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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 12,1-50
Capitulo 12.
Con ocasión de una cuestión sabática, 12:1-8 (Mar_2:23-33; Luc_6:1-5).
1 Por aquel tiempo iba Jesús un día de sábado por los sembrados; sus discípulos tenían hambre y comenzaron a arrancar espigas y comérselas. 2 Los fariseos que lo vieron, dijéronle: Mira que tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en sábado. 3 Pero El les dijo: ¿No habéis leído lo que hizo David cuando tuvo hambre él y los que le acompañaban? 4 ¿Cómo entró en la casa de Dios y comieron los panes de la proposición, que no les era lícito comer a él y a los suyos, sino sólo a los sacerdotes? 5 ¿Ni habéis leído en la Ley que el sábado los sacerdotes en el Templo violan el sábado sin hacerse culpables? 6 Pues yo os digo que lo que aquí hay es más grande que el Templo. 7 Si entendierais qué significa Prefiero la misericordia al sacrificio, no condenaríais a los inocentes. 8 Porque el Hijo del hombre es señor del sábado.
Cristo y sus discípulos atravesaban un sembrado. Era sábado. Los discípulos comenzaron a arrancar algunas espigas, desgranándolas con las manos (Lc). Mateo advertirá que tenían hambre. No había falta en ello, pues la misma Ley judía decía: Si entras en la mies de tu prójimo, podrás coger algunas espigas con la mano, pero no meter la hoz en la mies de tu prójimo (Deu_23:25).
Los fariseos les dicen a los discípulos que están haciendo lo que no es lícito hacer en sábado. Es históricamente extraña esta presencia espiatoria de fariseos en sábado quebrantando probablemente el camino del sábado. Puede haber artificio dramático, que es reflejo de las polémicas del fariseísmo contra el cristianismo mateano que actualiza esta historia de Cristo. La legislación rabínica tenía 39 formas de trabajos prohibidos en sábado. En el siglo II d.C. se había aumentado y complicado hasta el exceso, con una reglamentación minuciosa, todo este ritual prohibitivo. En tiempo de Cristo, estas 39 prohibiciones primeras estaban en todo su rigor. Entre ellas estaban las siguientes: 3.a, recoger (la mies); 4.a, atar las gavillas ! Estos fariseos escrupulosos equipararon el arrancar espigas a la tercera prohibición, y el frotarlas, a la cuarta. Lo que únicamente prohibía expresamente la Ley era esto: Seis días trabajarás, el séptimo descansarás; no ararás ni recolectarás (Exo_34:21). Todo lo demás era casuística del rabinismo.
Cristo les da una doble respuesta: 1) el reposo sabático legítimo tiene excepciones; 2) El es el dueño y señor del sábado; por eso puede obrar como le plazca.
El Precepto del Reposo Sabático Tiene Excepciones.
El precepto del reposo sabático era estricto y de institución divina. Pero tenía excepciones. Y Cristo les cita primero un caso de David, que era el prototipo del rey perfecto. Perseguido por Saúl, huyó con su escolta a Nob, donde estaba el Tabernáculo. No tenían qué comer y pidió al sacerdote Ajimélek que los socorriera. Mas no teniendo nada, les dio pan del Santo, pues no había más que panes de la proposición (1Sa_21:1-9), que sólo podían consumir los sacerdotes (Lev_24:9). Si esto estaba prohibido por la Ley y fue hecho por un sacerdote al que no pareció ir contra el espíritu de la Ley, y por David, modelo de perfección, es que fue una acción lícita; la ley natural estaba antes que la positiva. Cristo les desautoriza, incluso desde otro punto de vista, ya que ellos daban más valor a sus tradiciones y legislaciones que a la misma Ley 2. Mateo añade otra razón de Cristo. Si fuese tan estricto tal precepto, tampoco podría ministrarse en el santuario en sábado. Sin embargo, la Ley preceptuaba los sacrificios y su preparación en este día (Num_28:9-10; Lev_24:8). En la Mishna se lee frecuentemente: El culto del templo quita el descanso sabático 3. La misma circuncisión, según los rabinos, se debía practicar incluso en sábado (Jua_7:23). Y, sin embargo, de todo aquel trabajo cultual no son culpables. Por lo que se concluye que no sólo hay excepciones lícitas, sino que El mismo puede dispensarlo, porque el Hijo del hombre es Señor del sábado (v.8). Como el reposo sabático es de institución divina (Gen_2:2-3), proclamarse señor del sábado es proclamarse dueño de su institución. Moisés sólo fue un ministro que legisló en nombre de Dios. Si Dios es el dueño del sábado y Cristo es el Señor del sábado, Cristo se está proclamando Dios 4. Puesto que inmediatamente Cristo se va a presentar superior al templo, ¿acaso quiere también insinuar aquí que los discípulos que están a su servicio del templo de Dios (Jua_2:19-21) están exentos de esta obligación?
¿Cristo pudo decir esta frase tan al principio de su vida? Pero aparece ya perdonando pecados y dispensando del reposo sabático. La frase aparece en Mt, Mc (Jua_2:28) y Lc (Jua_6:5). Podrían ser unos contextos prolépticos, como tantas veces sucede. Sería lo lógico. Por eso, aparte que pudiese ser una deducción de evidencia hecha por un redactor (H.A. Guy), no habría inconveniente de que sea del mismo Cristo, ya que incluso puede estar adelantada (Dibelius) aquí, pues en Mc-Lc tiene situación literaria distinta 4.
