Mateo 13 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 58 versitos |
1 Aquel día salió Jesús de casa y se sentó junto al mar.
2 Se le acercaron numerosas muchedumbres. El, subiendo a una barca, se sentó, quedando las muchedumbres sobre la playa,
3 y El les dijo muchas cosas en parábolas: Salió un sembrador a sembrar,
4 y de la simiente, parte cayó junto al camino, y, viniendo las aves, la comieron.
5 Otra cayó en sitio pedregoso, donde no había tierra, y luego brotó, porque la tierra era poco profunda;"
6 pero, levantándose el sol, la agostó, y, como no tenía raíz, se secó.
7 Otra cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron.
8 Otra cayó sobre tierra buena y dio fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta.
9 El que tenga oídos, que oiga.
10 Acercándose los discípulos, le dijeron: ¿Por qué les hablas en parábolas?
11 Y les respondió diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios del reino dé los cielos, pero a ésos no.
12 Porque al que tiene, se le dará más y abundará, y al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado.
13 Por esto les hablo en parábolas, porque viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden;"
14 y se cumple con ellos la profecía de Isaías: “Cierto oiréis y no entenderéis y no conoceréis.
15 Porque se ha endurecido el corazón de este pueblo, y se han hecho duros de oídos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no oír con sus oídos, y para no entender con su corazón y convertirse, que yo los curaría.”
16 ¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen!
17 Pues en verdad os digo que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, y no lo oyeron.
18 Oíd, pues, vosotros la parábola del sembrador.
19 A quien oye la palabra del reino y no la entiende, viene el Maligno y le arrebata lo que se había sembrado en su corazón; esto es lo sembrado junto al camino."
20 Lo sembrado en terreno pedregoso es el que oye la palabra y, desde luego, la recibe con alegría;"
21 pero no tiene raíces en sí mismo, sino que es voluble y, en cuanto se levanta una tormenta o persecución a causa de la palabra, al instante se escandaliza.
22 Lo sembrado entre espinas es el que oye la palabra, pero los cuidados del siglo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra y queda sin dar fruto.
23 Lo sembrado en buena tierra es el que oye la palabra y la entiende, y da fruto, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.
24 Les propuso otra parábola, diciendo: Es semejante el reino de los cielos a uno que sembró en su campo semilla buena.
25 Pero, mientras su gente dormía, vino el enemigo, sembró cizaña entre el trigo y se fue.
26 Cuando creció la hierba y dio fruto, entonces apareció la cizaña.
27 Acercándose los criados al amo, le dijeron: Señor, ¿no has sembrado semilla buena en tu campo? ¿De dónde viene, pues, que haya cizaña?
28 Y él les contestó: Eso es obra de un enemigo. Dijéronle: ¿Quieres que vayamos y la arranquemos?
29 Y él les dijo: No, no sea que, al querer arrancar la cizaña, arranquéis también el trigo.
30 Dejad que ambos crezcan hasta la siega; y al tiempo de la siega diré a los segadores: Tomad primero la cizaña y atadla en haces para quemarla, y el trigo juntarlo para guardarlo en el granero."
31 Otra parábola les propuso, diciendo: Es semejante el Reino de los cielos a un grano de mostaza que toma uno y lo siembra en su campo;"
32 y, con ser la más pequeña de todas las semillas, cuando ha crecido es la más grande de todas las hortalizas y llega a hacerse un árbol, de suerte que las aves del cielo vienen a anidarse en sus ramas.
33 Otra parábola les dijo: Es semejante el Reino de los cielos al fermento que una mujer escondió en tres medidas de harina hasta que todo fermenta.
34 Todas estas cosas dijo Jesús en parábolas a las muchedumbres, y no les hablaba nada sin parábolas,
35 para que se cumpliera el anuncio del profeta, que dice: “Abriré en parábolas mi boca, declararé las cosas ocultas desde la creación.”
36 Entonces, dejando a la muchedumbre, se vino a casa, y sus discípulos se le acercaron, diciéndole: Explícanos la parábola de la cizaña del campo.
37 El, respondiendo, dijo: El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre;"
38 el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la cizaña son los hijos del Maligno;"
39 el enemigo que la siembra es el demonio; la siega es la consumación del mundo; los segadores son los ángeles."
40 A la manera, pues, que se recoge la cizaña y se quema en el fuego, así será a la consumación del mundo.
41 Enviará el Hijo del hombre a sus ángeles y recogerán de su Reino todos los escándalos y a todos los obradores de iniquidad,
42 y los arrojarán en el horno del fuego, donde habrá llanto y crujir de dientes.
43 Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga.
44 Es semejante el Reino de los cielos a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegría, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo.
45 Es también semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas preciosas,
46 y, hallando una de gran precio, va, vende todo cuanto tiene y la compra.
47 Es también semejante el Reino de los cielos a una red barredera, que se echa en el mar y recoge peces de toda suerte,
48 y, llena, la sacan sobre la playa, y, sentándose, recogen los peces buenos en canastos, y los malos los tiran.
49 Así será a la consumación del siglo: saldrán los ángeles y separarán a los malos de los justos,
50 y los arrojarán al horno de fuego; allí habrá llanto y crujir de dientes."
51 ¿Habéis entendido todo esto? Respondiéronle: Sí.
52 Y les dijo: Así, todo escriba instruido en la doctrina del Reino de los cielos es como el amo de casa, que de su arca saca lo nuevo y lo añejo.
53 Cuando hubo terminado Jesús estas parábolas, se alejó de allí,
54 y, viniendo a su tierra, enseñaba en la sinagoga, de manera que, admirados, se decían: ¿De dónde le viene a éste tal sabiduría y tales prodigios?
55 ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿Su madre no se llama María, y sus hermanos Santiago y José, Simón y Judas?
56 ¿Sus hermanas no están todas entre nosotros? ¿De dónde, pues, le viene todo esto?
57 Y se escandalizaban en El. Jesús les dijo: Sólo en su casa y en su patria es menospreciado el profeta.
58 Y no hizo allí muchos milagros por su incredulidad.

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Introducción a Mateo

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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Mateo 13,1-58

Capitulo 13.
 E n este capítulo, Mt expone muchas de las parábolas de Jesucristo, cinco de las cuales la cizaña, el fermento, el tesoro escondido, la perla, la red sólo él las expone. Conforme al estilo y estructura de su evangelio, este capítulo también está sistematizado. Jesucristo no inaugura ahora su hablar en parábolas (Mat_5:13-16; Mat_6:26-30; Mat_7:6.13-14; Mat_8:24-27; Mat_9:16-17; Mat_11:16-17, etc.). Aquí, con ellas, se va a exponer el ministerio del reino término corriente en la apocalíptica judía (Henoc, IV Esdras, Qumrán) : el por qué no aparece éste al modo del mesianismo ambiental, ni súbitamente. Con este capítulo comienza el tercer gran discurso de Cristo en Mt.

Parábola del sembrador,Mat_13:1-9 (Mar_4:1-9; Luc_8:4-8).
1 Aquel día salió Jesús de casa y se sentó junto al mar. 2 Se le acercaron numerosas muchedumbres. El, subiendo a una barca, se sentó, quedando las muchedumbres sobre la playa, 3 y El les dijo muchas cosas en parábolas: Salió un sembrador a sembrar, 4 y de la simiente, parte cayó junto al camino, y, viniendo las aves, la comieron. 5 Otra cayó en sitio pedregoso, donde no había tierra, y luego brotó, porque la tierra era poco profunda; 6 pero, levantándose el sol, la agostó, y, como no tenía raíz, se secó. 7 Otra cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron. 8 Otra cayó sobre tierra buena y dio fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta. 9 El que tenga oídos, que oiga.

