Mateo 16 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 28 versitos |
1 Se le acercaron fariseos y saduceos para tentarle, y le rogaron que les mostrara una señal del cielo.
2 El, respondiendo, les dijo: Por la tarde decís: Buen tiempo, si el cielo está arrebolado.
3 Y a la mañana: Hoy habrá tempestad, si en el cielo hay arreboles oscuros. Sabéis discernir el aspecto del cielo, pero no sabéis discernir las señales de los tiempos.
4 La generación mala y adúltera busca una señal, mas no se le dará sino la señal de Jonas. Y, dejándolos, se fue.
5 Yendo los discípulos a la otra ribera, se olvidaron de tomar pan.
6 Jesús les dijo: Ved bien de guardaros del fermento de los fariseos y saduceos.
7 Ellos pensaban entre sí y se decían: Es porque no hemos traído pan.
8 Conociéndolo Jesús, dijo: ¿Que pensamientos son los vuestros, hombres de poca fe? ¿Que no tenéis pan?
9 ¿Aún no habéis entendido ni os acordáis de los cinco panes para los cinco mil hombres, y cuántos canastos recogisteis?
10 ¿Ni de los siete panes para los cuatro mil hombres, y cuántos canastos recogisteis?
11 ¿Cómo no habéis entendido que no hablaba del pan? Guardaos, os digo, del fermento de los fariseos y saduceos.
12 Entonces cayeron en la cuenta de que no les había dicho que se guardasen del fermento del pan, sino de la doctrina de los fariseos y saduceos.
13 Viniendo Jesús a los términos de Cesárea de Filipo, preguntó a sus discípulos: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?
14 Ellos contestaron: unos, que Juan el Bautista; otros, que Elias; otros, que Jeremías u otro de los profetas."
15 Y El les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy?
16 Tomando la palabra Simón Pedro, dijo: Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo.
17 Y Jesús, respondiendo, dijo: Bienaventurado tú, Simón Bar Yona, porque no es la carne ni la sangre quien eso e ha revelado, sino mi Padre, que está en los cielos.
18 Y yo te digo a ti que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella.
19 Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra será atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos.
20 Entonces ordenó a los discípulos que a nadie dijeran que El era el Mesías.
21 Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén para sufrir mucho de parte de los ancianos, de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y ser muerto, y al tercer día resucitar.
22 Pedro, tomándole aparte, se puso a amonestarle, diciendo: No quiera Dios, Señor, que esto suceda.
23 Pero El, volviéndose, dijo a Pedro: Retírate de mí, Satanás; tú me sirves de escándalo, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres."
24 Entonces dijo Jesús a sus discípulos: El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo y tome su cruz y sígame.
25 Pues el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la hallará."
26 Y ¿qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde el alma? ¿O que podrá dar el hombre a cambio de su alma?
27 Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus obras.
28 En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su Reino.

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Introducción a Mateo

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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Mateo 16,1-28

Capitulo 16.

Petición de los fariseos de una señal del Cielo, 16:1-4 (Mar_8:11-13).
1 Se le acercaron fariseos y saduceos para tentarle, y le rogaron que les mostrara una señal del cielo. 2 El, respondiendo, les dijo: Por la tarde decís: Buen tiempo, si el cielo está arrebolado. 3 Y a la mañana: Hoy habrá tempestad, si en el cielo hay arreboles oscuros. Sabéis discernir el aspecto del cielo, pero no sabéis discernir las señales de los tiempos. 4 La generación mala y adúltera busca una señal, mas no se le dará sino la señal de Jonas. Y, dejándolos, se fue.

Este pasaje es, fundamentalmente, un duplicado del mismo Mt (Mar_12:38-42). Aunque derivado literariamente, por razón de otras fuentes, a otro aspecto que fundamentalmente es el mismo: Cristo Mesías presente. Ante el rechazo de Cristo en los relatos anteriores se le pide un nuevo signo.
El complot de los fariseos contra Cristo l sigue en aumento. Ahora se unen a sus enemigos mortales, los saduceos, para perder a Cristo, para insidiosamente tentarle. Determinado de antes perderle, ahora buscan un signo especial, un milagro celeste.
Ellos admitían sus prodigios, pero lo atribuían a poder de Beel-zebul, príncipe de los demonios (Mat_12:24). Como insidia, buscan comprometerle, al hacerle fracasar con un prodigio de este tipo. No llegan a la pretensión de ciertos grupos de gentes que en San Juan le piden un signo mayor que la multiplicación de los panes, al exigir Cristo la entrega a El (Jua_6:30).
Era creencia popular en Israel que el Mesías haría prodigios sorprendentes, v.gr., que, cual otro Moisés, prodigase una lluvia de maná 2, que cambiaría el agua en sangre, que conocería por su olfato cualquier cosa, etc. 3 Por eso, en este ambiente de convencionalismo le piden astutamente una señal del cielo. No les vale un prodigio cualquiera al alcance de la mano; ha de ser una señal que no estaría al alcance de sus manos, v.gr., una lluvia de maná, un fenómeno al estilo de Josué, pero venido del cielo.
La respuesta de Cristo no es una capitulación a un capricho insidioso, pero sí es una ironía celeste tomada de los signos de los tiempos. Es la experiencia cotidiana meteorológica según esté el color del cielo. El Talmud está lleno de normas para indicar a los labradores palestinos las señales climatológicas 4. Jesús les cita lo que debía de ser para ellos un proverbio 5. El v.2b y el 3 faltan en importantes manuscritos, v.gr., el Sinaítico y Vaticano.
Estas gentes que saben distinguir el aspecto del cielo no pasan de ser meteorólogos. ¡Pero no disciernen los signos de los tiempos mesiánicos, ellos, tan versados en las Escrituras! Ya no estaba el cetro en manos de Judá. La expectación mesiánica era universal. El Bautista, con su valor profético, anunciaba tras él al Mesías. Los milagros acompañaban por doquier a Cristo. Pero ellos no discernían, no querían discernir, los signos de los tiempos mesiánicos, entre ellos especialmente los milagros de Jesús (Mat_11:2-5; Mat_12:1-28). ¡Entendían de lo que no eran especialistas, y, en su oficio de doctores, no discernían la hora mesiánica en que estaban! Por eso no se les dará ningún prodigio (Mc) de los que piden. Sólo se dará el de Jonas.
Cristo los califica generación mala y adúltera. La expresión de esta generación sobrepasa los interlocutores inmediatos y se refiere a la generación judía 6.
Las otras expresiones mala y adúltera están imbuidas de sentido bíblico: generación mala, pues estaba en la creencia popular que tal sería la generación que recibiera al Mesías 7, y adúltera, en el sentido del A.T., calificativo del pueblo judío, cuando era infiel a la Ley y a Yahvé, que era su esposo. Ambas expresiones orientan marcadamente al mesianismo. Son las calificaciones que el Deuteronomio da a la generación del éxodo (Deu_32:5; Sal_95:10; Hec_2:40). No en vano se esperaba que en los días mesiánicos hubiese en el pueblo una renovación de las experiencias que se leían en el éxodo.
Cristo da un signo, pero no el que ellos piden, ni para cuando ellos lo piden, sino el que está en el plan del Padre, y el supremo signo que da es la señal de Jonas. Como seguramente es un duplicado de Mt, en el anterior pasaje (Mat_12:39-40), esta señal de Jonas es tipológica de Cristo: los tres días que Cristo estuvo en el sepulcro esperando la resurrección. El gran milagro, más sorprendente que los espectaculares e infantiles prodigios rabíni-cos que se esperaban para acreditar al Mesías. ¿Podría pensarse acaso que Cristo sólo respondió que no se daría más que la señal de Jonas y que cada fuente buscó completar su sentido? En este caso, ¿habría que sobrentender el aspecto de arrepentimiento que hubo en Nínive a causa de la predicación de Jonas? Vendría bien en contraste con esta incredulidad farisaica ante la predicación milagrosa de Cristo. En todo caso, esta posibilidad es hipótesis.