Se alega (Bonnard) si ìåßæïí no podría referirse a una simple declaración mesiánica, dejando entender con ello, conforme a la escatología judía, que el Mesías era señor o restaurador del templo. Después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epifanes (167 a.C.) y después por Pompeyo (63 a.C.), se esperaba un rey purificador del mismo (Salmos de Salomón 17:33), y hasta se esperaba una grandiosa restauración material del templo en los días mesiánicos. Pero la declaración de Cristo no va en la línea de tener un cierto dominio sobre el templo, sino que él es superior al templo; y junto a esto está la sentencia de que él es Señor del sábado, para ellos de institución divina.
Cristo Se Presenta como Superior al Templo.
Sólo Mateo refiere estas palabras de Cristo, lógicas después que ha estado hablando de los sacerdotes que ministran en el templo: Yo os digo que lo que hay aquí es mayor que el templo. Esta forma mayor (ìåßæïí), aunque es neutra, se refiere a Cristo, como se ve claramente en los versículos 41 y 42: el más grande es neutro también y se refiere directamente a Cristo para indicar su grandeza sobre Jonas y Salomón. Igualmente la fórmula de Lucas (11:31-32), con cuyo pasaje tiene éste un paralelo conceptual-literario.
Es grande el valor dogmático de estas palabras de Cristo. él es mayor que el templo, que tenía la máxima dignidad por ser la casa donde habitaba Dios. Superior al templo de Israel no había más que Dios. Cristo, por tanto, se proclama Dios. Poco después se proclama también mayor que Salomón (reyes) y Jonas (profetas). Así va mostrando gradualmente la grandeza de su dignidad.
Y como para resumir su pensamiento sobre la cuestión del descanso sabático, Cristo cita unas palabras de Oseas (6:6): Amo la misericordia y no el sacrificio. Prefiere los sentimientos de un corazón sincero a la práctica externa y ritualista de la Ley. Si vosotros los fariseos hubieseis comprendido estas palabras, no hubieseis condenado a los inocentes, a los apóstoles, ya que aquí misericordia, como en Mat_9:13, debe de tener el sentido de benignidad, y, a imitación de Dios, benigno, misericordioso, debió ser juzgada esa acción.
B). Segunda Cuestión Sabática a Causa de Curar la Mano de un Hombre,Mat_12:9-14 (Mar_3:1-6; Lc 6:6-11).
9 Pasando de allí, vino a su sinagoga, 10 donde había un hombre que tenía seca una mano. Y le preguntaron para poder acusarle: ¿Es lícito curar en sábado? 11 El les dijo: ¿Quién de vosotros, teniendo una oveja, si cae en un pozo en día de sábado no la coge y la saca? 12 Pues ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Lícito es, por tanto, hacer bien en sábado. 13 Entonces dijo a aquel hombre: Extiende tu mano; y la extendió sana como la otra. 14 Los fariseos, saliendo, se reunieron en consejo contra El para ver cómo perderle.
Esta escena, relacionada con la anterior de las espigas, sucede en una sinagoga, probablemente en la de Cafarnaúm. Fue Cristo a ella y se puso a enseñar (Lc).
Se encontraba allí un hombre que tenía una mano seca atrofiada por una parálisis. Los fariseos y escribas (Lc) le observaban para ver si curaba en sábado y acusarle (Mc-Lc). Y este enfermo se pone en contacto con Cristo de algún modo, pues le manda salir al medio.
San Jerónimo recoge a este propósito lo que se leía en el evangelio apócrifo que usaban los nazarenos y ebionitas 5, y que pasó mucho tiempo por el original de San Mateo, y en el que se indica que este hombre era un albañil (coementarius) y que imploraba el socorro así: Jesús, yo soy albañil, yo gano la vida con el trabajo de mis manos; te ruego, Jesús, que me des salud, que no tenga que pasar por la vergüenza de mendigar para vivir. 6 Esta referencia podía ser un eco histórico de aquella escena. Pero también podía ser un retoque literario para poner bien en relieve la dureza de los fariseos 7.
Ante el ruego de este hombre, Jesús pregunta a los fariseos: ¿Es lícito curar en sábado? o como dice el texto Mc-Lc: ¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal, salvar una vida o matarla? 8
Según la mentalidad rabínica, no se podía curar en sábado a no ser que peligrase la vida del enfermo. Fuera de este caso, los cuidados y cura del enfermo estaban casi del todo prohibidos. Solamente se le podía prestar normalmente los auxilios y alimentos que tomaba una persona normal 9.
Jesús responde primero con un argumento incontrovertible; luego, con la curación de aquel paralítico.
La argumentación de Cristo es ésta: Si un hombre tiene una oveja y ésta cae en día de sábado a un hoyo o en una de aquellas cisternas vacías disimuladas por el ramaje, su dueño obraba lícitamente sacándola. Esto era lícito, según sus interpretaciones, incluso en día de sábado 10. Cristo saca la conclusión: un hombre vale más que una oveja; luego es lícito hacer bien en sábado (Mt).