Cristo está en Cafarnaúm. Para esta predicación salió de la casa. Debe de ser la suya (Mat_4:13). La muchedumbre que se le reúne es grande, y utiliza una barca, y, cercano a la orilla, les predica muchas cosas en parábolas (Mt-Mc). En la perspectiva literaria y, en parte, histórica de Mt, éste fue el gran día de las parábolas.
V. 4. La frase cayó junto al camino, probablemente corresponde al arameo al'urha, que significa en. Probablemente la traducción vertió materialmente por el primer sentido, cuando el lógico es el segundo,1. No junto al camino, sino en él. En aquellas costumbres agrícolas se sembraba primero y luego se araba todo el terreno, incluidos los pequeños caminos de las parcelas.
V.7. Estampa real. Estos cardos palestinos junto al Lago pueden alcanzar en tres meses un metro de altura (Willam). Literalmente ahogan la simiente al desarrollarse.
V.8. Mt-Mc dan el éxito de la que cayó en tierra buena con una triple clasificación, de estilo más oriental, pedagógica y muy convencional. Los fellahs de Belén estiman normal la cosecha de trigo que rinde el 2 o el 4 por 1 2. En la trapa deEl-Atroum (Palestina) no sobrepasa el 10 por 1. En un ensayo hecho en Et-Tabigha, junto al Lago, y en una tierra bien preparada, se llegó a producir el 50 por 1 3. Excepcional mente junto a Genesaret se dio el 240 y 250 por 1 4.
V.9. La frase el que tenga oídos, que oiga (ó ???? ??? ?????? ? ???????) (Mt-Lc), literalmente: el que tenga oídos, oír oiga, es un modismo (Gen_2:17) para indicar el esmero en oír. Este aforismo no se encontró en la literatura rabínica, aunque aparece usado por el autor del Apocalipsis (Gen_2:7.11.17.29; Gen_3:6.13.22). Los rabinos equiparaban los grupos oyentes al oído y esponja, según que les resbalaba lo que oían o se empapaban en ello, y también los comparaban al embudo, filtro y tamiz 5. Pero la frase de Cristo es más bien, un anticipo, un toque de alerta.

Razón de las parábolas,Gen_13:10-17 (Mar_4:10-12; Luc_8:9-10).
10 Acercándose los discípulos, le dijeron: ¿Por qué les hablas en parábolas? '' Y les respondió diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios del reino dé los cielos, pero a ésos no. 12 Porque al que tiene, se le dará más y abundará, y al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado. '3 Por esto les hablo en parábolas, porque viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden; 11 y se cumple con ellos la profecía de Isaías: Cierto oiréis y no entenderéis y no conoceréis. 13 Porque se ha endurecido el corazón de este pueblo, y se han hecho duros de oídos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no oír con sus oídos, y para no entender con su corazón y convertirse, que yo los curaría. 16 ¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen! 17 Pues en verdad os digo que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, y no lo oyeron.

Los tres sinópticos se plantean en este mismo lugar el porqué de las parábolas. El problema parte de los apóstoles: ¿Por qué les hablas (a los otros) en parábolas? No deja de ser chocante el desarrollo de este tema. A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ésos no. ¿Por qué? ¿A qué se debe esta distinta finalidad o efecto?
Lo primero que se nota es que este pasaje está desplazado de su contexto lógico. Pues es aquí cuando se presenta la primera parábola, al menos en su plena forma redaccional. Antes sólo hubo un esbozo de ellas (Mar_3:23; Luc_4:23; Mat_9:15-17; Mat_7:24-27; Mat_12:43-45).
La parábola es, de suyo, un método pedagógico clarificador. Se dice en Me: Y con muchas parábolas como éstas (es decir, toda enseñanza de tipo mashal) les proponía la Palabra (el Evangelio), según podían entender, añadiendo con una hipérbole ritmo negativo que no les hablaba sin parábolas (Mar_4:33). Pero añade que a los discípulos se las explicaba todas aparte (Mc).
Si este método parabólico es pedagógico, el mismo Mc hace la siguiente observación: que todas las cosas les vienen a ser parábolas a los de fuera. Estos, para los rabinos, eran los gentiles o judíos no ortodoxos; aquí son las muchedumbres.
Naturalmente, la doctrina del Reino era difícil y exigía esmero en recibirla. Como hacen en ocasiones los apóstoles, que le preguntan aparte lo que no entendieron. Y a esto apunta Lc cuando en la exposición de la parábola del sembrador dice: Mirad, pues, cómo (ðþò), de que'modo escucháis. (Luc_8:18). Que es lo que dice Mt en este pasaje: Porque al que tiene, se le dará más y abundará, como a los apóstoles, que al preguntar sobre la enseñanza recibida logran su explicación y más luz; pero al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado, como a las turbas, que, al no pedir nueva explicación ni tener interés por ella (Jua_6:26), venían a perder el fruto de la primera explicación 6.
Lo que más choca es la justificación que quiere darse a esto con un pasaje de Isaías. En el texto masorético dice:

Ve y di a ese pueblo:
Oíd y no entendáis,
ved y no conozcáis.
Endurece el corazón de ese pueblo,
tapa sus oídos, cierra sus ojos.
Que no vea con sus ojos,
ni oiga con sus oídos,
ni entienda su corazón,
y no sea curado de nuevo (Isa_6:9-10) 6.

