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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 18,1-35}

Capitulo 18.
C on este capítulo comienza la sección del cuarto gran discurso del evangelio de Mt. En él se agrupan, artificiosamente, una serie de consignas, en parte morales, a sus discípulos, aunque en parte tiene un marcado carácter eclesial. Mc y Lc refieren, a veces, estos temas en otro contexto 1.

El más grande en el Reino de los cielos, 18:1-5 (Mar_9:33-37; Luc_9:46-48).
1 En aquel momento se acercaron los discípulos a Jesús, diciendo: ¿Quién será el más grande en el reino de los cielos? 2 El, llamando a sí a un niño, le puso en medio de ellos, 3 y dijo: En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis como niños, no entraréis en el reino de los cielos. 4 Pues el que se humillare hasta hacerse como un niño de éstos será el más grande en el reino de los cielos, 5 y el que por mí recibiere a un niño como éste, a mí me recibe.

Son recogidos varias veces en el evangelio estos celos y ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos en el reino. Son todavía los hombres galileos y judíos que se figuran a su modo lo que será el Reino.
Por otra parte, aparecían especiales elecciones y distinciones entre algunos discípulos: Pedro, Juan y Santiago habían sido testigos de la transfiguración, lo mismo que en la resurrección de la hija de Jairo (Mar_5:37). Abiertamente, un día la madre de Juan y Santiago le pedirá a Jesús los dos primeros puestos en su reino (Mat_20:20-21; Mar_10:35-37), lo que produjo una serie de protestas en los diez [apóstoles] que oyeron esto (Mat_20:24; Mar_10:41). Todavía a la hora de la última cena se producen estos altercados de ambición en ellos (Luc_22:24); lo que hizo a Cristo darles una lección teórica sobre esto (Luc_22:25-27) y otra práctica con el lavatorio de los pies (Jua_13:6-17).
Con esta psicología aún ambiciosa, se suscitó un día en Cafarnaúm, en el camino (Mc v.33.34), una de estas discusiones sobre quién de ellos es el mayor en el reino de los cielos.
La pregunta responde a una pretensión, y ésta, en aquella mentalidad, no es de quién de ellos será más santo en el reino, sino quién de ellos tendrá una mayor dignidad de puesto o de mando; imbuidos del ambiente nacionalista judío lo conciben a su modo como temporal.
La respuesta de Cristo es una parábola en acto. Se sentó (Mc), más que para descansar, pues venían de camino, para expresar con un signo más su lección magisterial. Llama a un niño y lo puso junto a sí (Lc), pero en medio de ellos; la expresión griega en medio (åí ìÝóù) es equivalente a delante de ellos 2. La expresión: si no os volvéis y hacéis como niños., discutida por los autores, no es más que la manera hebraica y aramaica de expresar nuestra idea compleja de venir a ser 3. El pensamiento de Cristo se sintetiza en tres ideas.
a) El que se haga pequeño como niño que podrían ser también los desestimados en la comunidad eclesiástica , ése es el más grande en el reino de los cielos. Mc lo expresa con fórmula más primitiva: el que quiera ser el primero, ése ha de ser el último de todos, el servidor de todos. Es la gran lección cristiana sobre la ambición y los honores. Los puestos de mando, en el plan de Dios, son para servicio de la sociedad, que es el modo de servir a Dios. Naturalmente, no quiere decirse que de hecho vaya a haber una escala social en proporción a la humildad; aquí se habla, sapiencialmente, de la actitud cristiana a tenerse en este asunto. El complemento de comprensión de esta enseñanza está en lo que dice a continuación.
b) Si no os volvéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos.
Los fariseos se creían con derecho al reino (Mat_3:9). Pero éste y ésta es la lección se da como puro don gratuito de Dios. Lo mismo que los puestos en él. Se lo ha de recibir con la actitud de los niños. Acaso más que por sus condiciones morales inocencia, simplicidad , por la valoración social en que se los tenía en aquel ambiente: el niño era considerado como sin valor. En el tratado Shabbat, después de analizar el poco valor social que tiene el niño, se dice esto: He aquí el principio: todo el tiempo que vive no es tenido ni como vivo ni como muerto; si muere, es considerado muerto a todos los efectos. 4 Hay que tener, pues, esta actitud moral para recibir el reino: no como exigencia, sino como don gratuito de Dios.
c) El tercer pensamiento es una consecuencia de lo dicho: el que recibe a un niño, sin aquel valor social, sólo por amor a Cristo, recibe a Cristo y a quien lo envió (cf. Mat_25:40) 4. Pero este versículo parece formar parte estructural del pasaje siguiente.
A la comunidad cristiana primitiva le era útil retener esta lección, pues en ella, para tener paz, no podía haber rivalidades. San Pablo alude en ocasiones a estos fallos.