Y esto lo rubrica. Dice al paralítico: Levántate y ponte en medio (Lc-Mc). Seguramente desde donde enseñaba, hace a los escribas y fariseos a quienes veía en suspenso la pregunta de arriba: ¿Es lícito hacer en sábado el bien o el mal, salvar una vida o matarla? Ellos callaban, porque veían que la argumentación de Cristo, de menos a más, absolutamente probativa de tipo rabínico a fortiori , era interpretar el verdadero contenido de la Ley. Por ello concluye: Es lícito hacer bien en sábado, y, dirigiéndose a aquel hombre, le dio la orden de extender la mano, y sanó al punto.
Al obrar así, acusaba que Dios aprobaba la doctrina; y, al legislar El mismo, con autoridad propia sobre el sábado, aparecía en la misma esfera de esta institución. Y el sábado, ¿quién podría alterarlo o interpretarlo sino Dios? El Hijo del hombre es Señor del sábado, el Kyrios, con cuya expresión la Iglesia primitiva proclama la divinidad de Cristo.
Esta escena, lo mismo que la anterior, es de carácter polémico. Parecen reflejar, en su conservación evangélica, el especial interés contra los judaizantes de la Iglesia primitiva (Gal_4:10; Col_2:16).
Fariseos y escribas se enfurecieron y discutían entre sí qué deberían hacer con Jesús (Lc). Para ello tomaron contactos insistentes n con los herodianos (Mc) para perderle, hacerle morir. Buscaban el apoyo de estos últimos en la región del tetrarca Herodes Antipas, acaso para poder unirse a él y llevarle a Jerusalén, restaurando la unidad nacional. Por su parte, los herodianos se prestaban de buena gana a hacer desaparecer a aquel Mesías que tan honda conmoción despertaba y que tantos seguidores tenía, pues temían que pudiese impedir su restauración herodiana 12. La omisión de este tema de los herodianos en Mt-Lc acaso se deba a que en la época de la composición de estos evangelios ya no se recordaba este partido desaparecido, pues Agripa I murió el 44. Si Mc lo conserva, acaso se deba a las fuentes que lo insertan aún y él retiene.
La Obra Benéfica de Cristo: Su Mansedumbre y Humildad Predichas por Isaías,Col_12:15-21 (Mar_3:7-12).
15 Jesús, noticioso de esto, se alejó de allí. Muchos le siguieron, y les curaba a todos, '6 encargándoles que no le descubrieran, 17 para que se cumpliera el anuncio del profeta Isaías que dice: 18 He aquí a mi siervo, a quien elegí; mi amado, en quien mi alma se complace. Haré descansar mi espíritu sobre él y anunciará el derecho a las gentes. 19 No disputará ni gritará; nadie oirá su voz en las plazas. 20 La caña cascada no la quebrará, y no apagará la mecha humeante hasta hacer triunfar el derecho; 21 y en su nombre pondrán las naciones su esperanza.
Ante este complot para perderle, Cristo se aleja de allí. Este conocimiento de Cristo es característico de Mt (Mar_16:8; Mar_22:18; Mar_26:10). Pero curó a muchos que le siguieron, aunque les ordenó que no le descubrieran como taumaturgo o Mesías ante estas obras. Es una pincelada genérica que le permite a Mt traer una cita de Isaías en su evangelio mesiánico.
Mt ve en esta actitud de Cristo un cumplimiento de parte del poema del Siervo de Yahvé (L. Goppelt). El texto de Isaías que cita (Isa_42:1-4) no está tomado directamente ni del texto hebreo ni de los LXX, sino de ambos, modificándose accidentalmente los términos, por venir mejor a destacar su propósito. Como tal lo recoge incluso el Targum.
Así, pone, en lugar de elegido, mi amado, que viene a significar casi el de hijo único (Mat_3:17), y mi siervo viene a ser aquí, por su sentido paralelístico, el equivalente de hijo. Es el Mesías, en el que Yahvé se complace. Mt, lo mismo que el Targum, ponen lo restante en futuro. Con esto se viene a indicar la inauguración de la carrera de vida pública del Mesías. En esta obra dará la justicia, que es la verdad que corresponde al don del Espíritu que Yahvé puso en El. Es su obra de mesianismo universal: a las naciones. En esa obra, ni tendrá una enseñanza ostentosa ni gritará al modo llamativo oriental en las plazas públicas. No será obra de disputa acalorada ni alboroto. Su método será persuasivo. No busca su gloria. Así veía el evangelista en la profecía de Isaías aquel prohibir Cristo a las turbas que le seguían que lo manifestasen (v.16). Y como su obra no es obra de destrucción de enemigos, no vendrá contra aquellas personas que están a punto de sucumbir, a los que no haría falta más que un pequeño golpe para acabar con la caña quebrada, o un pequeño tirón o soplo para acabar con la mecha, que, puesta en la lámpara ya sin aceite, sólo humea para extinguirse. Su obra será humilde, mansa y de salvación para todos 13. Mt, omitiendo el resto del pasaje de Isaías, cita el sentido fundamental del mismo 14. Su obra es conducir al derecho a la victoria. Es la ley mesiánica. Y como Mesías universal, en su nombre esperarán las naciones. Es justificación apologética del mesianismo auténtico de Cristo: el profético, no el farisaico y ambiental.