Presentada así esta redacción, choca a una mentalidad occidental. Parece como si Dios enviase al profeta para perder al pueblo con una ceguera moral, que él causaba por orden de Dios, cuando ha de ser todo lo contrario, ya que la misión del profeta es llevar el pueblo a Yahvé. Ni será improbable que el profeta acentúe este fracaso al escribir su obra después de haber visto con los hechos la actitud de Israel ante su mensaje profético. La versión de este pasaje en los LXX se formula de otra manera, quitando ya estas asperezas. Ya no se ve en la redacción esta finalidad penal del profeta, sino que se presenta sólo el hecho de que el pueblo lo oye, pero viene a ser como si no lo oyese, y de tal manera obran, que no se convierten, pues de lo contrario yo [Dios] los curaría.
Los evangelistas, al relatar este pasaje, crean la misma dificultad. Mt suaviza la interpretación redaccional de este pasaje: les predica en parábolas, ya que con ello va a suceder (???) lo que dijo Isaías. Aquí se reconoce que con esta predicación van a ver y no verán.
Pero en Mc-Lc el problema en su redacción literal se agudiza, pues el hablarles en parábolas tiene por finalidad (ßíá) que, viendo, no vean. y no se conviertan. Sin embargo, la idea de un juicio de Dios que se cumple bajo la forma de un endurecimiento es familiar al A.T. y al judaismo.
A causa de esta partícula de finalidad, diversos autores han tomado una doble actitud con relación a la predicación en parábolas. Para unos, Cristo les habla de esta manera por castigo tesis de la justicia, al no escuchar ni atender debidamente su predicación, Cristo castigaría a las gentes velándoles su doctrina; otros sostienen que el uso de las parábolas, como método pedagógico, tiene una finalidad docente tesis de la misericordia.
Sin embargo, la tesis de la justicia no es admisible, tanto desde el punto de vista literario como desde el punto de vista de la conducta de Cristo: sencillamente, su misión salvadora-docente.
Cristo, en los evangelios, siempre aparece en su misión salvadora. El Hijo del hombre no vino a perder almas, sino a salvarlas (Luc_9:56; cf. Luc_15:3-7; Mat_18:12-14; Mat_15:24; Mar_2:17; Mar_4:33, etc.).
En primer lugar, estas partículas, de aparente finalidad, en la koiné no tienen la fijeza clásica, y pueden significar lo mismo una consecuencia a seguirse. No se predica para que no entiendan, sino que predicando se va a seguir, v.gr., que no oirán, no comprenderán.
Y el pasaje de Isaías, en su contexto, era ir a predicar, que era ilustrar. Pero se seguiría que no se le escuchaba. Y acaso la redacción material esté hecha con matices del poco éxito del profeta. Y valorados además con el concepto semita de causa y efecto, según el cual todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios v.gr., permitiendo, no oponiéndose positivamente a algo , se lo atribuyen sin más a El. Así, porque el faraón no permitió salir de Egipto a Israel hasta la última plaga, se lo describirá diciendo que Dios endureció el corazón del faraón, cuando con las plagas buscaba que cediese (Exo_11:10; cf. 9:2; Deu_2:30; Eze_39:7; Sal_119:2).
Las parábolas, siendo método pedagógico para ilustrar, venían en ocasiones, indirectamente, a ser motivo de oscuridad por culpa de los oyentes.
Si se plantea aquí este problema con motivo de las parábolas, debe de ser un recurso artificioso para abordar un tema general en la predicación de Cristo: en ocasiones era difícil de comprender (Jua_14:9) y exigía esmero que no siempre había en los oyentes (Jua_6:26). Además, parábola puede estar por el amplio vocablo mashal.
Piensan algunos si el planteamiento aquí de este problema no sería una preocupación de la Iglesia primitiva, que quería justificar el porqué de no haber pasado al cristianismo un mayor número de judíos, y en concreto de las clases dirigentes. Pero si a la Iglesia primitiva le preocupaba este problema, Cristo mismo también lo tenía ante sí, como se ve en los evangelios, y también a El le interesaba justificarlo. Muchos son los llamados (al reino), y pocos los escogidos (los que ingresan en él), y otros hechos semejantes (Mat_22:14; Mat_8:11-12).
Hay un pasaje de Mc (Mat_4:33.34) en que parecería una contradicción: en el primer versículo (v.33), la parábola tiene el sentido pedagógico de ilustración; pero en el segundo (v.34), las parábolas se las tiene que explicar a sus propios discípulos.
¿Qué valor puede tener esto? Se indicó ya, en ocasiones, la necesidad del esmero en oír su enseñanza y tratar de profundizarla. Pero también pudiera Mc, en este pasaje doble, indicar que al pueblo se le hablaba según podían entender, y que, aparte, tenía exposiciones a grupos más reducidos, como los apóstoles y otros discípulos, a quienes explicaba el sentido no sólo de las parábolas, sino a los que proponía también temas que exigían una mayor preparación y fidelidad (Jua_6:59-69; cf. Mat_13:34.35). Aunque es conocido el procedimiento literario en la literatura desde el siglo I (d.C.) y en las controversias judeo-cristianas, este esquema de exponer, v.gr., un escriba es preguntado con intención polémica por un gentil, se le responde, y, una vez retirado éste, descubre a sus discípulos el sentido profundo de su enseñanza. En algunas parábolas parece haber sido utilizado este esquema, ya que se acusa en ellas el estilo propio de los evangelistas y porque hay alegorizaciones que aparecen como secundarias. Por eso, habrá de verse en cada caso si este procedimiento es histórico o redaccional 7.
Mt inserta a continuación un pasaje que Lc refiere en otra parte. Ellos ven al Mesías y oyen el mensaje que ansiaron ver los justos y profetas de Israel y todo el Israel histórico. Pero vino a los suyos, y ¡tantos! no lo recibieron (Jua_1:11).
Acaso en este apartado de los tres sinópticos se quiera incluir toda esta amplia problemática 7.
Estudios recientes (J. Jeremías, C. H. Dodd) han hecho ver que las parábolas han experimentado en ocasiones diversas modificaciones al ser vividas, utilizadas y situadas en la Iglesia primitiva. Esta las adapta, las interpreta y alegoriza en ocasiones por motivos de analogía o en servicio de la parénesis. Algunas observaciones generales son las siguientes:
a) Hay tendencia a transformar auditorios; lo dicho a escribas y fariseos, ahora se dice a discípulos de Cristo, con las adaptaciones convenientes, v.gr., la actitud de ambos con relación al reino.
b) Lo dicho en orden a la parusía, ahora se etiza; se acusa la necesidad de amoldar la vida diaria en orden a aquélla, y a sus problemas individuales o eclesiales.
c) Parábolas que originariamente fueron dichas por Cristo a los jefes religiosos de Israel, o a enemigos, se las adapta, convenientemente, como dichas a jefes religiosos cristianos, por la facilidad a que se prestaban las imágenes primitivamente usadas, como siervo, pastor, y para tener, por analogía, indicaciones de Cristo sobre la vigilancia y solicitud pastorales de los jefes religiosos de las comunidades cristianas 7.

Explicación de la parábola del sembrador,Jua_13:18-23 (Mar_4:13-20; Luc_8:11-15).
18 Oíd, pues, vosotros la parábola del sembrador. 19A quien oye la palabra del reino y no la entiende, viene el Maligno y le arrebata lo que se había sembrado en su corazón; esto es lo sembrado junto al camino. 20 Lo sembrado en terreno pedregoso es el que oye la palabra y, desde luego, la recibe con alegría;21 pero no tiene raíces en sí mismo, sino que es voluble y, en cuanto se levanta una tormenta o persecución a causa de la palabra, al instante se escandaliza. 22 Lo sembrado entre espinas es el que oye la palabra, pero los cuidados del siglo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra y queda sin dar fruto. 23 Lo sembrado en buena tierra es el que oye la palabra y la entiende, y da fruto, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.

Los tres sinópticos narran a continuación la explicación de la parábola. La alegorización de la parábola no habría inconveniente en atribuirla, fundamentalmente, a Cristo. Es problema análogo a la misma primera parte, donde la parabolización se matiza mucho. Y aquí hay temas que Cristo toca en su vida, v.gr., el joven que deja a Cristo por las riquezas (v.22), etc.
Lagrange, Plummer, etc., admiten como originaria de Cristo esta alegorización de diversas clases de oyentes, aunque en la redacción se utilizase un léxico de la Iglesia primitiva.
Para otros, J. Jeremías, Taylor, la alegorización se debería a la Iglesia primitiva, que adaptaría la parábola fundamental a necesidades concretas de su medio ambiente. Para otros (Bonnard) parábola y explicación serían de Mt, aunque elaboradas sobre el fuerte eco de la de Cristo. La matización tan minuciosa y moralista en el alegorismo de la misma, lo mismo que el lenguaje usado en ella, que no se usa en otros pasajes evangélicos, y sí en los escritos de la Iglesia primitiva, llevaría a esto, sin alterar el fundamento histórico de la parábola primitiva de Cristo.
Para ellos ésta sería la siguiente: así como la semilla llega a la cosecha a pesar de las múltiples dificultades por las que ha de pasar, igualmente el reino llegará a su meta de establecimiento a pesar de las dificultades y contrariedades que se le opongan. Y acaso al exponerla tuviese ya el trasfondo de las dificultades y frustraciones de Nazaret, Corozaín, Betsaida (Mat_13:53-58, par). La adaptación en este caso haría ver dificultades morales por las que el reino no se establece, mientras que el reino fructifica moralmente en proporción a las condiciones del sujeto.
En efecto, a esto lleva el abundante léxico usado en los tres sinópticos a este propósito; el que se encuentren en este fragmento afirmaciones sobre la Palabra que nada tienen que ver con el resto de la predicación de Jesús, y sí son corrientes en la época apostólica; se desplaza el acento de lo escatológico probablemente originario de la parábola a lo psicológico; y parece confirmar esto la ausencia de esta interpretación en el Evangelio de Tomás, apócrifo de la primera mitad del siglo ð, que tiene la exposición de la parábola, pero no la explicación. Y parecen percibirse ecos de las grandes persecuciones contra la Iglesia (v.21) bajo Domiciano (a. 81-96). Lo mismo que las seducciones es tema corriente en esta época (Efe_4:22; Col_2:8; 2Te_2:10; etc.).

Parábola de la Cizaña,2Te_13:24-30.
24 Les propuso otra parábola, diciendo: Es semejante el reino de los cielos a uno que sembró en su campo semilla buena. 2S Pero, mientras su gente dormía, vino el enemigo, sembró cizaña entre el trigo y se fue. 26 Cuando creció la hierba y dio fruto, entonces apareció la cizaña. 2? Acercándose los criados al amo, le dijeron: Señor, ¿no has sembrado semilla buena en tu campo? ¿De dónde viene, pues, que haya cizaña? 28 Y él les contestó: Eso es obra de un enemigo. Dijéronle: ¿Quieres que vayamos y la arranquemos? 29 Y él les dijo: No, no sea que, al querer arrancar la cizaña, arranquéis también el trigo. 30 Dejad que ambos crezcan hasta la siega; y al tiempo de la siega diré a los segadores: Tomad primero la cizaña y atadla en haces para quemarla, y el trigo juntarlo para guardarlo en el granero.