El
fermento de los fariseos y saduceos,Mat_16:5-12 (Mar_8:14-21).
5 Yendo los discípulos a la otra ribera, se olvidaron de tomar pan. 6 Jesús les dijo: Ved bien de guardaros del fermento de los fariseos y saduceos. 7 Ellos pensaban entre sí y se decían: Es porque no hemos traído pan. 8 Conociéndolo Jesús, dijo: ¿Que pensamientos son los vuestros, hombres de poca fe? ¿Que no tenéis pan? 9 ¿Aún no habéis entendido ni os acordáis de los cinco panes para los cinco mil hombres, y cuántos canastos recogisteis? 10¿Ni de los siete panes para los cuatro mil hombres, y cuántos canastos recogisteis? 11 ¿Cómo no habéis entendido que no hablaba del pan? Guardaos, os digo, del fermento de los fariseos y saduceos. 12 Entonces cayeron en la cuenta de que no les había dicho que se guardasen del fermento del pan, sino de la doctrina de los fariseos y saduceos.

Después de abandonar la disputa con aquel grupo de fariseos y saduceos. Cristo se embarca a la otra orilla (Mt), la oriental, pues desembarcará en Betsaida (Mar_8:22). El tema viene sugerido por la tentación de la señal pedida.
Los dos sinópticos destacan que los apóstoles se habían olvidado de llevar con ellos las provisiones necesarias, que Mt lo sintetiza en haberse olvidado de llevar pan, aunque Mc precisa que es que sólo habían llevado consigo un pan. Acaso fue debido a lo imprevisto de aquel viaje.
Jesús les hace esta recomendación inesperada. ¡Atención! Guardaos de la levadura (del fermento) de los fariseos y saduceos (Mt).
Pues así como la levadura hace fermentar la masa (Mat_13:33), lo que también es corromperla (1Co_5:6; Gal_5:9) altera la masa para hacerla a toda fermentar , así era la acción disolvente de los fariseos en las masas. En este sentido también la usaban los rabinos 8. Ya Lc cita estas palabras de Cristo en otro contexto: Guardaos del fermento de los fariseos, que es la hipocresía (Luc_12:1). Y en otro contexto de Mt, Cristo dice a los fariseos: ¡Ay de vosotros, fariseos, hipócritas., que ni entráis vosotros (en el reino) ni permitís entrar a los que quieren entrar! (Mat_23:13). Con su conducta y con sus doctrinas corrompían la masa de Israel. Son los ciegos guías de otros ciegos, que caerán en la fosa (Mat_15:44). Hasta aquí era ponerlos en guardia contra la enemistad declarada hacia El. Pues tan corruptora era su doctrina y su actitud frente a El, el Mesías, que buscaban destruir su obra: desacreditarle, boicotearle, impedir que el pueblo fuese tras del Mesías, su Salvador.
Ante esta observación de Jesús, los apóstoles no comprenden el propósito por que lo dice. Y lo relacionan, ingenuamente, con su falta de provisiones de pan. Lo cuchicheaban entre ellos (Mc). Aunque Jesús, probablemente, se dio cuenta que rumoreabanMc), Mt presenta el conocimiento sobrenatural de Jesús: ¿Por qué pensáis. dentro de vosotros mismos? (cf. Mat_9:34).
Y recordándoles la doble multiplicación de los panes, les hace ver que no son sus preocupaciones lo que le inquieta milagrosamente lo había solucionado antes, por eso les llama hombres de poca fe , sino que les hablaba del peligro corruptor antimesiánico de los fariseos.
Mc pone de la levadura de los fariseos y Herodes. A la hora de la composición de Mtg, a Herodes, ya desaparecido y olvidado, se lo sustituye por el equivalente enemigo hostil del reino de Cristo, los saduceos.
Los apóstoles aparecen frecuentemente en los evangelios como hombres rudos que no acaban de sacar las consecuencias de los signos de Cristo, de sus milagros. Están demasiado inclinados todavía a las preocupaciones materiales y demasiado despreocupados con una actitud poco propensa a la comprensión espiritual de todo lo que atañe al reino y a la persona de Cristo (Jua_14:9; Hec_1:6, etcétera). La alusión a la multiplicación de los panes era remitirles a la prueba milagrosa de su mesianismo frente al peligro del fermento de moledor antimesiánico de los fariseos 8. Si la segunda multiplicación de los panes es un duplicado, la redacción plural literaria se impone.

La confesión de Pedro en Cesárea,Hec_16:13-20 (Mar_8:27-30; Luc_9:18-21).
13 Viniendo Jesús a los términos de Cesárea de Filipo, preguntó a sus discípulos: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre? 14 Ellos contestaron: unos, que Juan el Bautista; otros, que Elias; otros, que Jeremías u otro de los profetas. 15 Y El les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy? 16 Tomando la palabra Simón Pedro, dijo: Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo. 17 Y Jesús, respondiendo, dijo: Bienaventurado tú, Simón Bar Yona, porque no es la carne ni la sangre quien eso e ha revelado, sino mi Padre, que está en los cielos. 18 Y yo te digo a ti que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. 19 Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra será atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos. 20 Entonces ordenó a los discípulos que a nadie dijeran que El era el Mesías.

Los tres sinópticos colocan este episodio encuadrado en otros hechos históricos bastante aproximados. Después de su llegada a Dalmanuta-Magadán, Jesús va a seguir por la Galilea del Norte, para internarse en los dominios de la tetrarquía de Filipo.
Dada la importancia de este pasaje, se va a dividir la exposición en dos partes: 1) exégesis del pasaje; 2) el problema crítico de su autencidad en Mc-Lc.
Jesús, en su ruta por la región de la tetrarquía de Filipo, probablemente siguió el curso del Jordán, atravesándolo, verosímilmente en su curso anterior, junto al pequeño lago Houleh. Es una llanura de singular fertilidad. La capital de esta tetrarquía era Cesárea. Había construido esta ciudad el tetrarca Filipo, dándole el nombre de Cesárea en honor de Augusto. Distaba de Betsaida 40 kilómetros, lo que significa un largo día de camino. Sobre una gran rocosidad de Cesárea, Herodes el Grande había ya levantado un espléndido templo de mármol blanco en honor de Augusto 9. Se ha descrito a los apóstoles allí en medio del camino, mudos de un silencio elocuente, con los ojos fijos en el templo de Augusto, que dominaba sobre la ciudad y la campiña, desde lo alto de la roca. 10 Si estaban en la proximidad de la ciudad, sería muy probable que Jesús hubiese utilizado aquella vista de la roca-templo para exponer la nueva roca sobre la que edificaría su Iglesia. Era el estilo pedagógico de Jesús (Mat_4:18-19).
Evangélicamente, la escena es localizada en el camino (Mc), cuando se dirige Jesús con los suyos a la región y aldeas (Mc) de
Cesárea de Filipo, y en un lugar solitario (Lc), cuando, estando con él los discípulos (Lc), El hacía oración (Lc). Lc gusta destacar la oración de Cristo en otras escenas de su vida: bautismo (Mat_3:21), vocación de los apóstoles (Mat_6:12).