Calumnia de los Fariseos Contra Cristo 12:22-30 (Mar_3:22-27; Luc_11:14-26).
22 Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le curó, de suerte que el mudo hablaba y veía. 23 Se maravillaron todas las muchedumbres, y decían: ¿No será éste el Hijo de David? 24 Pero los fariseos que esto oyeron, dijeron: Este no echa a los demonios sino por el poder de Beelzebul, príncipe de los demonios. 2S Penetrando sus pensamientos, les dijo: Todo reino en sí dividido será desolado, y toda ciudad o casa en sí dividida no subsistirá. 26 Si Satanás arroja a Satanás, está dividido contra sí; ¿cómo, pues, subsistirá su reino? 27 Y si yo arrojo a los demonios con el poder de Beelzebul, ¿con qué poder los arrojan vuestros hijos? Por eso serán ellos vuestros jueces. 28 Más, si yo arrojo a los demonios con el espíritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. 29 Pues ¿cómo podrá entrar uno en casa de un fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra primero sujetar al fuerte? Ya entonces podrá saquear su casa. 30 El que no está conmigo, está contra mí, y el que conmigo no recoge, desparrama.
El Milagro.
Le trajeron a Jesús un endemoniado que era ciego (Mt) y mudo (Mt-Lc) y lo curó. Curación que importa varios milagros; no sólo el prodigio de curar a un enfermo, sino el poder que demostraba sobre los espíritus demoníacos. Las gentes, por ello, quedaban estupefactas. Y en ellas nació espontáneamente la pregunta: ¿No será, acaso, el Hijo de David? expresión con que se denominaba al Mesías 15, ya que de El se esperaban obras prodigiosas. El Mesías, cuando venga decían , ¿hará más milagros que los que hace éste? (Jua_7:31).
La Calumniosa Maldad contra Cristo (Mar_3:22-27; Luc_11:15-20).
Ante el milagro y la sospecha en las turbas de que fuese el Mesías, aparece la maldad de los fariseos (Mt). Marcos dirá que habían bajado, con los fariseos, escribas de Jerusalén para tentarle (Lc).
Unos decían que echaba los demonios en nombre de Beelzebul, príncipe de los demonios. Otros pedían una señal del cielo (Lc) para tentarle. La calumnia de los primeros era ilógica y monstruosa. Cristo obraba en virtud de Beelzebul, o, como dice Marcos, tiene a Beelzebul, lo que es decir que estaba endemoniado. Si echa a los demonios con poder infernal, no pudiendo ser con el poder de los inferiores, le atribuyen este poder o pacto con el príncipe de los demonios 16, o, como otros piensan, porque Cristo usaría poderes mágicos, con los cuales forzaría al príncipe de ellos a que se le rindiese, y con la posesión mágica de su nombre haría con él lo que quisiese sobre el resto de los poderes demoníacos 17.
Sobre el origen de este nombre se han propuesto varios significados. San Jerónimo lo transcribe en la Vulgata por Beelzebul, porque dice que era el dios de Acarón, en Filistea. Pero la lectura crítica es Beelzebul. En la literatura judía se lo considera como un demonio de rango superior. Las etimologías propuestas son un juego de palabras entre baal y be'el y zebub, es decir, Señor de las moscas. Otros ponen la segunda parte del nombre en relación con zabal, sacrificar, y que, además, primitivamente significó estercolar. Así se le hacía el Señor de los sacrificios idolátricos. Por último, basados en los textos de Ugarit, las radicales zbl significan príncipe. Así se explicaría el que los fariseos lo llamen príncipe de los demonios.
Cristo les rebate simplemente devolviendo el argumento. Parte de una comparación, que es la sensibilización oriental de un principio de evidencia. Un reino dividido o ciudad, v.gr., por una guerra civil, en sí mismo se destroza; una casa que tenga sus moradores divididos, encarnizadamente, en dos bandos, no puede subsistir. Eran imágenes ambientales. Los rabinos las utilizaban igualmente. Así dice: Una casa que tiene divisiones, está totalmente destruida. Si hay divisiones en una sinagoga, está totalmente destruida. 18
Por eso la argumentación que le hacen es absurda en sí misma y en su consecuencia. Lo primero, porque si Satanás echa a Satanás los demonios se consideran aquí formando una unidad, un reino , es que está dividido contra sí. Por eso, ese reino no puede subsistir, sino que viene la ruina. Lo segundo es que si Cristo arroja los demonios por virtud o pacto con Beelzebul, y los judíos también arrojan demonios con exorcismos hay documentos judíos con fórmulas de exorcización que se amparaban en Salomón 19 , los arrojarían por el mismo motivo. Por ello los hijos de los fariseos o escribas que habían bajado de Jerusalén estarían vinculados al mismo Satanás. Esto sería absurdo. Por eso les añade: vuestros exorcistas serán vuestros jueces 20, no en el juicio postrero, sino al considerarse la cuestión 21.