Gravedad del escándalo,Mat_18:6-9 (Mar_9:42-48; Luc_9:49-50).
6 Y al que escandalizase a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le arrojaran al fondo del mar. 7 ¡Ay del mundo por los escándalos! Porque no puede menos de haber escándalos; pero ¡ay de aquel por quien viniere el escándalo! 8 Si tu mano o tu pie te escandaliza, sácatelo y échalo de ti: que más te vale entrar manco o cojo en la Vida, que con dos manos o con dos pies ser arrojado al fuego eterno. 9 Y si tu ojo te escandaliza, sácatelo y échalo de ti: que más te vale entrar con un solo ojo en la Vida que con ambos ojos ser arrojado en la gehenna de fuego.

Concatenado parataxis y evocado por los pequeños, y en una arquitectura de carácter muy semita, se expone el tema del escándalo. Los tres sinópticos recogen la misma doctrina, pero en contextos distintos, aunque suponen el contexto doctrinal de Mt, pues en los tres, el escándalo es censurado en función de uno de estos pequeños.
Habrá escándalos siempre. Dada la condición de los hombres, es inevitable. Se decía en un caso más concreto: Desgraciado el mundo por sus juicios. 5
Estos pequeños que creen en mí, no debe referirse a niños casi inconscientes de su hipotética fe, sino ser equivalente a discípulos o gentes sencillas, que creen en El5. Parecía pertenecer a otro contexto, unido aquí por su unión lógica con lo anterior. El sentido original de la frase, probablemente, se refería al reino y a las luchas farisaicas contra él. En el Mtg parece tener una mayor amplitud moralizadora todo este pasaje, incluso polémico.
La gravedad del escándalo se expone con el grafismo oriental. El amor al prójimo exige desearle el bien, y el escandaloso lo empuja al mal. Sapiencialmente hablando, esto le condena. Por eso, le valía más que lo arrojaran al mar con el grafismo descriptivo que utiliza, y que eran formas usuales de decir 6 que no a la gehenna (infierno)7.
Dada la enorme gravedad del escándalo, se expone la necesidad de prevenirse contra él. Lo que se expone con unas hipérboles que sugieren, con su extremismo didáctico, el verdadero pensamiento.
Si a una persona la escandaliza el pie, la mano o el ojo, vale más cortarlos y echarlos de sí que entrar con todos los miembros en el infierno. En varios códices se añade al v.44 de Mt, y al v.43 de Mc: donde el gusano no muere ni el fuego se apaga; pero no parecen ser genuinos, y son suprimidos por las mejores ediciones críticas 8.
Naturalmente, no quiere decirse que esto se realice materialmente. Si escandaliza un ojo y se lo corta, queda el otro para seguir escandalizando. La comparación está hecha sobre un principio de la ley natural: hay que sacrificar la parte por el todo. Aquí, con este aviso, se alerta sobre la gravedad del escándalo, y el castigo que le corresponde en orden a evitarlo.
El lugar del castigo es el infierno o gehenna de fuego. Era el concepto judío del lugar y castigo de los pecados. Designaba originariamente el valle de Hinnón (ge-Hinnon), y en arameo con la vocalización en a, que es la que aparece en gehenna. Era un lugar de Jerusalén que se extendía por el noroeste hasta el sudoeste, y en el que se cometieron grandes idolatrías. En tiempo de Acaz (733-727) y Manases (696-641) se habían quemado niños a Moloc (2Re_23:10; Jua_32:35; 2Cr_33:6). Para hacer aquel lugar execrable para siempre impuro, el rey Josías (639-608) lo había hecho llenar, profanándolo, con inmundicias. Un fuego, siempre mantenido vivo, quemaba constantemente todos los detritus y basuras. Isaías muestra los cadáveres de los impíos arrojados de la nueva Jerusalén, parte descompuestos y comidos por el gusano que nunca morirá y parte quemados en el fuego de la gehenna, cuyo fuego no se apagará (Isa_66:24). La literatura apocalíptica hace de él el lugar del suplicio de los malos 9. En el lenguaje evangélico, la gehenna vino a ser el símbolo del infierno de los condenados 10.