Propia de Mt. Acaso fue predicada junto al Lago (Mat_13:36). La forma literaria introductoria: El reino es semejante a. es la forma más usual de exponer los rabinos sus comparaciones. Es una parábola; sus elementos son ambientales palestinos, aunque hay algunos rasgos algún tanto irreales: los trabajadores que preguntan al dueño, extrañados, por la cizaña que hay en el campo, siendo natural su mezcla con el trigo. Pero se trata de destacar elementos para la alegorización. Esta cizaña es el lolium temulentum, como ya escribía San Jerónimo, muy difícil de discernirla del trigo hasta echar espiga, por la semejanza que tiene con él 8. Al judaísmo era impensable la coexistencia del bien y del mal máxime prolongados en los días mesiánicos. De ello se hacen eco, verbigracia, los Salmos de Salomón (Mat_2:38; Mat_4:27; etc.; cf. Isa_60:21). La venida del Mesías sería súbita y terminaría no sólo con los enemigos materiales, sino que haría una purificación total. Expuesto el cuadro, pasa a exponer otras dos parábolas. Algunos autores piensan que esta parábola sea un duplicado de la parábola de la semilla que crece secretamente (Mar_4:26-29) 9. No parece probable. Es demasiado desemejante su estructura y finalidad. Lo que se ve es el choque con el judaísmo polémico del tiempo de Mtg.

Parábola del grano de mostaza,Mar_13:31-32 (Mar_4:30-32; Luc_13:18-19).
31 Otra parábola les propuso, diciendo: Es semejante el Reino de los cielos a un grano de mostaza que toma uno y lo siembra en su campo; 32 y, con ser la más pequeña de todas las semillas, cuando ha crecido es la más grande de todas las hortalizas y llega a hacerse un árbol, de suerte que las aves del cielo vienen a anidarse en sus ramas.

La frase a qué compararemos tal cosa, es fórmula también usual rabínica 10. La mostaza se la echa en el campo (Mt) o en la tierra (Mc); Lc pone en su huerto. Pero esto es adaptación a su público gentil, pues la mostaza estaba prohibido sembrarla en los huertos o jardines, según los judíos.
La frase la más pequeña de todas las semillas es ambiental y término ordinario de comparación de las cosas pequeñas. Se decía: pequeño como un grano de mostaza. 11
En Oriente abundan las diversas clases de mostaza. Esta es la vulgar mostaza (mustum ardens), la cual crece rápidamente, puede llegar a tres o cuatro metros y se hace leñosa en su base, posándose en ella los pájaros en bandadas 12.
Los árabes hablan de árboles de mostaza. 13 Por eso se dice en la parábola que se hizo árbol, pues tiene el tallo como de madera (Biever). El verbo usado (÷áôáó÷çíïõí) no significaba propiamente anidar, sino simplemente establecerse, habitar 14. Es además un término técnico escatológico para la incorporación de los gentiles al pueblo de Dios. El árbol alto era también imagen corriente del poder terreno (Ez c.31; Dan c.4).
Es una parábola, pues sus elementos descriptivos son reales directos. La comparación fundamental es ésta: He aquí la paradoja (doctrinal): de lo mínimo se hará lo máximo. 15 Es la universalidad de la Iglesia. Bien lo ha probado la historia.
No es semita que sea parte esencial de la parábola el fieri de su crecimiento, aunque lo supone. El objetivo directo es hacer ver el hecho: el Reino de pequeño se hará grande, universal. Incluso en Mc-Lc, que en la narración de esta parábola ponen su crecimiento, parecen ser elementos descriptivos del objetivo directo de la parábola 16. Tampoco se trata de corregir el error político-nacionalista judío de una inauguración súbita y esplendorosa del Reino. El tema no es la instauración súbita, sino la extensión del mismo. Ni el elemento de los pájaros parece pueda tener un valor alegórico por los fieles, aunque esta imagen esté en el A.T. (Dan_4:11.21; Eze_17:23; Eze_31:6) y surja espontánea en el lector de la parábola, porque no es el tema directo de la misma 17.


Parábola del fermento,Eze_13:33 (Luc_13:20-21).
33 Otra parábola les dijo: Es semejante el Reino de los cielos al fermento que una mujer escondió en tres medidas de harina hasta que todo fermenta.

La escena es de un gran realismo palestino 18. El sato (óÜôïí) es la traducción del arameo sa'tha' (hebreo, se oh). Era medida usual para áridos, como ya testificaba San Jerónimo 19. El se'ah es la tercera parte del epha, y éste tenía algo más de 13 litros 20; tres se'ah de harina eran unos 13 litros.
El tema de la misma es claro: el vigor que tiene el Reino para hacer fermentar a todo el mundo. Es semejante a la anterior, y se pensaría en una forma binaria de exposición o de agrupación literaria.
Varios autores (Jülicher, Loisy) piensan que es otra forma redaccional idéntica a la anterior. Hay diferencia literaria. En la primera se habla del hecho de la universalidad, lo que supone el vigor para la extensión; en ésta se acusa más directamente el vigor que tiene para la fermentación, extensión 21.
El motivo histórico por que se pronuncian estas dos parábolas ha podido ser la necesidad de afirmar el Reino que Cristo enseñaba, tan distinto del esperado ambientalmente. Parábolas de respuesta a dudas, especialmente ambientales de polémica judeo-cristiana. Y hasta, acaso, se destaca frente al brillo triunfal del Reino esperado, que aquí la masa del fermento Reino se escondió.

Reflexión del evangelista,Luc_13:34-35 (Mar_4:33-34).
34 Todas estas cosas dijo Jesús en parábolas a las muchedumbres, y no les hablaba nada sin parábolas, 35 para que se cumpliera el anuncio del profeta, que dice: Abriré en parábolas mi boca, declararé las cosas ocultas desde la creación.

La afirmación rotunda que nada hablaba sin parábolas es una hipérbole oriental. Este pasaje está entroncado con el tema anterior de la finalidad de las parábolas. Pero Mt quiere, conforme a su método, justificarlo con algún testimonio profético.
Cita un pasaje del Sal_78:2. El salmo es de Asaf, y éste era considerado profeta en la Escritura (2Cr_29:30) y en el uso de los rabinos 22. Acaso aluda al espíritu profético de los Salmos. En qué sentido se utilice este versículo, es discutido. Conforme a la argumentación rabínica, que suponía la Escritura llena de misterios y sentidos ignotos, todo lo que de alguna manera podía relacionarse con un pasaje bíblico se lo consideraba como vinculado. No que Mt estuviese iniciado en estos procedimientos, como lo estaba San Pablo (1Co_10:1), pero estos procedimientos podían haber trascendido de las explicaciones sinagogales o ser procedentes de o tras fuentes. Otros piensan en un sentido típico: lo que sucedía a Asaf era tipo de lo que sucedería en Cristo. Así San Jerónimo 23, Lagrange 24. Para Maldonado se trata de un sentido acomodado 25. Buzy admite que es también posible haya sido considerado por el evangelista en sentido amplio, como una profecía de los tiempos mesiánicos. 26 Durand, en cambio, escribe: Si el evangelista añade que todo esto tuvo lugar., etc., es para hacer entender que se verificaba de nuevo en Jesús lo que el salmista había escrito de sí mismo, no por una simple coincidencia, sino en función de una analogía de situación que estaba en el plan de Dios. 27

Explicación de la parábola de la cizaña,1Co_13:36-43.
36 Entonces, dejando a la muchedumbre, se vino a casa, y sus discípulos se le acercaron, diciéndole: Explícanos la parábola de la cizaña del campo. 37 El, respondiendo, dijo: El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; 38 el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la cizaña son los hijos del Maligno; 39 el enemigo que la siembra es el demonio; la siega es la consumación del mundo; los segadores son los ángeles. 40 A la manera, pues, que se recoge la cizaña y se quema en el fuego, así será a la consumación del mundo. 41 Enviará el Hijo del hombre a sus ángeles y recogerán de su Reino todos los escándalos y a todos los obradores de iniquidad, 42 y los arrojarán en el horno del fuego, donde habrá llanto y crujir de dientes. 43 Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga.