Luego si arrojo los demonios, lo es con el Espíritu de Dios. Esta acción del Espíritu Santo había sido anunciada ya por los profetas como una de las características esenciales que tendría el reino mesiánico (Joe_2:28-32; Hec_2:16-21). Este ambiente mesiánico es una realidad histórica presente, y Cristo el centro de ella como Mesías. Por eso, es que llegó a vosotros el reino de Dios. Si el enemigo del reino es Satanás, este poder de Cristo arrojando los poderes demoníacos en nombre propio acusa su poder mesiánico. Era el cumplimiento actual de aquella expectación judía por los días mesiánicos, cuya obra principal del Mesías sería la destrucción de Satanás y su reino 22. Si el reino de Satán comienza a desmoronarse por obra de Cristo, es que llegó el reino de Dios. El que lo establece es el Mesías.
Luego se ilustra la enseñanza con una parábola alegorizante. Satán, el Príncipe de este mundo (Jua_12:31), se enfrenta con el que es más poderoso que él, que saquea y destruye el imperio de Satán, instaurando el reino mesiánico (cf. Isa_24:22-23; Rev_22:2-3).
De ahí se sigue para todos una conclusión definitiva sobre la actitud que ha de tenerse con Cristo-Mesías: no estar con El es estar contra El; no cosechar con El es desparramar.
Mt ha narrado ya un caso semejante (Mat_9:32-34) de un endemoniado. Es muy probable que se trate de un duplicado por anticipación 23. El texto de Mt, comparado con Mc-Lc, da la impresión de unirse sentencias de Cristo pronunciadas en otras ocasiones.
El Pecado Contra el Espíritu Santo (Mar_3:28-30; Luc_12:10, Luc_12:31-32).
31 Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les será perdonado a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no les será perdonada. 32 Quien hablare contra el Hijo del hombre será perdonado; pero quien hablare contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero.
La primera afirmación sobre este pecado, llamado teológicamente pecado contra el Espíritu Santo, es que el poder de la Iglesia se extiende a perdonar todos los pecados; es doctrina de fe24.
Se lo denomina blasfemia (Mt-Lc) o pecado (Mc) contra el Espíritu. Añadiéndose por los tres sinópticos que no será perdonado. ¿Por qué esto? ¿Cuál es su naturaleza? Está acusada en el contexto mismo, en el pasaje anterior (v.24). Ante la expulsión de un demonio por Cristo, los fariseos atribuían este poder de Cristo a Satanás; atribuían el bien al mal; atribuían la acción de Dios ad extra por atribución obra del E. S. a acción satánica. En estas condiciones, el pecado contra el E. S. es irremisible por su misma naturaleza, aunque no en absoluto, pues Dios puede cambiar el corazón del que así piensa y situarlo en rectitud y condición de perdón. Así muchos fariseos se convirtieron después de la resurrección de Cristo (Hec_15:15) 25. Mc formulará esto explícitamente: Porque decían: Tiene espíritu impuro.
La redacción es un caso de formulación semítica y bíblica, donde las cosas se expresan con extremismos, sea por las dificultades de lo contrario que se expresa (2Re_10:1.6), sea por hablarse según la naturaleza de las cosas (Rom_8:29.30) 26. La expresión de Mt, no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero, está perfectamente documentada en los escritos rabínicos, y significa simplemente nunca 26.
Mt-Lc ponen, en contraste, que se podrá perdonar el hablar contra el Hijo del hombre. Esta contraposición falta en Mc. Acaso sea por razón de su fuente. Lo mismo que la doble repetición sobre este pecado, pudiera proceder de una duplicidad de las mismas. Sin embargo, parece ser primitiva. Ya que no puede suponerse que la sentencia primitiva de Cristo haya sido corregida en un sentido aparentemente menos favorable a la dignidad del Hijo del hombre. 27
¿En qué consiste el pecado contra el Hijo del hombre en contraposición al del E. S.? Para San Jerónimo está en dudar más o menos de la divinidad y grandeza de Cristo a causa de mis viles apariencias, es decir, al ver en El al hombre: tiene familia, parientes, se alimenta, etc. 28. Este es un pecado de ignorancia; el otro, de malicia.
Esta doble sentencia parece ser un duplicado sinónimo o versión de un mismo concepto. El hecho de poner en el v.31 el perdón de todo pecado a los seres humanos podría tener en el v.32 su rima concretada y matizada a un caso especial: el perdón del pecado a los hombres se matiza ahora en el perdón del pecado contra el Hijo del hombre. Así se establece un paralelismo con los conceptos de perdón y de pecado. Espíritu y Espíritu Santo, hombres, Hijo del hombre.
Las malas obras de fariseos, 12:33-37 (cf. Mat_7:16-20; Luc_6:43-44).
33 Si plantáis un árbol bueno, su fruto será bueno; pero, si plantáis un árbol malo, el fruto será malo, porque el árbol por los frutos se conoce. 34 ¡Raza de víboras! ¿Cómo podéis decir vosotros cosas buenas siendo malos? Porque de la abundancia del corazón habla la boca. 3S El hombre bueno, de su buen tesoro saca cosas buenas; pero el hombre malo, de su mal tesoro saca cosas malas. 36 Y yo os digo que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrán de dar cuenta el día del juicio. 37 Pues por tus palabras serás declarado justo o por tus palabras serás condenado.