La interrogación y respuesta de Pedro.
Es en este lugar y momento cuando Jesús, dirigiéndose a los discípulos, les hace abiertamente esta pregunta: ¿Quién dice la gente que soy yo? Jesús no lo ignoraba por su conocimiento sobrenatural, pero también lo que pensaba la gente de El lo sabía, como los apóstoles, por el rumor popular. ¿Por qué les pregunta primeramente a ellos lo que piensan de El las gentes?
Probablemente es un procedimiento redaccional para dejar destacada, por reflexión y contraste, la pregunta y respuesta de ellos11.
El contacto de los apóstoles con las muchedumbres a causa de la predicación y milagros de Jesús les había hecho recibir toda clase de impresiones en torno a esto. Las que recogieron eran éstas: Jesús, para unos, era Juan Bautista, sin duda resucitado, como sostenía el mismo Antipas. Pues esta opinión había cobrado cuerpo entre el pueblo, ya que Lc mismo dice que Antipas estaba preocupado con la presencia de Jesús, puesto que algunos decían que era Juan, que había resucitado de entre los muertos (Luc_9:7).
Para otros, Jesús era Elias. Lc recoge en otro lugar esta creencia popular. Jesús era, para diversos grupos, Elias, que había aparecido (Luc_9:8). Según la estimación popular, Elias no había muerto, y debía venir para manifestar y ungir al Mesías 12.
Otros piensan que fuese Jeremías (Mt). El profeta Jeremías era considerado como uno de los grandes protectores del pueblo judío, sobre todo por influjo del libro II de los Macabeos (Luc_2:1-12). También en el apócrifo libro IV de Esdras se considera que será enviado como protector del pueblo judío 13. Sin embargo, esta obra es de origen cristiano 14. Pero no pasaba por un precursor del Mesías. Mt ya hizo referencia a él (Luc_2:17). Acaso se lo cita por el simple prestigio que tenía en el judaísmo, y del que se podrían esperar cosas extraordinarias.
Por último, sin saber a ciencia cierta quién sea, para muchos era algún profeta de los antiguos, que ha resucitado (Lc). Era el poder milagroso de Cristo el que los hacía creer en la resurrección de un muerto (Mat_14:2; Mar_6:14).
No deja de extrañar el que los apóstoles no citen, tomado de la opinión de las gentes, el que El fuese o pudiese ser el Mesías.
Pues las gentes habían ya sospechado y aceptado que El lo fuese. (Mat_9:27; Mat_12:23; Mat_15:22; Jua_6:14.15). Probablemente el motivo de esta omisión sea debido a la estructura literaria: se quiere destacar la mesianidad de Cristo en un capítulo y confesión aparte, reservado a los apóstoles.
Por eso, después de oír lo que las gentes pensaban de El, se dirige a los apóstoles para preguntarles abiertamente qué es lo que, a estas alturas de su vida y de su contacto de dos años con El, han captado a través de su doctrina, de su conducta, de sus milagros. Era un momento sumamente trascendental. Si no fuera que Jesucristo tenía un conocimiento de todo por su ciencia sobrenatural, se diría que esperaba impaciente la respuesta de sus apóstoles.
Los tres sinópticos no dicen la respuesta que hayan podido tener éstos. Sólo recogen la respuesta que le dirigió Pedro. Todos los detalles se acumulan en la narración de Mt para indicar no sólo la precisión que interesa destacar, sino con ella acusar la solemnidad del momento y la trascendencia del acto.
Mientras Mc-Lc presentan sin más a Pedro, Mt lo precisa ya de antemano como Simón Pedro. En efecto, Pedro tenía por nombre Simón (Mat_4:18 y par.). En Juan se lee que Jesús, al ver por vez primera a Simón, le anunció que será llamado Pedro (Jua_1:42). Ya desde un principio, Jesús puso en Simón la elección para Pedro, para ser piedra 15. El conservar aquí los dos nombres es sumamente oportuno.
La confesión de Simón Pedro es expresada así por los tres evangelistas sinópticos:

Tú eres el Cristo (ó ÷ñéóôüò) (Mc).
El Cristo (ôïí ÷ñéóôü í) de Dios (Lc).
Tú eres el Cristo (ó ÷ñéóôüò), el Hijo (b ????) del Dios viviente (Mt).