La alegorización de la parábola es de gran interés. Se destacan los versículos que tienen un valor especial. Se hace a los discípulos en casa, a petición suya.
V.37. El sembrador es el Hijo del hombre. No es usual ni técnico por Mesías. Tomado de Daniel (1Co_7:13), lo utilizará Cristo para hacer su profesión mesiánica ante el Sanedrín v.38a. El campo es el mundo (÷üóìïò). Esta expresión no puede recibir aquí el sentido restringido de Israel, sino que significa todo el mundo 29. Toda la alegorización se desenvuelve teniendo en cuenta el fin del mundo y el juicio de Dios sobre los seres humanos. Se expresa la universalidad del reino.
V.38c-39. En un versículo se habla del Maligno como sinónimo del Diablo. En arameo, Maligno como sinónimo de Diablo es desconocido. En arameo, el nombre de Diablo es Satanás. Diablo falta en Mc, y pertenece a un estadio literario posterior evangélico. Los hijos del Maligno o del Mal lo son por cualidad suya.
V.39b. La siega es la consumación del siglo presente (Mat_24:3; Mat_28:20; Heb_9:26) 30.
V.41. En este juicio final (v.39b), los ángeles aparecen como ministros de la justicia divina (Mat_24:3; Mat_28:20; Heb_9:26). Pero es de la máxima importancia doctrinal la afirmación que Cristo mismo enviará a sus ángeles para su obra de justicia. Se presenta a Cristo como dueño de los ángeles. Pero esto en el A.T. es atributo de Dios. Con ello se equipara Cristo a Yahvé, que mandará a sus ángeles a que guarden los caminos del justo (Sal_91:11; Heb_1:7).
Lexicográficamente es extraña la expresión: los ángeles del Hijo del hombre, expresión que no se encuentra en el í. Ô. más que en Mt (Heb_16:27; Heb_24:31). Igualmente la expresión del Reino del Hijo del hombre, también exclusiva de Mt (Heb_13:41; Heb_16:28). El concepto del Reino de Cristo no se encuentra en el estadio primitivo de la tradición evangélica. Supone una mayor penetración de la naturaleza de Cristo y un estadio algo posterior que suponga esta formulación literaria.
Los ángeles recogerán en esa hora todos los escándalos; son, propiamente, los hombres escandalosos; mejor, los actos de los hombres en cuanto son ocasión de peligro (Mat_16:23).
V.42. La expresión griega usada ÷Üìéíïò, lo mismo puede significar camino que horno (Rev_9:2). Esta es la que aquí conviene (Dan_3:6). En tiempo de Cristo, el Horno de fuego y la Gehenna vinieron a ser las dos imágenes usuales del infierno 3I. El suplicio que allí les aguarda es expresado con la fórmula amplia, usual y popular estereotipada , del llanto y crujir de dientes (Mat_8:12; Mat_13:42.50; Mat_21:13; Mat_25:30, etc.). El llanto es metáfora que expresa dolor; rechinar de dientes, furor de la desesperación.
V.43. Los justos, en contraposición, brillarán.. La luz aparece en la Escritura como símbolo de gloria y felicidad. Este pasaje está descrito además con elementos apocalípticos, análogos a otros pasajes (Dan_12:13; Sal_3:7; Eclo 50:Eco_6:7), lo mismo que al IV de Esdras, buena síntesis de los apocalípticos (4 Esd_7:97).
Esta interpretación alegorizada de la parábola, ¿a quién se debe? J. Jeremías ha hecho ver con abundancia de datos lingüísticos y de contenido y a su obra 32 se remite, pues su análisis aquí sería excesivamente amplio que la interpretación alegórica de esta parábola procede del mismo Mateo. Si el estilo es de Mateo, muchos de estos conceptos pertenecen, algunos fundamentales ya se indicaron, a un estadio teológico posterior al de la hora primitiva e histórica. Y una confirmación de eso se ve en el apócrifo Evangelio de Tomás, de la primera mitad del siglo II, en el que se expone la parábola, pero no aparece la interpretación.
El tema primitivo de la parábola debió de ser una exhortación a la paciencia a causa de la coexistencia de la cizaña con el trigo, tomados estos términos en sentido de malos y buenos. La Iglesia primitiva la alegorizó Mateo en sentido escatológico en función de las necesidades concretas que había contra la Iglesia naciente, parte por las polémicas judeo-cristianas, y parte por la situación de coexistencia de fieles y pecadores; junto con la presencia de herejes. Pero en el trasfondo se percibe la necesidad primitiva de la exhortación a la paciencia 32 hasta que llegue esta hora judicial de Cristo.
La coexistencia de buenos y malos en la Iglesia era preocupación grande, y convenía justificarla. No era el mesianismo el sueño ideal que presentaba el IV libro de Esdras (Esd_6:27.28) en plena época cristiana y con máxima difusión. Así situada, esta enseñanza aparece con una cierta necesidad 33. El escatologismo encuentra un fuerte rechazo en esta alegoría. El valor doctrinal secundario es grande: se enseña la existencia del cielo e infierno, lo mismo que dos fases terrena y celeste eclesiales 34.

Parábola del tesoro,Esd_13:44.
44 Es semejante el Reino de los cielos a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegría, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo.

Estampa realista palestina. No solamente Josefo habla de las gentes que escondían objetos preciosos por temor a la guerra 35, sino el mismo Talmud. Del siglo 3-o leemos quejas curiosas sobre la inutilidad de ocultar tesoros, diciendo que no servía ya de nada, pues había hurones de tierra (que buscaban en tierra tesoros escondidos), perforadores de vigas (que los buscaban en las oquedades del maderamen de las casas), golpeadores de paredes (que descubrían los huecos ocultadores en las paredes con ciertos golpes) 36.
Se narra en la parábola que, descubierto el tesoro, lo oculta, y, en su alegría, va a vender cuanto tiene para comprar el campo con el tesoro. Estos detalles, irreales, son complementos para destacar más la estampa. En la legislación romana estos tesoros, encontrados fortuitamente y de propiedad desconocida, eran del que los descubría 37, pero en la legislación judía eran propiedad del terrateniente. Estas precisiones aquí no cuentan; sólo se trata de destacar la enseñanza fundamental. Por eso, tampoco se considera aquí el aspecto jurídico-moral38.
La enseñanza es clara: así como por un tesoro que se encuentra se vende todo lo que se tiene para adquirir el campo en el que se oculta aquel tesoro, así también para adquirir el Reino se ha de vender y desprender la persona que lo encuentra de todo lo que sea obstáculo para adquirirlo: ingresar en él.
La doctrina, fundamentalmente, se refiere al ingresar por vez primera en el reino 39. Pero su aplicación etizante a las primeras comunidades cristianas se hacía sola.

Parábola de la perla,Esd_13:45-46.
45 Es también semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas preciosas, 46 y, hallando una de gran precio, va, vende todo cuanto tiene y la compra.

Como la anterior, es propia de Mt. La escena es la de un mercader técnico en perlas: busca perlas preciosas. La construcción parabólica es irregular. El Reino de los cielos no es semejante al mercader, sino a la perla. Esta, en la antigüedad, era el summum del precio de todas las cosas. 40 Un día, en su búsqueda, encuentra una excepcional, y vende todo lo que tiene para comprarla.
La enseñanza doctrinal parabólica es clara, como en la anterior: hay que dejar todo lo que sea obstáculo para ingresar en el Reino. Tiene un matiz especial: se busca positivamente lo bueno; pero el reino es lo mejor.
El que en la parábola anterior se encuentre el tesoro fortuitamente y aquí se encuentre buscando la perla (que, en el fondo, también la halla fortuitamente), no afecta en nada en la enseñanza formal, que es dejar todo lo que estorbe por ingresar en el Reino 41.