El pasaje responde en la perspectiva evangélica a poner de relieve el pecado de los fariseos de aquella generación, con ocasión del anterior relato. Para ello usa dos comparaciones ambientales.
El árbol bueno da buenos frutos. Sobre 150 decía rabí Judá: Si el corazón no lo anunció a la boca, ¿cómo lo podría la boca anunciar? 29 ¿Qué decían los fariseos contra Cristo? El Evangelio lo dice, y la muerte de Cristo será un complot en el que ellos tienen parte destacada.
Hasta los llama raza de víboras. También los había llamado así el Bautista (Mat_3:7). La víbora, pequeña e inofensiva de aspecto, inocula, no obstante, veneno al que se llega a ella (Sal_140:4b). Tal era la insidia que acababan de lanzar contra Cristo. Y ésta fue su conducta en general contra El.
La misma idea se expresa con la imagen del tesoro. Este es el alma el hombre , que tiene y guarda lo que el hombre es. El hombre bueno, del buen tesoro de su corazón habla la boca. Y en el apócrifo Testamento de Aser se dice que, si el tesoro de la conciencia que va a obrar está lleno del espíritu malo, hasta la acción buena la hará mala. Esta es la crítica aquí de los fariseos.
De ello se deduce una conclusión: en el día del juicio se habrá de dar cuenta de las palabras, porque ellas son las que manifestaron las obras. Rabí Asha decía sobre 320: Incluso los árboles infructuosos habrán de rendir cuenta (en el juicio). 30
Y en boca de Cristo se añade, acaso una glosa moralista del Mtg, que los hombres habían de dar cuenta en el juicio de toda palabra ociosa (Üñãüí) que hubiesen hablado. Probablemente se trata de toda palabra (mala) privada de veracidad, de fundamento. 31
Si de toda palabra ociosa se ha de rendir cuenta, ¡cuánto más de todas las calumnias que los fariseos levantaron contra Cristo-Mesías!
Amenaza contra la generación presente 12:38-45
(Mat_16:4; Mar_8:11-12; Luc_11:29-32).
38 Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos, y le dijeron: Maestro, quisiéramos ver una señal tuya. 39 El, respondiendo, les dijo: La generación mala y adúltera busca una señal, pero no le será dada más señal que la de Jonás el profeta. 40 Porque, como estuvo Jonas en el vientre de la ballena tres días y tres noches, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el seno de la tierra. 41 Los ninivitas se levantarán el día del juicio contra esta generación y la condenarán, porque hicieron penitencia a la predicación de Jonas, y hay aquí cosa mayor que Jonas. 42 La reina del Mediodía se levantará en el juicio contra esta generación y la condenará, porque vino de los confines de la tierra para oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay cosa mayor que Salomón. 43 Cuando el espíritu impuro sale de un hombre, discurre por lugares áridos buscando reposo, y no lo halla. 44 Entonces se dice: Me volveré a mi casa, de donde salí. Y va y la encuentra vacía, barrida y compuesta. 45 Entonces va, toma consigo otros siete espíritus peores que él y, entrando, habitan allí, viniendo a ser las postrimerías de aquel hombre peores que sus principios. Así será de esta generación mala.
La escena no tiene una vinculación histórica con lo anterior. El entonces en Mt suele ser soldadura literaria. Al tono calumnioso de lo anterior no sigue una actitud más moderada. Pertenece al ciclo de insidias ordinarias (Luc_11:16). Es un contexto lógico, y le piden, para probar que es el Mesías, una señal del cielo (Luc_11:16). Debía de ser una intervención excepcional, cósmica; los documentos rabínicos hablan frecuentemente de este tipo de prodigios celestes con los que el Mesías acreditaría su misión 32.
Cristo no da el milagro que piden, ni para cuando lo piden; el plan de Dios ya está trazado.
La generación a la que habla es mala y adúltera. Son términos cargados de reminiscencias del A.T. En los días en que aparecería el Mesías, según creencia de Israel, el pecado abundaría como nunca 33, y se evocaban también los días del desierto. Es aludir con ello a que llegó la hora mesiánica. También esa generación sería bíblicamente adúltera. Siendo Yahvé el esposo de Israel, al volverse éste infiel a Dios, adulteraba (Isa_1:21; Isa_50:1; Ez c.16 y 23; Ose_1:2, etc.). Como aquí, que rechazaba el la ligazon mesiánica con el Dios-Hombre. Adúltera falta en Lc, acaso por ser término no comprensible para sus lectores gentiles.
El signo que da Cristo está trazado como prueba terminante en el plan de Dios (1Co_15:14-17). Es el signo de Jonas: tres días en la ballena; así estará Cristo en el sepulcro. Eri Le la frase es elíptica. Jonas y Cristo serán un signo. ¿De qué? En Lc parece usarse en el sentido de haber escuchado la predicación de Jonas (Luc_11:30.32; Luc_2:34). Acaso la fuente primitiva sólo tuviese la afirmación del signo de Jonas, sin explicitarlo, y los evangelistas lo derivaron a su propósito. En la valoración judía, tres días incompletos eran equivalentes a tres días enteros 34; por eso puede en Mt ser tipo de la sepultura de Cristo 34.