Manifiestamente la fórmula transcrita por Mt es más completa, explicitando toda la gran portada divina de la persona de Jesús. La fórmula de Mc-Lc confiesa la mesianidad de Jesús. En ello también coincide la primera parte de la fórmula de Mt. Esta primera parte, en la que aquí se confiesa por Pedro la mesianidad de Jesús, es admitida por todos en virtud de la explicitud de las palabras. Su confesión en aquella región, y solos, no tenía el peligro de entusiasmos revolucionarios.
Pero la segunda parte de Mt, en que Pedro proclama que Jesús es el Hijo de Dios viviente, ¿qué valor tiene? ¿Es un caso de aposición a la primera parte, y con la que se proclama sólo la mesianidad de Jesús? ¿Se proclama en un crescendo la filiación divina? (Jua_1:49). ¿Es una adición o interpretación posterior del evangelista? ¿Por qué, en todo caso, no aparece en Mc-Lc?
Son varios los autores católicos que no admiten aquí más que la confesión de la mesianidad de Jesús. Para ello alegan varias razones.
En primer lugar, Mc-Lc sólo traen la profesión mesiánica de Pedro. Si allí se hubiese proclamado la divinidad de Cristo, ¿por qué no transmitirla también? Aparte que esta explicitud se admite después de Pentecostés (Jua_14:9).
Igualmente, Mc-Lc consignan la prohibición que les hace Cristo de que no digan a nadie la confesión que Pedro acababa de hacer, compartida por todos, de la mesianidad, que es sólo lo que consignan (Mar_8:30; Luc_9:21; Mat_8:29).
Más aún: en Mateo mismo, después de relatar esta doble confesión de Pedro el Cristo y el Hijo de Dios , se dice: Después encargó a los discípulos que no dijesen a nadie que El era el Cristo. ¿Por qué la prohibición no afecta también explícitamente a la divinidad si es que había sido proclamada? (Mat_16:20).
Dalman piensa que la expresión original aramaica de Pedro fue ésta: Tú eres el Hijo del Viviente, omitiendo, conforme a la veneración judía, el pronunciar el nombre inefable de Dios 16. Sin embargo, el sentido, en orden a la valoración del contenido, sería el mismo. El Viviente no puede ser otro que Dios, cuyo nombre, por respeto, se omitía.
Las razones fundamentales que hacen ver que aquí se trata de la divinidad de Cristo, son las siguientes:
La valoración de esta frase exige un doble estadio: 1) en su momento histórico; y 2) en la perspectiva redaccional de Mt.
1) Momento histórico de la frase: Tú eres el Hijo de Dios viviente. La ausencia de ella en Mc-Lc es decisiva. Si en Mt hubiese sido primitiva, de seguro que no faltaba en Mc-Lc. Sería increíble la supresión de la misma, a no ser que la quisiesen considerar como sinónima de la primera, del ÷ñéóôüò. Lagrange escribió: No se probó que Hijo de Dios sea sinónimo de Mesías, ni incluso en el IV de Esdras 17. Sin embargo, algunos pasajes evangélicos podrían hacer suponer esto (Mat_4:6; Luc_4:3; Mar_3:11.12; Jua_1:41), pero parecen interpretaciones posteriores del mesianismo o incluso de la divinidad de Cristo 18. El mismo pasaje de Jua_14:9, en donde se dice que después de tanto tiempo no le conocieron, que es como verdadero Hijo de Dios, no deja de ser muy importante. Además, la divinidad de Cristo, que está en su enseñanza histórica, es tesis común que no se percibió entonces con claridad hasta después de Pentecostés. Lo que no es admisible es decir que esta segunda frase es equivalente a la primera, y con la que se indica la segunda la su pe re mínente autoridad de Jesús en términos de relación con su Padre (Bonnard, o. y 1. c). Pues la primera, que es el Mesías, indica su relación supereminente de autoridad con Dios el Padre que lo envía. También se puede añadir que, si esta segunda frase es sinónima de la primera, se va a una tautología: el Cristo, Hijo de Dios, sería igual a el Cristo, el Cristo.
Esta es la interpretación con apreciaciones diversas de Padres de la Iglesia y de la generalidad de los autores católicos anteriores 19.
2) La frase en la perspectiva redaccional de Mt. Si la frase no es primitiva, es añadida por Mt y, probablemente, por el Mtg! Pero con el sentido de proclamar la divinidad de Cristo, al recoger los diversos títulos mesiánicos ambientales, v.gr., hijo de David, etc. Pero en otros pasajes cf. Comentario a los pasajes correspondientes aparece Cristo mayor (ìåßæïí) que Salomón (realeza), que Jonas (profetismo), que el templo, es Señor del sábado (de institución divina), y perdona pecados; todo esto lo sitúa en una esfera trascendente. La frase, pues, de Mt tiene, en su perspectiva, la confesión de la divinidad de Cristo, acaso frente a alguna polémica de su ambiente, o por provecho de su catequesis. Aparte que Mt tiene una tendencia didáctica a la paráfrasis litúrgica y edificante. 20 Ni en este contexto, proclamado ya el mesianismo, podría ser comprendida por los cristianos de otra manera.
La respuesta de Cristo tiene dos partes bien marcadas: la primera es una felicitación a Pedro por la revelación tenida.
Luego le da la precisión de su nombre y su filiación. Es uso muy judío dar después del nombre de las personas, máxime cuando se quiere fijar bien la precisión y exactitud de la misma, el nombre de su padre, expresado por la palabra ben, hijo de, o en la forma aramaica, como aquí, bar (Isa_1:1; Jer_1:1; Eze_1:1, etc.).
El nombre primitivo de Pedro era Simón, abreviatura de Simeón, como aparece en numerosos pasajes (Mat_4:18; Mar_1:16; Luc_5:3.8.10; Jua_21:2.3.15-17; Hec_15:7.14), y nombre, por otra parte, usual.
La expresión hijo de Jonas responde a la forma aramea bar Yonah, hijo de Yóna (paloma), nombre no raro en Israel (2Re_14:25; Jon_1:1). Se pensó por Klostermann, siguiendo a San Jerónimo, si la forma Yonah no sería diminutivo del nombre Yohanan (Juan), ya que, posteriormente, Pedro aparece citado como Simón, hijo de Juan (Jua_21:15). Sin embargo, los estudiosos semitas no suelen admitir este diminutivo del nombre Juan, pues no se encuentra usado como tal2I. Se piensa que el nombre de Juan, patronímico de Simón, siendo filológicamente distinto, pudiera ser un sobrenombre griego escogido por su semejanza con el verdadero nombre hebreo 22.
La felicitación de Jesús a Simón es porque esta confesión no se la reveló ni la carne ni la sangre, expresión sumamente frecuente que responde a la forma basar wadam, y con la que se expresa, por circunloquio, el ser humano, pero en su aspecto de debilidad inherente a su condición humana, máxime en su contraposición a Dios, como en este caso. No fue, pues, comunicación que le hizo ningún hombre (Gal_1:16-17).
Tal era la grandeza de este misterio, que su revelación se la hizo su Padre celestial. Se trata, pues, de un misterio desconocido a Pedro, y un misterio que no podía, sin revelación, ser alcanzado por la carne y sangre el hombre 22.
En este pasaje de Mt se incluye la certeza de la revelación del mesianismo-divinidad. ¿Cuándo? ¿En qué forma? No se dice. Pudo haber sido a través de todo un proceso obras y enseñanzas del Cristo y ser proclamado aquí, o haber tenido entonces una manifestación sobrenatural. Mt toca este tema de la revelación divina a los pequeños (Mat_11:25.26). Mas dado que después de la confesión de Pedro reconociendo a Cristo sólo como Mesías en Mc-Lc, y no recogerse en sus pasajes ninguna felicitación de Cristo a Pedro, podría pensarse si acaso no hay aquí una elaboración literaria de Mt o fuentes de esta felicitación a Pedro.
Jesús, volviéndose a Simón, le dice: Tú eres Pedro. El texto griego de Mt transcribe Pétros. Pero el nombre de Pétros no existía como nombre propio ni en griego ni en latín. Es, pues, un nombre nuevo que aparece en la historia. 23 Pero Jesús habló en arameo. Y Pétros es palabra griega. Algún autor sostiene que Jesús, aun hablando en arameo, llamó a Simón Pétros 24. Pero no es creíble que una palabra griega figurase en un original arameo. Y la tradición primitiva prueba lo contrario, pues llama frecuentemente a Pedro Kefas (1Co_1:12; 1Co_2:22; 1Co_9:5; 1Co_15:5; Gal_1:18; Gal_2:9; Gal_11:14), forma aramaica de su nuevo nombre. Pétros convenía mejor al nombre de un hombre, y pétra al fundamento de una Iglesia.
Y en Gálatas se dice de Santiago, Pedro y Juan que son columnas de la Iglesia (Gal_2:9). Pero se trata de fundamentos secundarios. Así, en la cita de Efesios se dice que la Iglesia está fundada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, que son probablemente los predicadores del í.Ô. (Efe_4:11). Y, sin embargo, nadie diría que estos profetas sean el verdadero fundamento de la Iglesia. Lo son en el sentido de que la fe y los creyentes no pueden tener otra fe que la de los apóstoles y profetas, que son los que enseñan esa verdad, que está construida sobre la piedra angular de Jesucristo (Efe_2:20). Es lo mismo que se dice en Galatas: San Pablo reconoce que estaba en la verdad porque los apóstoles le aprobaron su doctrina.
Promete también la impotencia de las puertas del infierno contra ella.
Puerta es figura retórica bíblica bien conocida. Es una metonimia con la que se expresa el edificio o casa a que la puerta afecta. Así, unas veces significa el palacio real, y otras está expresando una ciudad. Los autores hacen ver cómo se perpetúa aún esta mentalidad al llamarse el imperio otomano la Sublime Puerta.
Estas puertas dice Jesucristo que son las puertas del infierno (áäïõ). Este hades es la traducción griega del hebreo sheol, partes inferiores de la tierra donde se localizaba la morada de los muertos. En este sentido, las puertas del hades serían las puertas (o reino) de la muerte. Como se promete que este reino no vencerá a la Iglesia, se anunciaría con ello la inmortalidad de la Iglesia. Y así se pueden citar algunos textos del A.T. En este sentido, Ezequías dice que va a las puertas del hades para indicar su muerte (Isa_38:10; cf. Sal_16:13). El concepto judío primero de este hades (sheol) era una concepción negativa: se creía que las almas estaban allí con una vida amortiguada, debilitada, como en un eterno sopor.
Sin embargo, el concepto de la vida en este hades (sheol) fue evolucionando. Ese mismo reino de la muerte se fue clareando, y se vio que en él había una región o lugar de castigos y otro de premios; un lugar para los justos y otro para los pecadores. Hasta tal punto fue evolucionando y precisándose esta idea, que en el N.T., lo mismo que en el lenguaje judío del siglo I, el hades vino a ser el infierno: morada de condenados y demonios. 25
Por eso, situada esta interpretación en el medio histórico, estas puertas del hades vienen a significar el reino del mal, no en lo que tiene de reino de muerte en el otro mundo, sino en lo que tiene este reino de actividad hostil. Es el aspecto que mejor se compagina con lo que dice Jesucristo: que estas puertas no prevalecerán contra la Iglesia. Este verbo (÷áôéó÷õóïõóéí) indica actividad, lucha hostil (Col_1:13; Efe_6:12). Son dos reinos en lucha, pero anunciándose la victoria definitiva del primero. Pues estas puertas no podrán prevalecer contra la Iglesia.
El verbo griego aquí usado para indicar prevalecer (÷áôéó÷ýù) puede significar ser más fuerte que., sin idea de ataque, o puede significar, además de esta fortaleza o predominio, el ser vencedor por ataque y lucha 26, máxime con la partícula áõôÞò que entra en la composición del verbo, y este segundo sentido es el que aquí se impone por razón, sobre todo, del contexto. Ya que el concepto del hades en esta época era considerado como morada de las potestades del mal, las cuales, como tales, aparecen en su obra de lucha y ataque contra la obra de Dios y de Cristo (Efe_6:12).
Las puertas del hades no superarán en su lucha contra. El texto griego pone áõôÞò. ¿á quién se refiere? San Efrén pensaba pudiese concordar con piedra, y así no podía esta lucha superar a Pedro. Pero la regla de sintaxis exige que la concordancia se haga con el sustantivo más próximo. Por eso se refiere a la Iglesia. La lucha de este reino infernal no podrá vencer a la Iglesia, pues ésta está firme y estable, porque está construida sobre la roca firme, que es Jesucristo.
La promesa es que ese atar (äÞóçò) y desatar (ëõóâò) sobre la tierra tendrá su automática ratificación en el cielo. Estas expresiones atar y desatar, que ya se usan en el A.T., aparecen como términos técnicos en la literatura rabínica, ambiente neo testamentario. Significan declarar lícita o ilícita una cosa.
Son los verbos 'asar, atar, y natar (heb.) o sherá (aram.), desatar. Así, v.gr., sobre el 70, rabí Jeconías comenzó su escuela con esta oración: Yahvé, Dios mío y Dios de mis padres (concédeme), que no suceda, ni a mí ni a mis colegas, declarar impuro lo que es puro, ni puro lo que es impuro; de no prohibir (atar) lo que está permitido (desatar), ni permitir (desatar) lo que está prohibido (atado). De éstos son numerosos los ejemplos que se alegan 28. Con estas expresiones se expresan los plenos poderes judiciales de absolver o condenar 28. Pero dentro del amplio contexto de estar la Iglesia construida sobre Jesucristo. Implícitamente están incluidos en la primera enseñanza.
Todo o = lo que, = todo lo relacionado con esta misión cuanto permita o prohiba en el reino, todo eso será también ratificado en el cielo. Y eso garantizado por Cristo. Los rabinos pretendían esto mismo. Decían que sus decisiones de rabinos, del sanedrín eran aprobadas por el cielo, por el Señor, por la corte de lo alto. Buscaban con ello autorizarse y dar valor a sus decisiones 29.
Los tres sinópticos añadirán, después de esto, que Jesús prohibió a los discípulos que a nadie dijesen que El era el Cristo (Mt). Dada la efervescencia mesiánica que había, y que se había ya manifestado en orden a Cristo, hasta querer las turbas arrebatarlo para llevarlo a Jerusalén y proclamarle, sin duda en el templo, Rey, Mesías (Jua_6:15), se imponía no contribuir a excitar a las turbas ni precipitar los acontecimientos. Había que esperar la hora de Dios.