Parábola de la red, 13:47-50.
47 Es también semejante el Reino de los cielos a una red barredera, que se echa en el mar y recoge peces de toda suerte, 48 y, llena, la sacan sobre la playa, y, sentándose, recogen los peces buenos en canastos, y los malos los tiran. 49 Así será a la consumación del siglo: saldrán los ángeles y separarán a los malos de los justos, 50 y los arrojarán al horno de fuego; allí habrá llanto y crujir de dientes.

Propia de Mt. La descripción es una escena realista en el lago de Genesaret. Un índice de este realismo es el sentarse para el recuento y clasificación de los peces 42. Se calculan en el lago de Genesaret unas treinta especies distintas de peces; aunque de calidad distinta, todas comestibles. Sólo estaba prohibida una sola variante de la especie Silúrides: el dañas macracanthus; los judíos lo consideran legalmente impuro43; en cambio, era sumamente apreciado por los paganos de la región 44.
La comparación parabólica es global: esta separación de malos y justos sucederá también al fin del mundo, destacándose más la obra sobre los malos. La suerte de los buenos está de sobra supuesta en la comparación.
Sobre el horno de fuego y el llanto y crujir de dientes, se remite a la parábola de la cizaña (Mat_13:42), donde se valoran. E igualmente se acepta aquí lo que allí se dijo sobre el valor y primitivo sentido de la parábola. Modificado y adaptado posteriormente por la Iglesia primitiva, concretamente por Mt, acaso también en orden a preocupación de su Iglesia. A la hora de la Iglesia primitiva, con mezcla de fíeles y herejes y pecadores, se hace ver la perspectiva de la discriminación en el juicio. Mientras, ¡paciencia! 45

1) Conclusión de las parábolas,Mat_13:51-52.
51 ¿Habéis entendido todo esto? Respondiéronle: Sí. 52 Y les dijo: Así, todo escriba instruido en la doctrina del Reino de los cielos es como el amo de casa, que de su arca saca lo nuevo y lo añejo.

Mt es el único que trae este pasaje. La pregunta debe de dirigirse a los discípulos, que son los que en la perspectiva de Mt están en situación. La palabra de este escriba instruido en el reino de los cielos es un doctor o discípulo, pues ambas cosas pueden significar la palabra griega ìáèçôåõèåÀò usada. Dalman ha propuesto como substrato judeo-aramaico: Todo escriba que vino a ser discípulo del reino de los cielos 46, que es también la versión siríaca Peshitta: mettalmad, hecho discípulo.
Sin embargo, no parece que el texto se refiera a un escriba judío que se haga discípulo del Reino 47, aunque en absoluto no se excluya. Pues Cristo mismo, en Mt, dice que envía profetas, sabios, y escribas. a Israel (Mat_23:34), y los afrentarán y matarán. El contexto parece indicar que se refiere a los apóstoles, que con la preparación que reciben quedarán habilitados como verdaderos doctores o escribas del Evangelio.
Y para que vean lo que esto significa, les pone una comparación. La expresión tesoro âçóáõñüò) que se usa, se refiere mejor a un arcón donde se guardan las cosas mejores o necesarias al hogar 48, excepto las alimenticias 49.
El hombre rico provisto no sólo guarda en sus arcas las cosas viejas y heredadas, aunque de valor, sino que se surte y repone con las cosas nuevas: se halla perfectamente provisto.
De igual manera, el escriba instruido en el Reino saca del tesoro de la doctrina cosas nuevas y viejas; expresión que no parece estar con valor alegórico, sino para expresar, globalmente, la riqueza doctrinal que posee.
Acaso pudiera verse en su trasfondo una alusión a la armonía que debe haber entre el A.T. y el í. Ô. No es destrucción de la Ley (Mat_5:17). El espíritu de ésta ha de ser valorado con la portada del í. Ô. Así este escriba tendrá la riqueza del plan de Dios sobre el Reino.

11) Jesús, en su tierra. Los hermanos de Jesús, 13:53-58 (Mar_6:3; Mar_3:32).
53 Cuando hubo terminado Jesús estas parábolas, se alejó de allí,54 y, viniendo a su tierra, enseñaba en la sinagoga, de manera que, admirados, se decían: ¿De dónde le viene a éste tal sabiduría y tales prodigios? 55 ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿Su madre no se llama María, y sus hermanos Santiago y José, Simón y Judas? 56 ¿Sus hermanas no están todas entre nosotros? ¿De dónde, pues, le viene todo esto? 57 Y se escandalizaban en El. Jesús les dijo: Sólo en su casa y en su patria es menospreciado el profeta. 58 Y no hizo allí muchos milagros por su incredulidad.