La cita de Jonas evoca su predicación en Nínive, con la conversión del pueblo, y, por contraste, la escasa atención que Israel prestó a su predicación.
Se escuchó a Jonas, y, en Israel, no sólo los subditos de Salomón lo escucharon admirados, sino que hasta de la lejana Sabá vino su reina a escuchar su sabiduría (1Re_10:1-13), y aquí se trata de oír la Buena Nueva; y quien la pregona es más que Jonas y Salomón. El texto pone: Y aquí hay más (ðëåiïí) que Jonas (v.41) y que Salomón (v.42). Por un procedimiento de superación, Cristo va descubriendo, gradualmente, su naturaleza: es mayor que Salomón el mayor de los reyes y que Jonas mayor que los profetas . ¿Quién es El, por tanto? Ya antes se presentó señor del sábado y mayor que el templo. El velo de su divinidad se va descorriendo en los dos primeros casos, al menos como Mesías, y se abre más en los segundos.
Por eso, si a Salomón y a Jonas se les escuchó, Israel estaba más obligado, ante la sabiduría y milagros de Cristo, a escuchar su mensaje. Por lo cual, en el día del Juicio, los ninivitas se levantarán contra esta generación y la condenarán. Es una dramatización, con fondo objetivo, de la censura a esta actitud de gran parte del judaísmo contemporáneo de Cristo.
A continuación se añade una pequeña parábola ilustrativa de esta actitud. La estampa está tomada del medio ambiente. Cuando un espíritu impuro 35, un demonio, sale de un hombre por un exorcismo judío, vaga por lugares áridos. El desierto era en aquellas creencias el lugar de la morada de los demonios (Isa_13:21; Isa_34:14; Bar_4:35; Tob_8:3, etc.). Cristo se adapta a toda esta descripción popular, y se relata por anthropopatía, es decir, se expresan estos demonios al modo humano. Pero al no hallar verdadero reposo, pues desean un poseso, se vuelve al mismo del que salió: volveré a mi casa. Así hablan los demonios en el Talmud. ¡Desgraciado! Rabí Meir me echó de mi casa (por exorcismo) 36. Y quiere volver a su casa. Pero al verla arreglada y con gentes dentro es parábola , va en busca del refuerzo de otros siete número de plenitud espíritus peores que él, y logran conquistarla y morar allí. Y el final, con esta turba demoníaca, de aquella casa endemoniado es peor que el principio. Así será de esta generación mala. La aplicación es clara.
Satán es el gran enemigo del reino. Cristo viene a Israel y se comienzan a orientar las gentes hacia El. Llegó a vosotros el Reino de Dios. La derrota de Satán en el pueblo elegido comienza. Pero mueve a fariseos y dirigentes contra Cristo, y lo llevan a la cruz, y se roba así la fe en el pueblo. Y viene a resultar que el final es peor que el principio (Jua_15:22). Israel se quedó sin la fe. Los hechos bien lo han probado.
La familia de Jesús,Jua_12:46-50 (Mar_3:31-35; Luc_8:9-21).
46 Mientras El hablaba a la muchedumbre, su madre y sus hermanos estaban fuera y pretendían hablarle. 47 Alguien le dijo: Tu madre y tus hermanos están fuera y desean hablarte. 4S El, respondiendo, dijo al que le hablaba: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? 49 Y, extendiendo su mano sobre sus discípulos, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. 50 Porque quienquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que está en los cielos, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.
El v.47 es de autenticidad muy discutida 37.
Estando Cristo con la turba, llegaron para hablarle su madre y sus hermanos. Pero preguntó ante este recado: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?
Ante la presencia de estos vínculos familiares, Jesucristo aprovecha la oportunidad para dar una gran lección. He aquí a mi madre y a mis parientes, pues añadió: todo el que hace la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, hermana y madre.
No niega el amor a su madre ni a sus familiares. Pero habla de esa otra gran familia cristiana. No queda atado al solo amor humano de una familia. Hay otra familia espiritual a la que ama, en un orden espiritual y sobrenatural, con amor más entrañable y profundo que el amor humano con que se ama a la madre y a los hermanos 38.
Sobre los hermanos de Jesús, que son parientes, se expone en Comentario a Mat_13:53-56.