El apóstol Pedro confiesa en nombre de todos los apóstoles que Jesucristo es el Hijo de Dios (explicación por Arzobispo Averkio).
(Mat_16:13-20, Mar_8:27-30 y Luc_9:18-21)
Nuestro Señor y sus discìpulos se dirigieron desde Betsaida hacia los límites de Cesárea de Filipo.Esta ciudad, antes llamada Paneas, se hallaba en la frontera norte de la tribu de Neftalì, en el origen del Jordán, al pie del monte Líbano. Fue ampliada y embellecida por el tetrarca Filipo quien le dio el nombre de Cesárea en honor del Cesar (el emperador romano Tiberio).Esta Cesárea de Filipo debe diferenciarse de otra ciudad llamada Cesárea, situada en Palestina sobre la costa del mar Mediterráneo.
Se aproximaban los ùltimos días de la vida de Nuestro Señor sobre la tierra y los discípulos elegidos por él para difundir sus enseñanzas aun no estaban preparados para llevar a cabo su gran misión. Por ese motivo, Nuestro Señor buscaba frecuentemente la manera de quedarse a solas con ellos para conversar y acostumbrarlos a la idea de que el Mesías no era como ellos suponían un rey terrenal que someterá para Israel a todas las naciones de la tierra. Por el contrario, este rey cuyo reino no pertenece a este mundo, será crucificado y luego resucitará. Este lejano viaje en companìa de sus discìpulos sirvió de ocasión para conversar a solas con los apóstoles. Nuestro Señor les preguntó ¿Quién dice la gente que soy Yo? Los discìpulos respondieron que el pueblo tenía distintas opiniones sobre él. Así, en la corte de Herodes Antipas creían que Jesús era Juan el Bautista resucitado. El pueblo sostenía que Èl era uno de los grandes profetas del Antiguo Testamento. Mientras unos decían que se trataba de Elías, otros opinaban que Jesús era Jeremías u otro profeta. Existía la creencia popular, que la venida del Mesías debía ser preparada por un profeta del Antiguo Testamento. Para muchos Jesús era tan solo el precursor del Mesías. Entonces Jesús preguntó Y vosotros, ¿Quién decís que soy? La respuesta partió del muy ferviente Pedro, al que san Juan Crisòstomo llama la boca de los Apóstoles. ¡Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo! Los Evangelistas Marcos y Lucas se limitan a transcribir esta respuesta agregando tan solo que Jesús prohibió a sus discípulos hablar sobre este tema con alguien. San Mateo es más explícito y añade que el Señor elogió a Pedro diciendo: Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonàs, porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre sino mi Padre que está en los cielos. Esto quiere decir no creas que tu fe es fruto de la contemplación de tu mente. Por el contrario, considera tu fe como un precioso don de Dios. El Señor le dijo: tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia... porque Pedro había dicho antes: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Y por eso le dijo el Señor: sobre esta piedra que acabas de confesar edificaré mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Desde su primer encuentro con Simón, Nuestro Señor lo llamó con el nombre griego Pedro o Khefas en sirio-caldeo, que quiere decir piedra (Jua_1:42). ¿Acaso pueden entenderse las palabras del Señor como una promesa fundacional de su Iglesia sobre la persona de Pedro como lo hace la Iglesia romana para justificar su falsa doctrina sobre la supremacìa del Papa como sucesor apostólico y primado de la Iglesia Universal? ¡Claro que no! Si Nuestro Señor hubiese querido presentar a Pedro como el fundamento de la Iglesia entonces hubiera dicho: Tú eres Pedro y sobre ti edificaré mi Iglesia. Sin embargo, lo dicho por el Señor difiere absolutamente. Esto se aprecia en el texto griego del Evangelio al que es necesario recurrir siempre que surja una duda. La palabra Petros, aunque significa piedra es reemplazada luego por petra que quiere decir roca. Es evidente que en las palabras del Señor que van dirigidas a Pedro existe la promesa de fundar su Iglesia, pero no sobre la persona de Pedro sino sobre la confesión de su fe, es decir, sobre la sublime verdad de que Cristo es el Hijo de Dios vivo. Así comprendieron este párrafo san Juan Crisòstomo y otros célebres padres de la Iglesia, entendiendo por piedra a la confesión de la fe en Jesucristo, el Mesías, el Hijo de Dios. Dicho mas simplemente, esa piedra es Nuestro Señor, quien en las Sagradas Escrituras con frecuencia se aplica ese término a sí mismo (Ver Exo_28:16, Hec_4:11, Rom_9:33, 1Co_10:14).
Es digno de destacar que el mismo apóstol Pedro en su Primera Epístola Universal utiliza el vocablo piedra, no para referirse a sí mismo, sino para nombrar a Nuestro Señor con la finalidad de que los fieles se acerquen a Jesucristo como a la piedra viva que los hombres rechazaron, pero que para Dios es preciosa y selecta, y se edifiquen en la casa espiritual. San Pedro enseña a los fieles a recorrer el mismo camino que él transitó siendo Petros, luego de confesar a Jesucristo como la Piedra de la fe.
Así el significado de esta maravillosa y profunda frase de Cristo es el siguiente: Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonàs, porque has conocido esto no con instrumentos humanos sino a través de la revelación que te hizo mi Padre celestial. Y ahora yo te digo que no en vano te llamé Pedro, pues aquello que tu confesaste es el fundamento de mi Iglesia que será invencible y ninguna fuerza hostil del infierno prevalecerá contra Ella.
La expresión puertas del infierno es característica del uso oriental de la época. Las puertas de las ciudades eran especialmente fortificadas frente a cualquier invasión; allí ocurrían los grandes acontecimientos comunitarios, allí por ejemplo, se reunían los dirigentes para tomar las decisiones, se castigaba a los criminales, etc.
Te daré las llaves del Reino de los Cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates aquí en la tierra será desatado en el cielo. Esta promesa hecha solo en apariencia a Pedro mas tarde se hizo efectiva a todos los apóstoles. Consiste en la prerrogativa que tienen todos los apóstoles y sus sucesores, los obispos de la Iglesia, de asumir la responsabilidad de juzgar a los pecadores y castigarlos, incluso separàndolos de la Iglesia. El poder de desatar significa el poder de perdonar los pecados, y admitir en la Iglesia por medio del Bautismo y el Arrepentimiento.
Todos los apóstoles por igual recibieron esta gracia del Señor luego de su Resurrección (Jua_20:22-23).