Después de esta jornada de las parábolas, partiendo de allí, se vino a su tierra, que era aún Nazaret. Cuando llegó el sábado (Mc), se puso a enseñar en la sinagoga. Esto era frecuente en El (Luc_4:16; cf. Mar_1:39). La explicación del texto sagrado no era exclusiva de rabinos o escribas. Podía hacerlo una persona distinguida, capacitada, ofreciéndose espontáneamente a ello o siendo invitado por el jefe de la sinagoga 50.
El tema de la enseñanza de Cristo, que no transmiten Mt-Mc, era siempre sorprendente, pues su palabra iba acompañada de autoridad (Luc_4:31), no como los escribas (Mar_1:22).
Su doctrina y su autoridad hizo estallar la admiración en sus paisanos. Pero esta admiración era de escándalo (Mt-Mc). No era sólo la clásica mentalidad aldeana estrecha, que no concibe cómo uno de los suyos pueda ser distinto de ellos, máxime con la altura que Jesús les demostraba. Su argumento contra la fama de taumaturgo que ya corría por la región y contra la doctrina y los hechos ¿De dónde le viene a éste la sabiduría y los milagros? era que conocían a sus padres y a sus familiares. Pero este detalle es precisamente la clave de la solución del escándalo de los nazarenos, ya que Juan alude y explica el porqué de esto. Dicen los judíos: ¿Será verdad que (Jesús) es el Mesías? Pero de éste sabemos de dónde viene; mas el Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene (Jua_7:26-27). En efecto, en la creencia de entonces estaba divulgado que del Mesías nadie sabría su origen 51. Por eso, la gran contradicción que tenían sus paisanos era ésta: la sabiduría y los milagros le acreditaban como Mesías. Era lo que le dirá un día Nicodemo (Jua_3:2). Pero, conociendo ellos a sus padres el artesano y María y a sus hermanos y hermanas, al enfrentarse ellos con la creencia popular del origen desconocido del Mesías, se escandalizaban de El como Mesías. Un día le dirán sus mismos hermanos, ante esta tremenda duda, que vaya a Jerusalén, sin duda para que la autoridad religiosa vea estas cosas y las juzgue (Jua_7:3.5).
La respuesta de Cristo, si no es un proverbio (Jua_4:44), es una observación de evidencia cotidiana, y que los evangelistas, incluso Lc, recogen, aunque citada quoad sensum. Sólo en su pueblo y familia es uno desestimado de los suyos, aunque sea profeta.
Y tal era la actitud de desconfianza de los nazaretanos ante su obra, que El se maravillaba. Cristo sabía todas las cosas por su ciencia sobrenatural. Pero aquí usaba la psicología de su ciencia experimental. Y esta conducta de sus paisanos, que cerraban los ojos a la evidencia, era, en el plan de Dios, obstáculo a que El se prodigase en milagros allí: Hizo pocos milagros por su falta de fe (Mt), que es confianza en El. Sólo impuso las manos a unos pocos enfermos y los curó (Mc). El milagro está encuadrado en su poder salvífico.
Tanto Mt como Mc recogen aquí, en este escándalo de los paisanos del Señor, lo que decían: que ellos conocían a los familiares del mismo. Pues Mt sólo transmite el dicho de las gentes: que era hijo del artesano (ôÝ÷ôùí). Y Mc recoge que a El mismo le hacían del mismo oficio: ¿No es éste el artesano (ó ôÝ÷ôùí)? El término griego usado no corresponde específicamente a carpintero, sino a artesano, a obrero, aunque más frecuentemente se diga del que es carpintero 52. El que se considere por los nazaretanos como hijo del artesano, ignorantes ellos de la concepción virginal de Jesús, no significa sino que hablan de El como lo que legalmente aparecía 53. Por otra parte, de esta afirmación nada se deduce sobre si vivía ya o había muerto San José. Pero después de citar a María, su madre, habla de sus hermanos. Esto plantea el problema, ya célebre, de los hermanos de Jesús.
Que María no tuvo más hijos después de Cristo, que es el primogénito (Luc_2:7), no solamente es dogma de fe la perpetua virginidad de María , sino que también es bíblicamente manifiesto. Ya es indicio de ello la escena que relata Lc. Cuando Jesús tenía doce años, suben al templo, según costumbre, con el Niño. El cumplimiento estricto de la Ley el bar miswah (hijo del precepto o de la Ley) comenzaba para los varones a los trece años cumplidos 53. Pero los judíos acostumbraban ya a llevar a sus hijos antes al templo, lo mismo que a otras prácticas, para acostumbrarlos. Esto sugiere que, si Jesús a los doce años, antes de la obligación usual, es llevado por sus padres, según costumbre iban cada año , es que no tenía más hermanos, pues María debería haber quedado al cuidado de ellos, ya que habían de ser pequeños, y la mujer no estaba obligada a subir a Jerusalén.
Otra indicación bíblica de esta perpetua virginidad de María es la escena del Calvario. Cristo, moribundo, encomienda a María a San Juan, quien desde entonces la recibió en su casa (Jua_19:26.27). Pero, si María hubiese tenido más hijos esto supone también la muerte de San José , Jesús no tenía por qué encomendar a nadie su cuidado temporal, pues por derecho correspondía a sus propios hijos. Máxime cuando bastantes años después vivía en Jerusalén Jacobo el hermano del Señor (Gal_1:19).
No deja de ser notable que, siempre que se habla de estos hermanos del Señor, jamás se diga que son hijos de María. Tampoco choca ver la conducta de estos hermanos que se portan como hermanos mayores de Cristo, pues le daban consejos (Jua_7:3) y querían reducirle a casa, pues les extrañaba su modo de conducirse (Mar_3:21). Pero estos pequeños detalles son igualmente de interés a este propósito. Ya que esto, en las costumbres de Oriente, sólo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa 54. Pero Cristo era el primogénito. También a esto puede añadirse que, según el relato de la anunciación, María, entonces desposada, o, según otros, ya casada, tiene hecho un propósito de perpetua virginidad en el matrimonio (Luc_1:34). Pero ¿habría de ser motivo para quebrantar este propósito el haber sido hecha madre del Mesías y Madre de Dios? ¿No es éste un motivo más para mantener su voto? 55
La razón fundamental de hablar de estos hermanos y hermanas de Cristo, que no son sino parientes y familiares, es que ni en hebreo ni en arameo hay una palabra que exprese específicamente estos grados de parentesco; éste ha de expresarse por un circunloquio o suponerse por otro capítulo 56. Ejemplos de esto aparecen numerosos en la Biblia (Exo_2:11; Lev_10:4; 1Cr_23:21-22; 2Cr_36:4; cf. 2Re_24:17; Jer_37:1; 2Sa_2:26, etc.). Así, Abraham dice que él y Lot son hermanos ('ahím) (Gen_29:15), cuando es el mismo libro el que dice que Lot era sobrino de Abraham, hijo de una hermana (Gen_29:13; Gen_28:2; Tob_8:7).
Pero no sólo estas razones hacen ver que no se trata de hijos de María, sino que el mismo Evangelio da los nombres de la madre de estos hermanos de Jesús. Estos hermanos de Jesús son los siguientes: Santiago y José, Simón y Judas (Mat_13:55; Mar_6:3). De las hermanas no se dan nombres. Pues bien, son los mismos evangelistas que dan estos nombres de los hermanos de Jesús los que dan el nombre de la madre de ellos. Al hablar de las personas asistentes en el Calvario a la crucifixión de Cristo, donde estaba presente María la madre de Jesús (Jua_19:25), Mt cita a María la madre de Santiago y José (Mat_27:56) y Mc cita igualmente a María la madre de Santiago el Menor y de José (Mar_15:40). Luego ni por realidad histórica ni por la perspectiva de los evangelistas, esta expresión de hermanos de Jesús se puede referir a hijos de María, sino a familiares o parientes.
La identificación del otro grupo, Judas y Simón, es más difícil de precisar por no darse específicamente el nombre de su madre en los evangelios. Según el historiador Hegesipo, este Simón que se cita como hermano del Señor es hijo de María (mujer) de Cleofás (Jua_19:25) 57. Sobre la identificación de Judas que cita con Simeón, es cuestión debatida.
Pero la conclusión que se desprende de lo expuesto es que, en la perspectiva real y literaria de los evangelistas, estos hermanos del Señor no son presentados como hermanos de sangre, sino como parientes o familiares más o menos próximos. Y, por tanto, que no es su intento suponer que María no fuese perpetuamente virgen 58. Lo mismo ha de decirse de las hermanas que se citan.
Se objeta a esto que, efectivamente, en hebreo y arameo la palabra hermano 'ah tiene un sentido más amplio que en griego. Los LXX que traducen hermano por su estricto áäåëöüò, hacen ver esto (cf. Gen_13:8; Gen_14:14.16; Gen_29:4.15): que se traduce hermano por sobrino. Pero se añade: los textos de Pablo, los Hechos y Juan, ¿hablarían tan simplemente de hermanos de Jesús, en griego, dirigiéndose a oyentes de lengua griega, si esta palabra no hubiese de recibir su sentido griego universalmente admitido? Pero la objeción se explica.
En primer lugar, se ve que el griego no es el texto original de Mt, lo mismo que las fuentes en otros evangelistas , y que la traducción griega vierte el término, como es lógico incluso sin pensar en la perpetua virginidad de María , de una manera material. Además, el mismo evangelio y los otros dan los nombres de sus madres. ¿Podrían dar lugar a equívocos en los lectores, cuando en el mismo evangelio como en los otros se dan los nombres de sus madres, como se dijo?
Además, ¿no se traduce en la epístola a los Romanos (Gen_9:12), materialmente, una frase del A.T. en esta forma? Pues para decir que Dios elige a Jacob en lugar de Esaú, que era el primogénito, para seguir la línea patriarcal, se pone que Dios eligió a Jacob y odió (heb. = sane'ti; griego = åìé'óçóá) a Esaú. Pero esto no es más que la traducción material griega del original hebreo del A.T. ¿Un lector greco-romano tendría que entender que Dios odió verdaderamente a Esaú, cuando sólo significa que tuvo más amor a Jacob?