Dignidad de los niños,Isa_18:10-11.
10 Mirad que no despreciéis a uno de esos pequeños, porque en verdad os digo que sus ángeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que está en los cielos. !! Porque el Hijo del hombre ha venido a salvar lo perdido.

Otro tema concatenado al modo semita con la temática de los pequeñuelos. Estos versos de Mt 10-11, se unirían mejor con el v.6 que con el 9. Podría ser una inclusión semita l0, o efecto de las fuentes. Los pequeños aquí no parecen exigir ser sinónimos de niños, pueden referirse a discípulos o partidarios, social y culturalmente sencillos, frente a escribas y fariseos. En Mtg tiene amplitud ética, al menos no hay matiz de limitación temática específica.
Un motivo más para no despreciarlos es el que tienen ángeles custodios (Sal_91:11), los cuales ven siempre la faz de Dios. Es una enseñanza contra la concepción rabínica, muy oscura, sobre los ángeles custodios 11 y especialmente sobre su protección sobre los despreciados (Hec_12:15). Si Dios se ocupa de ellos, poniéndoles la privilegiada custodia de sus ángeles, merecen, por esto mismo, gran estima y acusan gran dignidad. Hay también una enseñanza teológica de importancia. Según la concepción judía, sólo los ángeles superiores eran admitidos a contemplar la majestad de Dios; los otros recibían sus órdenes detrás de una cortina 12. Quitada la metáfora, aquí todos los ángeles, incluso los custodios de estos pequeños, gozan de la presencia de Dios, señal de que protectores y protegidos tienen la benevolencia celeste.
El v.11 es críticamente muy discutido en este lugar, y se supone sea una interpolación proveniente de Luc_19:10 13.

El amor salvífico del Padre por los pequeños,Luc_18:12-14 (Luc_15:3-7).
12 ¿Qué os parece? Si uno tiene cien ovejas y se le extravía una, ¿no dejará en el monte las noventa y nueve e irá en busca de la extraviada. 13 Y si logra hallarla, cierto que se alegrará por ella más que por las noventa y nueve que no se habían extraviado. 14 Así os digo: En verdad que no es voluntad de vuestro Padre, que está en los cielos, que se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos.