1 Strack-B., Kommentar. 1 p.616. 2 Aboth 3:11; 5:8; Sanhedrin 11:3. 3 Stkack-B.,Kommmtar. I p.620ss. 4 H. Tróades, Le Fus de l'homme est maitre meme du sabbat (Mc 2:23-3:6): Bible et Vie Chrétienne (1958) 73-83; Bonsirven, Textes. n.160; Welhausen, Das Evan-fdium Marci (1909) p.22; E. Lohsejesu Worte über den Sabbat: Bznw (1960) 79-89;. W. Beare, The Sabbath Was Madefor Man? (Mar_2:23-28): Journ. of Bibl. Lit. and Exegesis (1960) 130-136; F. Gils, Le sabbat a etefait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat (Mar_22:27): Rev. Bibl. (1962) 506-523. 4 H. G. Guy, The origm of the Cospel of Mark (1955) p.86; Dibelius, From 5 Rev. Bib. (1922) 161ss. 6 In Matth. 12:13: Mal_26:78. 6 Sagrada Biblia, Nácar-Colunga: BAC n.l.; Bertram, Theol. Wórt. ? . ? . art. ????? , II,Mal_737:28ss. 7 Lagrange, évangüe s. St. Matth. (1927) p.235; Holzmeister, Si licet sabbatis curare: VD (1928) 264-270. 8 G. Lambert, L'expression de la totalite par l'opposition de deux contraires: Rev. Bib. (1945) 93. 9 Strack-B., Kommentar. I p.623-629. 10 Sabbath 128b; Bonsirven, Textes n.682.1015; Strack-B., Kommentar. I p.629. 11 Pirot, évang. s. St. Marc (1946) p.433. 12 Felten, Storia dei tempi del í. Ô. (1932) II p.118-119. 13 Condamin, Le livre d'Isaie (1920) p.298. 14 Sobre el posible origen de este cambio en Mateo, cf. Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.240:20 c.21. 15 Bonsirven, Le Judatsme. (1934) I p.361; Strack-B., o.c., I p.640. 16 Bonsirven, Le Juda'isme pdestimen au temps deJ.-Ch. (1934) I p.244-245; Ge-Senius, Thesaurus. linguae heb. et chai. V.T. (1829-35) t.l p.223-226; R. Dussand, Les découvertes de Ras Shamra et VAnden Testament (1937) p.69; Benoit, L'évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.83 nota c. 17 P. Samain, L'accusation de magie contre le Christ: Eph. Théol. Louv. (1938) 464ss. Cf. Comentario a Lev_11:16; Benoit, L'évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.83 nota c.; el judaismo contemporáneo y posterior a Cristo no negó sus prodigios aunque les diese una interpretación como ésta o mágica; cf. Shabbat, Tosephta 11:15; Talmud Âab 104b; Sanhedrm a 107; Sota 47a; cf. San Justino, Dial. 69:7. 18 Strack-B., Kommentar. I p.635. 19 Varios documentos de este tipo pueden verse en A. Deissmann, Licht voii Oslen (1909) p.!86ss; J. Tabornino, De antiquorum daemonismo (1909) p.9-15, especialmente eran usados la Schema y el salmo 91. 20 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien au temps deJ.-Ch. (1935) II p.189; SMIT, De daemoniacis in historia evangélica (1931) p.94-172; Strack-B., Kommentar zum neuen Testament auf Talmud und Midrasch IV p.527-535. Los pasajes principales del Talmud en los que se citan estos laboriosos exorcismos son: Shabbath XIV 3; Sanhe-dñn X 1; Abodah Zarah f.12:2; cf. Josefo, Antiq. VIII 2:5; BI VII 6:3. 21 lagrange, évang, s. St. Lúe (1927) p.33i. 22 Yalkut, in Is 60; Asunción de Moisés 10:1; Testamento de Dan 6; A. Eders-Heim, The Ufe and times of Jesús the Messiah (1906) I p.480; Test, de Leu c.18. 23 Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.241. 24 Denz., Ench. symb. n.911. 25 S. TH., 2-2 q.14 a.3. 26 A. Lemonnyer, Blaspfome contre le Saint Esprit: Dict. Bibl. Suppl. I 981-989; Castrillo Aguado, Spiritus blasphemiae non remittetur: Estudios Bíblicos (1929) 60-67; J. Fltzer,Dfc Sünde wider den hl Geist: Teotog. Zeitsch. (B. 1957) p.161-182; P. Roulin, Le peché contre l'Esprit Saint: Bivichr (1959) 38-43. 26 Strack-B., Kommentar. I p.636ss. 27 Lebreton, La vida y doctrina de J.-Ch., vers. esp. (1942) t.l p.237. 28 Mal_28:81. 29 Strack-B., Kommentar. I p.639. 30 strack-b., o.c., 1 p.640. 31 Üenolt, L'évangüe s. St. Matth., en La Sainte Bible dejerusalem (1950) p.85; J. Vlteau, La parole oiseuse sur s. Matth. 12:36: Vie Spirituelle, juillet-sept. 1931. 32 Mar_8:11; Strack-B., I p.640-641. 33 Bonsirven, El Giudaismo palestinese al lempo di Gesh Cristo (1950) p.124. 34 Strack-B., Kommentar. I p.649; cf. Tob_3:10.11; Est_4:16; Est_5:1; cf. explicación en Comentario a Mat_28:1-7. 34 M. Goguel, Lafoi h la re'surrection de Jesús dans le christianisme primitif (1933) ñ.é0 ; O. Cullmann, Dieu vivant n.16 p.25ss. 35 T. Ayuso, Un estudio sobre la expresión akáiharton pneüma y su significado en el N.T.: Estudios Bíblicos (1934) 377-384. 36 Strack-B., Kommentar. I p.652. 37 Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.334. 38 S. ?? ., evang. Matth. c.12 h.l.; A. Cerutti, L'interpretazione del testo di Mt 12:46-50 nei Padñ: Marianum (1957) 185-221.