 1 Para la descripción de esta vida palestina, cf. F. M. Willam, Das Lebenjesu im Laude und Volke Israel, vers. esp. (1940) p.243-244/ 2 Vosté, Parabolae (1933) I p.188. 3 Biever, Conferences de St. Etienne (1911) p.275. 4 J. Sonnen, en Bíblica (1927) 8ss; Holzmeister, en VD (1940) p.219-223. 5 Strack-B., Kommentar. I p.7. 6 L. cerfaux, La connaissance des sécrets du Royanme d'aprts Mat_13:11 : New Test. Stud. (1955) 238-249; Rec. L. Cerfaux (1963) p.123-138. 6 Sagrada Biblia Nácar-Colunga: Bac n.L; Bertram, Theol. Wórt, ? . ? . art. épfíov, II,Mat_637:28ss. 7 D. Daube, Public Pronouncement and Prívate Explanation in the Gospels: Expositor Times (1945-46) p.175-177; j Sanh. l,19b; Pesiq. 40ab; b.Hul. 27b; Lev. r.4 sobre 4,ls; j Ber. 9:12d-13a; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.120-123. 7 Skrinjar, Le but des parábales sur le Rtgne et l'e'conomie des turnares divines d'apres fécriture S.: Bíblica (1930) p.291-321.426-449; M. Dldier, Les parábales du semeur et de la sémence qui crolt d'elle-meme: R. D. Namur (1960), 185-196; C. H. Dodd, The Parables o/the Kingdom (1961); J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu (1962); T. X. Mullins, Parables as Literary Forras in the N.T.: The Luther Quarterly (1960) 235-241; Hugh Martin, The Parables of the Cospel (1962); H. Sokger, Jesús' Use of Parables Mt 13¿ R. Expos. (1962) p.82-89.149-158. 7 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu (1970); C. H. Dodd, Las parábolas del Reino (1974). 8 Vosté, Parabolae I p.177-206; Bvz,évangile s. St. Matthieu (1946) p.167-174; Lagrange, évangile s. St. Matth. (1927) p.255-266; Buzy, Parábales (1932) p.3-41; J. Jeremías, Die Glekhnisse Jesu (1962), vers. esp. (1970) p.95-98. 8 Wlllam,Z)o$ Lebenjesu, vers. esp. (1940) p.248; San Jerónimo: Mal_26:94; Biever, Conférences de St. étienne (1910-1911) t.2 p.279. 9 C. W. F. Smith, The Jesús of the Pambles (1948) 86-88. 10 Strack-B., Kommentar. II p.7ss. 11 Strack-B., Kommentar. I p.669. 12 D. Biever, Conférences de Saint-Etienne (1910-1911) t.2 p.281. 13 Willam, Das Leben Jesu, vers. esp. (1940) p.250. 14 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.684; JEREMíAS, o.c., p.181. 15 Vosté, Parabolae (1933) p.229. 16 Lagrange, évangile s. St. Matth- (1927) p.270. 17 Vosté. Parabolae. í1933) I p.221-236; Lagrange, évangile s. St. Matth. (1927) p.269-270;'Etmg¿/¿ s. St. Marc (1929) p.llS-;'évangile s. St. Lúe (1927) p.385-286; Buzy, évangile s. St. Matth. (1926) p.176-178; Paraboles (1932) p.52-68; Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.180-184; Bonsirven, Le regne de Dieu (1957) p.207. 18 Willam, Das Leben Jesu, vers. esp. (1940) p.250-251. 19 Comm. in evang. Matth. h.l.: Mal_26:958. 20 Strack-B., Kommeníar. I p.670; Barrois, La me'trologie dans la Bible: Rev. Bib. (1931) 242. 21 Vosté, Parabolae. (1933) I p.237-248; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.270; évangile s. St. Lúe (1927) p.386-387; Buzy/évang. s. St. Matth. (1946) p. 178-180; Paraboles. (1932) p.69-79; Fonck, en VD (1933) 341-346; M. Dldier, Les parábales du grain de se"neve et du levain (Mat_13:31ss par.): R. D. Namur (1961) p.385-394; O. Kuss, Zum Sinngehalt des Doppelgleichnisses von Senfkarn und Sauerteig: Bib. (1959) 641-653; J. Jeremías., o.c., p.180-184. 22 Strack-B., Kommentar. I p.670. 23 Mal_26:93. 24 évangile s. St. Matth. (1927) p.272. 25 Com. al evang. de S. Mat. (1950), vers. esp. (BAC) p.507. 26 Buzy, Evang. s. St. Matth. (1946) p.180. 27 Durand, St. Matth. (1924) p.263; para la relación Mt-Mc, cf. Bonnard, o.c., p.203. 28 Lagrange, Rev. Bib. (1908) 280-285. 29 Wilke-Grim, Lexicón graeco-latmum in libros ? .? . (ed.4.a) p.249, h.v. n.7; Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.730 5a. 30 Strack-B., Kommentar. I p.67l. 31 Strack-B., Kommentar. I p.673. 32 J. Jeremías, Die Glekhnisse'jesu, vers. esp. (1970) p.99-105. 32 ^£s bien piensan en sentido contrario sobre este último punto R. Bult-Mann,Z)¿? Geschichte der synoptischen Tradition (1958) p.203, yj. Jeremías, o.c., vers. esp. p.100. 33 Lagrange, Le Messianisme. 148-157. 34 Vosté, Parabolae. (1933) I p.275-290; Lagraxge, évangile s. St. Matth. (1927) p.272-276; L. Fonck, Parábola zizaniorum agri: VD (1926) 327-334; Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p.181-184; Parábales (1932) p.425-251; M. De Goedt, L'explication de la parábale de l'ivrai (Mat_13:36-43): Rev. Bibl. (1959) 32-54; J. Mous-Son, ExpUcatur parábola de zizania Mt 13: Collect. Mechl. (1959) 171-175. 35 FL. Josefo, De bello iudaico VII 5:2. 36 Wlllam,DasLebenJesu. vers. esp. (1940) p.252; Strack-B., Kommentar. I p.674. 37 Digest. 1.41 tít.l ad c.31. 38 Vosté, Parabolae I p.251. 39 Vosté, Parabolae I p.249-258; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.276-277; BUZY, évang. s. St. Matth. (1946) p.184-185; Parábales. (1932) p.80-88; H. Faccio, De thesauro abscondito: VD (1950) 237-242; J. Dauvillier, La parabole du tre'sor (Mat_13:44) et les droits orientaux: Rev. Intern. des Droits de l'Antiq. (1957) 107-115; J. D. M. Derret, Law in the N.T.: The Treausure in the Field (Mat_13:44): Z. N. W. (1963) 31-42; M. Dldier, Les parábales du tresor et de la perle (Mt 13-45ss): R. D. Namur (1962) 296-302. 40 Plinio, Hist. Nat. 1. 41 Vosté, Parabolae I p.259-268; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.276-278; Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p. 185-186; Les Parábales (1932) p.89-94; O. glombitza, Der Perlenkaufmann: New Test. Stud. (1960) 153-161. 42 Buzy, évang. s. St. Matth. (1947) p.187. 43 Josefo, De bello iud. III 10,8. 44 Dom Biever, Conférences. p.293-300. 45 Sobre el valor de estos elementos, cf. Comentaño a la parábola de la cizaña, Mat_13:42. Vosté, Parabolae I p.291-302; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.278-280; Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p. 186-188; Les paraboles (1946) p.452-460; Renié, Elegerunt bonos in vasa: Rev. Se. Rehg. (1948) 271ss; Bartina, en Est. Bíb. (1960) 215-227. 46 Dalman, Das Worte Jesu p.87. 47 J. Hoch, Der chnstliche grammateas (Mat_13:52): Biblische Zeitschrift (1926) p.256-269. 48 Zorell, Lexicón col.592. 49 Willam, Das Leben Jesu, vers. esp. (1940) p.253. 50 Felten, Storia dei tempi del í. Ô. (1932) II p. 114-115. Sobre el problema de esta estancia de Cristo en Nazaret, cf. Comentano a Luc_4:16-30. 51 Lagrange, Lc Messianisme. p.221-222; Strack-B., Kommentar. II p.488. 52 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.1307-1308. 53 C. S. C. Williams, Aterations to the Text of the Synoptk Gospels and Acts (1951). 53 Misha: Nidda 5:6; Aboth 5:21. 54 Ceuppens, Theologia Bíblica (1948) IV p.201. 55 Sobre las objeciones de esto, tomadas de Mateo (1:25): No la conocía hasta que dio a luz., y Lucas (2:7) cuando se dice que dio a luz a su hijo primogénito, véanse las exposiciones en el lugar correspondiente del Comentario. 56 Gesenius-Buhl, Hebraisches und aramaisches Handwórterbuch über das A.T. (1921) p.22 voz 'oh. 57 Eusebio DE C., Hist. Eccl III 2:32. 58 Durand, Les frtres du Seigmur, en Dict. Apol. II p. 131-138; S. Grzybek, Habuitne Christusfmires?: RuBi (1958) 231-238; J. Blixzler,Zuw Problem der Brüder des Hern: Trierer Theolog. Zeitsch. (1958) p.129-145.224-246.