Primer anuncio de la pasión,Jua_16:21-23 (Mar_8:31-33; Luc_9:22).
21 Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén para sufrir mucho de parte de los ancianos, de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y ser muerto, y al tercer día resucitar. 22 Pedro, tomándole aparte, se puso a amonestarle, diciendo: No quiera Dios, Señor, que esto suceda. 23 Pero El, volviéndose, dijo a Pedro: Retírate de mí, Satanás; tú me sirves de escándalo, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres.

Desde entonces no significa en Mt una contigüidad inmediata; es por esta época cuando Cristo comienza a anunciarles su muerte. Era un momento ya oportuno. Había que corregirles el concepto erróneo del medio ambiente. No era el Mesías político nacionalista que los judíos y ellos esperaban (Hec_1:6). Era el Mesías profético del dolor: el Siervo de Yahvé de Isaías. Por eso les anuncia:
1) Que éste es el plan de Dios: conviene (äåé) (Mc-Lc; cf. Mat_26:54).
2) Para esto ha de ir a Jerusalén: No puede ser que un profeta muera fuera de Jerusalén (Luc_13:33).
3) Allí será condenado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas (Mt): el sanedrín con sus tres clases componentes. Los que habían sido sumos sacerdotes seguían siendo miembros del sanedrín y gozando honoríficamente de este título 38, y se los llama también príncipes de los sacerdotes (Hec_4:5.8). Podría ser ésta una acepción popular. Entre éstos figuraban también miembros de familias de las que se habían elegido miembros para el sumo sacerdocio 39.
4) Allí sufrirá mucho y será entregado a la muerte. Pero al tercer día resucitará. Mientras Mt-Lc ponen la resurrección en el tercer día, Mc, con redacción más primitiva, pone después de tres días, que en la apreciación judía, como ya se expresó, no exige tres días completos. Aparte que en los LXX (Gen_42:17.18) y en los autores más tardíos, ambas expresiones parecen sinónimas.
Mc añadirá que Cristo, sobre este anuncio, se lo decía claramente. Sin embargo, es interesante resaltar que estas predicciones, tal como están redactadas, parecen tener en cuenta los hechos ya realizados; de ahí su matización. Lo cual no es quitar nada al conocimiento de Cristo, sino que éste, que se amolda al modo ambiental de hablar, seguramente se amoldó, en este caso, al género profético. Y éste tiene sus leyes. La principal de las cuales suele ser el estilo vago con vaticinio nuclear claro. Lo otro pueden ser matices post eventum 40. Lo confirmaría el hecho de otras frases evangélicas de Cristo de este tipo (Mat_12:40; par.; Jua_2:19). E incluso el hecho de que los apóstoles no lo entendían (Luc_18:34).
En cambio, es improbable el pensar que las tres profecías de la pasión serían una triple incorporación del credo de los primitivos cristianos. La triple insistencia prueba la historicidad del hecho, que en la última cena también les anuncia. Sería increíble que no les hubiese preparado para un choque tan fuerte, lo mismo que no les hubiese enseñado un tema base de redención y la autenticidad del verdadero mesianismo. Otra cosa es que en la redacción haya influido la fe cristiana.
Ante este anuncio y ante la creencia en que está imbuido Pedro por el medio ambiente de un Mesías que no es el que Cristo les anunció, Mc dice simplemente que comenzó a increparle; pero Mt pone: 'ßëåùò óïé, ÷ýñéå.
En hebreo se usaba halil li: que esto sea profano para mí. En griego se usaba la forma hilaos, lo mismo que en su forma ática, que aparece en el texto como interjección, para desear que Dios fuese favorable, o en el sentido de que Dios apartase algo malo de uno 41. La segunda expresión: no te sucederá esto, es sinónimo de la anterior y se la usa pleonásticamente.
La respuesta de Cristo a Pedro es que no sea para El un Satanás, el gran enemigo del reino 42. Por eso, la proposición de Pedro, nacida de ignorancia y de afecto, era escándalo, obstáculo, de seguirla, para no cumplir el mesianismo de dolor, que era el plan del Padre. Pedro habla al modo humano, que rehuye el dolor. Habla según el mesianismo ambiental esperado.

Condiciones para seguir a Cristo, 16:24-27 (Mar_8:34-35; Luc_9:23-26).
24 Entonces dijo Jesús a sus discípulos: El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo y tome su cruz y sígame. 2S Pues el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la hallará. 26 Y ¿qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde el alma? ¿O que podrá dar el hombre a cambio de su alma? 27 Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus obras.