Esta parábola la trae también Lc, aunque en contexto y con una matización distinta 14. En Mt el pensamiento es claro. La parábola va a ilustrar el gran amor del Padre por estos pequeños. La solicitud pastoral por una sola oveja hace ver la estima que por ella tiene el pastor. En su sentido histórico debe de referirse a la defensa de Cristo contra los fariseos por sus contactos salvadores con publícanos y pecadores, e incluso con llamar a El a todos estos pequeños. Mtg la utiliza para sacar de ella una comparación sobre estos pequeños despreciados: un aspecto parcial de su posible amplitud originaria. Si el pastor tiene una solicitud extrema por que no se pierda ni una sola oveja de su rebaño, hasta ir en busca de una que se extraviase, es ello señal de su amor por la misma. No se ha de perder ni una. Así es el amor y solicitud del Padre por es tos pequeños, por muy desestimados y despreciados que se los considerase socialmente. Las gentes así despreciadas tienen el amor del Padre, hasta tal punto, que el reino también es para ellos. Y el Padre tendrá la máxima solicitud por que ninguno se pierda. No se trata de la cooperación de la oveja perdida; se destaca solo la iniciativa del Buen Pastor 14.
Sobre el sentido del gozo de recuperarla, aunque no se aplica a la conclusión, está basado en un hecho de experiencia ante una pérdida, y expresado con una hipérbole oriental.
La Iglesia primitiva tenía en ella una enseñanza de solicitud del pastor jerarquía frente a los apóstatas y a los expuestos catecúmenos a errores ambientales. Aunque la amplitud moralizadora de Mtg se acusa. Pero es, sobre todo, regla para los jefes de la comunidad: maestros, catequistas, etc. 15

La corrección fraterna,Luc_18:15-17 (Luc_17:3).
15 Si pecare tu hermano contra ti, ve y repréndele a solas. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. 16 Si no te escucha, toma contigo a uno o dos, para que por la palabra de dos o tres testigos sea fallado todo el negocio. 17 Si los desoyere, comunícalo a la Iglesia, y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o publicano.

Lc lo trae en otro contexto. En él, hermano es equivalente a hombre; en Mt hermano es, por el contexto (v.17), equivalente a cristiano. Se parte de una falta del prójimo para exponerse la actitud cristiana ante la misma. La expresión contra ti es lección críticamente muy discutida 15.
Si se trata de una verdadera falta, se ha de buscar el bien del hermano; por eso, lo primero es hacérselo notar para remediarlo. Pero a solas, por justicia, caridad y actitud pedagógica. Si oye, se habrá ganado un hombre para Dios.
Si no hace caso, queda la prueba testifical, que ya exigía la Ley (Deu_17:6; Deu_19:17). Pero en esta perspectiva cristiana no excluye, sino destaca preferentemente, la testificación privada, no jurídica. Naturalmente que no se condena ni excluye ésta. Es otra la perspectiva. Es la benevolencia en el castigo (1Co_6:1-8).
Si tampoco es eficaz, queda el recurso a la Iglesia, probablemente jerárquica (v.18), aunque alguno piensa en el influjo benéfico que puede recibir de la asamblea, sentido que quieren dar a åêêëçóßá ?6.
Si no oye, es ya mala voluntad o cerrazón, y puede considerarlo como gentil o publicano. Parece ser esto ya redacción de alguna Iglesia con necesidades especiales. Lo que ya aparece es la Iglesia constituida, por lo que su redacción refleja este estadio. Aparte de la testificación judicial, se decía en la Torah: El que reprende a su prójimo (judío) por amor a Dios, tendrá parte con Dios. 17
No se trata, desde luego, de establecer una reglamentación jurídica; se supone la Iglesia ya constituida, y se da una instrucción sobre el buen uso de la misma en la comunidad. Cristo no estableció reglas, sino principios.
En el momento histórico en que Cristo pronuncia la sentencia, acaso pudo ser una censura sobre el rigorismo juridicista de la sinagoga, y que se aplicaría ahora a los usos disciplinarios de una comunidad eclesial, posiblemente siro-palestinense.
¿Exige esta enseñanza de Jesucristo la realización sistemática de ese triple estadio de recursos? Los incluirá en ocasiones. Pero la enseñanza directa de Jesucristo es el celo y discreción en el ejercicio de la caridad. Puede ser una argumentación por acumulación y analógica a otra enseñanza sobre la caridad, dada por Jesucristo, en la que aparece un triple estadio ante el juicio, el sanedrín y la gehenna de fuego (Mat_5:21-22).

