau leger, en N.R.T.N. (1955) p.963-969.