Los tres sinópticos sitúan este pasaje inmediatamente a continuación del anterior relato. Sin embargo, el entonces de Mt no tiene más valor que el de simple unión literaria paratáctica. Por eso no se puede precisar que estas enseñanzas hayan tenido lugar en la región de Cesárea de Filipo. Probablemente este bloque tiene, en el intento de los evangelistas, un contexto lógico con lo anterior. Expuesto el anuncio de la pasión y muerte de Cristo, se le advierte al discípulo que ha de imitarle, y que se le anuncian así las persecuciones que le aguardan. En Mt-Lc, Cristo se dirige a los discípulos; en Mc, además de los discípulos, convoca a la multitud. Probablemente es para indicar la universalidad de la enseñanza. Parte de los dichos aquí insertados, Mt los trae en el discurso de misión (Mat_10:38-39). También Lc pone en otro contexto algunas de las sentencias de Mc.
La primera enseñanza es que el hombre ha de negarse a sí mismo, y esto cualquiera que quiera venir en pos de mí. Y, además, tomar su cruz, que Lc matizará de cada día; y llevar esta cruz y seguir a Cristo. La sentencia está vista con la portada de las experiencias contra los discípulos del reino primitivamente debió de ser un anuncio más general para el ingreso en el reino y que además Lc le da también un sentido más moral, al hacer ver la cruz de cada día. Las persecuciones contra la Iglesia naciente ya se habían desatado a la hora de la composición de los evangelios, y a estos nuevos discípulos apunta el evangelista.
Estas las sintetizaron en la cruz. Aunque la cruz era de uso penal romano, los judíos habían visto ya estos cortejos ir a la muerte. Al morir Herodes el Grande, Varo había hecho crucificar a 2.000 judíos 43. Y desde el tiempo del procurador Cuadrato hasta el asedio se citan numerosos casos de crucifixión 44. El mismo hecho de la crucifixión de Cristo con dos ladrones no era más que un episodio usual de estos procedimientos romanos. La entrega a Cristo en las persecuciones podía llegar a la muerte.
En el ambiente judío contemporáneo de Cristo no se conocía en su medio ortodoxo, aunque parece que algunas fracciones lo admitían, la idea de un Mesías paciente, menos aún que hubiese de morir en cruz. De ahí la extrañeza de Pedro. Y una buena sugerencia de la historicidad de las predicciones de Cristo sobre su muerte 45.
Y se le exigía esto al discípulo de Cristo. Era oportuno recordarlo en época de persecuciones. Al fin, no era más que ir con la cruz al Calvario siguiendo a Cristo. Para la redacción se pensó en el Cirineo llevando la cruz detrás de Cristo (Luc_23:26). Este es su sentido primitivo. Analógicamente, y en un orden etizado y cotidiano, ha de tomársela cada día (Luc_9:23; 1Co_15:31). Mc insistirá en que esta persecución y pérdida de la vida es por mi causa y por el Evangelio, palabra ésta que proviene del uso de la Iglesia primitiva.
A esto se añade una comparación: ¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma? Alma, conforme al uso semita, está por vida. La comparación era proverbial. Sobre el 90 (a.C), Simeón bar Schatach gozaba al oír en boca de los paganos: Alabado sea el Dios de los judíos, más que ganarse el universo entero. 46
Esta vida del hombre del texto evangélico no se refiere a la simple pérdida de la vida física, sino de la vida eterna. Si aisladamente fuese un proverbio en el que se comparase la pérdida de la simple vida física con el universo, en este contexto no lo es. Pues se trata de perder la vida por mí (Mt), por mi causa. (Mc).
Como término de esta actitud que se adopte, el juicio final dará la sanción oportuna. Era una convicción firme esa hora escatológica final en Israel.
Este juicio final va a ser ejercido por el Mesías. La literatura rabínica no admite esto; sólo a título muy excepcional aparece en algunos apocalipsis apócrifos 48. En esta hora, El mismo, el Hijo del hombre, vendrá a ejercitar este juicio en la gloria de su Padre (Mt-Mc), y que Lc dirá que es su gloria, además de la del Padre, que cita. Y los tres resaltan el elemento angélico apocalíptico que le acompaña: vendrá también acompañado de sus (Mt) santos ángeles.
Jesús se presenta aquí como dueño de la humanidad, como Señor de los ángeles, y viniendo en la gloria de su Padre. Con todo lo cual se acusa su grandeza, su trascendencia divina: su gloria. Aquella gloria de Yahvé que ahora a El se aplica (Jua_1:14).
En esa hora retribuirá a cada uno según sus obras (Mt). Es la responsabilidad personal la que entra en juego.
Y será, expresado en paralelismo literario, un avergonzarse de aquellos que se avergonzaron que no se negaron de mí y de mi doctrina (Mc-Lc). Y Mc añade que Jesús se avergonzará de los que tuvieron esa actitud de desprecio a El ante esta generación adúltera y pecadora. Dos expresiones cargadas de sentido bíblico y que orientaban, como antes se dijo, al mesianismo 49.

Anuncio de la venida del Reino,Jua_16:28 (Mar_9:1; Luc_9:27).
En los tres sinópticos se incluye a continuación una enseñanza de Cristo sobre la venida de su reino. Pero no es fácil saber su situación histórica. Probablemente está en un contexto lógico con el v.27.

28 En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su Reino.

La enseñanza que aquí se hace es una afirmación muy solemne. Jesús, lo recogen los tres evangelistas, antepone la expresión amén, traducción literal del hebreo, con lo que resalta la verdad de lo que enseña.
Y ésta es: que no gustarán la muerte. Gustar la muerte es fórmula no usada en el A.T., pero muy usual en los escritos rabínicos para indicar el experimentar algo. ¿Es, sencillamente, que algunos de los aquí presentes no morirán sin que vean al Hijo del hombre venir en su reino? (Mt). Pero manifiestamente no se puede referir esto a la parusía. Y esto no sólo porque supondría error escatologista en Cristo, sino también porque El mismo dijo que de esa hora ni El lo sabía para comunicarlo (Mat_24:36; Mar_13:32). De ahí el que fije ese fin para esta generación. En el lugar paralelo de Mt, Mc lo dice: será el reino de Dios que viene en poder. Será, pues, una manifestación de poder que hará ver a algunos de la misma generación contemporánea de Cristo la presencia del reino de Dios, y, en consecuencia, verán en ese poder la mano y la obra del Hijo del hombre, que así viene con esa manifestación de su reino. Lc omite lo de poder, y lo redacta así:.. hasta que vean el reino de Dios (Mar_9:27). ¿Lo omite deliberadamente, para evitar dificultad? ¿Lo recoge así en la fuente? ¿O es una frase elíptica, que supone lo mismo de Mt-Mc? ¿O acaso es por su genérica tendencia a desescatologizar?
Esta visión y presencia de poder no requiere una presencia sensible, sino moral. Se expone esto en el discurso escatológico (Mt c.24).
Cuál haya sido esa manifestación concreta del poder, es discutido. Los autores han propuesto:
a) Se realizó en el triunfo suyo en la resurrección (Boismard) o en Pentecostés (Calvino). Pero esta posición parece requerir una mayor perspectiva de tiempo, en función de esa generación presente, ya que, de hecho, no sólo algunos, sino toda esa generación lo presenciaría.
b) Otros piensan en el hecho de la difusión del Evangelio y el establecimiento de la Iglesia, sobre todo teniendo en cuenta las manifestaciones carismáticas del Espíritu Santo y de los milagros frecuentes en la primitiva Iglesia (Bonslrven, Wettstein, Bleck).
c) Generalmente se piensa en la destrucción de Jerusalén el año 70, profetizada por el mismo Cristo, y que traerá la dispersión judaica durante veinte siglos, estableciéndose, en cambio, por todo el mundo el reino anunciado por Cristo 50. (cf. Mat_10:23b). Pues el término bíblico de una generación son 40 años. Lo que lleva a esto.
d) O. Cullmann. O. Cullmann da una interpretación distinta. Lo que importa teológicamente en la predicación de la proximidad del reino. es la afirmación implícita que, después de la venida de Cristo, nosotros vivimos ya una era nueva y que, por consiguiente, el/m se acercó. Ciertamente los primeros cristianos han medido esta proximidad pensando en algunas decenas de años. El error se explica, psicológicamente, de la misma manera que se fijan datos prematuros para el fin de una guerra, una vez que se está persuadido que la batalla decisiva tuvo lugar. 51
¿Por qué los cristianos se equivocaron al citar o interpretar unas palabras de Cristo? De haber visto su no, o improbable, cumplimiento no las hubiesen puesto en el evangelio de Mtg-Lc.
Un dato sobre esto se ve en la segunda epístola de San Pedro, cuya composición debe ser muy cercana al Mtg sobre el a. 80 , y en la que algunos se quejan, diciendo: ¿Dónde está la promesa de su venida parusía ? Porque desde que murieron los padres la primera generación cristiana todo sigue igual (2Pe_3:4; cf. 2Pe_3:16). Es una valoración aquí, en la que, probablemente, habiéndose separado ya ante los hechos el deseo de los cristianos de una parusía inminente, se podía ver la referencia de esas palabras a la destrucción de Jerusalén (cf. Comentario a Mt c.24 y 25).