Los poderes de la Iglesia,Mat_18:18.
El final del verso 17 lleva lógicamente a explicar justificar el porqué de remitir al que no se enmienda al juicio de la Iglesia.

18 En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra será atado en el cielo, y cuanto desatareis en la tierra será desatado en el cielo.

En esta forma acumulativa se somete, por último, al que no reconoce su pecado, al juicio de la Iglesia. La doctrina que se enseña es de importancia capital. La Iglesia se halla dotada de verdaderos poderes judiciales: puede castigar, y esto supone que puede juzgar. No es más que la enseñanza de la Iglesia como sociedad perfecta, dotada de todos los medios poderes para poder realizar su fin. Por eso se dirá expresamente que todo lo que atareis en la tierra quedará atado en el cielo, y viceversa. Las expresiones atar y desatar, conforme a la literatura rabínica, significan permitir o prohibir 18. La Iglesia, por tanto, está dotada de estos plenos poderes. En el contexto se refiere a los apóstoles ìáèçôáé (Mat_18:1). Si el recurso a la Iglesia supone en ésta tal tipo de poderes, el destacarse aquí el poder de los apóstoles hace ver que se pone en cuanto eran jefes de la Iglesia.
Este poder conferido a la Iglesia en nada va contra el pleno poder personal conferido a Pedro, y que relata el mismo Mt (Mat_16:13-19). Pero este poder conferido a la Iglesia, en el contexto es a los apóstoles (v.18:1), y lo exige aquí el mismo texto: Cuanto atareis. (vosotros). No es, pues, poder conferido al laicado ni a cada uno de los fieles. Porque el poder que tiene la Iglesia sociedad supone una jerarquía, que es la que formalmente está dotada de tales poderes. Y si el v. 18 estuviese desplazado de su propio lugar, habría que reconocer que su inserción aquí sería una interpretación de Mt al v.17, y siempre quedaría el poder que se concede a la Iglesia, sin decirse que se concede a cada uno de los fieles, lo que tiene que ser, además, interpretado en función de esta jerarquía, pues el díselo a la Iglesia supone el decírselo al que tiene el poder, que es la jerarquía. Lo contrario sería, sencillamente, imposibilitar el recurso al poder de la Iglesia. A lo que se une, con valor interpretativo, a la hora de la composición de los evagelios, la enseñanza y vida práctica de la misma.
Acaso podría sugerir el tenerlo como un pagano y un publicano19, el que estaban separados, no pertenecientes a la Iglesia, o que ésta lo hubiese separado oficialmente de la misma excomunión (1 Coro 5:4-5) , por lo que se le podría tener por todos, sin escándalo, como a un pagano y a un publicano. Eran, por otra parte, los poderes que ya existían en la Sinagoga el herem , y que eran eficazmente ejercidos por la jerarquía, como aparece incluso en el Evangelio (Jua_9:22) 20. Sin embargo, el texto no pone expresamente una excomunión oficial, sino sólo sea para ti como un separado. Acaso sea un modo de suponerla o de advertir que es digno de ella.
Bonnard piensa que atar y desatar, en este contexto, no significa, probablemente, prohibir o permitir, sentido corriente en la casuística rabínica, sino pronunciarse contra una medida disciplinar propuesta en la Iglesia contra un hermano. 20 El v.18 tiene todo el aspecto de estar fuera de su propio contexto, pues no tiene una conexión literaria inmediata con el v.17. Lo tendría mejor con el v.14; cf. Mat_18:12 (vosotros). Por tanto, permanece con la amplitud de poderes que requiere la misión de la jerarquía de la Iglesia (cf. Hec_15:6.23.28; comp. Hec_15:22).

La oración colectiva,Hec_18:19-20.
19 Aún más: os digo en verdad que, si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa, os lo otorgará mi Padre, que está en los cielos. 20 Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.