1 Mt 9:3.11; 12:1-14; 9:34; 12:22-30.38; 15:1-3; 12:14. 2 Apocalipsis de Baruk 29:8; Midrasch Qphelet 1:9 (9b); Filón, De prodigiis 25. 3 Strack-B., Kommentar. I p.640-641. 4 Llghtfoot, Horae hebraicae et talmúdica in IV evangelia, ad. n.l. 5 Plinio, Hist. natur. XVIII 78. 6 Prat, en Recher. Se. Relig. Scien. (1927) p.316-324; P. Seidelin, The Jonas-zeichen, Studia Theol. (1952) p.129; A. Vógtle, Der Spruch vomfonaszeichen: Synop-tische Studien (1953) p.230-277. 7 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p. 186-190. 8 Windisch, Theol. Wórt. N.T. U 908:17ss. 8 Lebreton, Lavie et l'enseignement deJ.-Ch., vers. esp. (1942) I p.330-331. 9 Josefo, Antiq. XV 10:30; BI II 10:7. 10 Ricciotti, Vita di Cristo I (1941) p.469. 11 San Juan crisóstomo, Hom. 54 in Matth.; cf. Obras de San Juan Crisóstomo: Bac (1956) II p. 137-138. 12 Cf. Lagrange, Le Messianisme chez les juifs (1909) p.210-213. 13 4 Esd_2:18. 14 Rev. Bib. (1905) 486-501 15 Lagrange, évang. s. Sí. Matth. (1927) p.322. 16 Dalman, Die Worte Jesu. (1930) p.224. 17 évang. s. St. Matth. (1927) p.322; Bonsirvex, Le judaisme pdestinien au temps deJ.-Ch. (1934) I p.361-362; Bonnard, o.c., p.244. 18 Bonsirven, Salmos de Salomón XVII 23; Le juda'isme palestinien au temps de J.-Ch. (1934) I p.361; Strack-B., Kommentar. I p.640. 19 Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.669; Mal_54:150. 20 O. Cullmann, Saint Fierre P.155. 21 Strack-B., Kommentar. I p.730; Dalman, Grammatik des jüdisch-palestinischen Arama'isch 2.a ed. p.179 n.5. 22 Buzy, évang. s. St. 'Matth. (1946) p.216. 22 A. Vógtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: Biblische Zeitschrift (1957) p.252-272; (1958) p.85-102; cf. Divas Thom. Pl. (1960) p.242-243. 23 Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p. 32 3-324. 24 F. Delitzsch, en su versión hebrea del N.T., h.l.; Strack-B., Kommentar. I p.731ss. 25 Dict. Bib. Suppl. II col.575. 26 Zorell, Lexicum graecum N.T. (1931) col.693. 27 Strack-B., Kommentar. I p.732. 28 Strack-B., Kommentar. I p.741.783-847; Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.l 191.624.831.842.1984.423. 28 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. (1970) p.268 nt.540; cf. A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus (1929) p.Sllss. 29 Dict. Bib. Suppl. II col.781-782. 30 Harnack, Tatiarís Diatessaron. bei Ephraem Syrus, en Zeitsch, für Kirchenges-chichte (1881) p.471-505; Der Spruch über Petrus ais den Felsen de.r Kirche, en Sitzung. der Preussischen Akad. der Wissen. (1918) p.637-654; Schnitzer, Hat Jesús das Papst-tum gestiftet? Das Papsttum eine Stiftumjesu? (1910); Resch, Aussercanonische Parallel-texte zu den Evangeaen, en Texte una Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Litera-tur (1896); Grill, Der Pñmat des Petras (1904). 31 Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein., en Zeitschrift für neutestamentlichen Wissenschaft 1.19 p. 170. 32 MG 22:217. 33 Prat, Jésus-Christ (1947) I p.432. 34 O. Cullmann, Saint Fierre disciple, apotre, martyr (1952) p. 154-166; ID., f apotre Fierre instrument du Diable et instrument de Dieu. La place de Mat_16:16-19 dans la traditbn pnmitive, New Testament Essavs Studies in Memory of T. W. Manson (1959) p.94-105. 35 Benoit, en Rev. Bibl. (1953) 171. 36 Braun, L'Apdtre Fierre devant l'exegese et fhistoire: Rev. Thom. 37 Graber, Petrus der Fels (1949) p. 16-36. 37 O. Cullmann, Petrus Jungar-Apostel-Martyrer (1952); A. Vótgle, Messiasbe-kenntnis und Petrusverheissung: Bibl. Zeitsch. (1957) p.252-272, y (1958) p.85-103; J. Rledl, Reflexiones sobre la historia de las formas y la redacción de la promesa del Primado de Cristo (Mat_16:17v): Rev. Bib. (1961) p.61-73; M. Brandle, Nene Diskussion und das Felsenwort: Mat_16:18.19: Orientg. (1963) 172-176; J. J. Weber, Tu es Petrus. Notes exegétiques (sur Mat_16:18v); E. F. Sutcliffe, Sí. Peter's Double confession in Mat_16:16-19 : Heythrop Journal (1962) p.31-41; B. Alfrink, en Bibl. (1962) p.258-259" P. Milward, The Rock of the N.T. (Mat_16:17-19): The American Ecclesiast. Review (1963) 72-97. 38 Holzmeister, Christus passionem suam discipulis saepius praedicit: VD (1933) 3-41; Wlllaert, La connexion litteraire entre la premtere prédiction de la passion et la confession de Pierre: Etud. Théol. Lov. (1956) 24-45; Josefo, BI II 12:6; IV 3 7· 9:10; Vita 38. 39 Felten, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p. 19-22. 40 J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (1958) p.40. 40 Bultmann, Theol. des N.T. (1948) p.30; J. Klausner, Jesús de Nazareth (1933) p.437ss. En el mismo sentido, cf. J. Héring, Le royanme de Dieu et sa venue (1959) p.98ss; th. Preiss, Le fus de Phomme (1951) p.46; G. Barnkamm,/us von Nazareth (1946) p.!42ss. 41 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.611; D. Tabachowitz, Mt 16:22 íleos soi, en éranos (1963) p.25-28. 42 Bonsirven, Le judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1934) I p.244-246. 43 Josefo, Antiq. XVIII 10:10. 44 Josefo, BI II 12:6; 14:9; V 11:1. 45 Strack-B., o.c., II p.273-299. 46 Strack-B., Kommentar. I p.749; J. B. Bauer, Wer sein Leben retten wül. (Mar_8:35 par.) (cf. Ilías V 529-532): Fs. J. Smid (Rg. 1963) 7-10. 47 Ench. Bib. n.530; 48 ??? , Lucrari mundum-perdere animam: Bíblica (1933) 435-447; 49 Kümmel, Das Büd des Menschen im N.T. (1948) p.llss. Bonsirven, Le judaisme palestinien. (1934) I p.494-495. Cf. Comentario a Mat_16:4. 50 Cf. Comentario a Mat_24:29ss. Para la historia de este pasaje, cf. Segarra en Estudios Eclesiásticos (1931) 471-499; (1932) 83-94. 51 O. Cullmann, Christ et le temps (1947) p.61.