Este tema debe de ser evocado por la palabra Iglesia. Esta presencia de Cristo haría ver la rectitud de sus juicios.
Si dos o más oran juntos al Padre celestial, lo conseguirán. En la perspectiva se supone que no pedirán nada al margen de lo que deba pedirse. Aparte que aquí en lo que principalmente se insiste es en la eficacia de la oración en común. ¿Por qué esta eficacia? Porque, cuando éstos están reunidos en mi nombre conforme al sentido rabínico, por causa de él., en nombre de él. 21 , allí estoy yo en medio de ellos. Era ya creencia en Israel la fuerza religiosa de la oración hecha en reunión, en sinagoga. Así decía un rabino que las oraciones hechas en las sinagogas, al momento en que la comunidad ora, son oídas. Esto se deduce del midrasch de Job (Hec_36:5): Dios no desprecia la multitud. 22
Pero Jesús potencializa esta oración cristiana por tres motivos: a) por no exigir la oración en sinagoga, sino que le basta la reunión de dos o tres; b) porque han de estar reunidos en su nombre; c) por la garantía de estar El mismo presente entre los que oran así. Esta reunión con Cristo, que no les hará pedir nada al margen de su voluntad (Jua_15:7.17), les hará recibir, además de la fuerza de su vinculación (Jua_15:5; Jua_14:13.14; Jua_15:16; Jua_16:23.24), la presencia mística y complacida de Jesucristo en medio de ellos. El tono sapiencial con que está formulada la concesión de lo que se pida, indica el poder de Cristo.
Se defiende, por razones filológicas y alguna otra observación, que esta reunión de dos o tres se refiere a un acto litúrgico, y que precisamente estos dos o tres son los oficiantes 22. Sus razones, de interés algunas, no son decisivas. Aunque la redacción acuse un tono eclesial, el núcleo fundamental es de Cristo. Acaso, primitivamente, Cristo habló de la presencia de Yahvé en las reuniones religiosas ambientales, que, naturalmente, se identificaron con Cristo al saberle Dios. Aunque también es muy probable que Cristo animase a los suyos con la promesa de su presencia entre ellos (cf. Mat_28:20), y que, conocida plenamente su divinidad, se identificase con la presencia de Yahvé entre los suyos.
Buzy ha hecho a este propósito una consideración sumamente sugestiva. Dice así:
Los judíos creían en la presencia de la Shekina entre ellos; en suma, en la presencia de Dios. Rabí Ranina bar Teradjon (sobre 135) decía: Si dos personas están reunidas y hablan de la Torah (la Ley), La Shekina mora entre ellos. La Shekina era la sensibilización de la presencia de Dios. Cuando los fieles se ocupan uno con otro, Yahvé los oye y los escucha. ¿Por qué Dios se llama maqom, El Lugar? Porque, en todo lugar donde se encuentran los justos, allí también se encuentra Dios entre ellos. Pero después que Jesús habita entre los hombres, El es entre ellos una Shekina, una habitación concreta y viva de Dios. Hoy estamos acostumbrados a esta afirmación y a todas las afirmaciones semejantes. Pero es preciso que la costumbre (en su sentido ambiental) no nos vele el sentido y la fuerte intención de tales palabras. Ellas equivalen a una nueva afirmación de la divinidad. Todos los textos que mencionan una presencia misteriosa en el seno de una comunidad dicen que es la de Dios. Pero ahora Jesús sustituye a La Shekina, a la Piedra, al Lugar. El reivindica para sí el tributo de la presencia y de la omnipresencia. ¿Quién osaría hablar así? Una criatura no podría, sin sacrilegio, sustituir a Dios. Aquel que osa compararse a Dios lo hace en un tono el más seguro y tranquilo. La sola explicación plausible es que Jesús se considera Dios. 23

El perdón de las ofensas,Mat_18:21-35.
21 Entonces se le acercó Pedro y le preguntó: Señor, ¿cuántas veces he de perdonar a mi hermano si peca contra mí? ¿Hasta siete veces? 22 Dícele Jesús: No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete. 23 Por eso se asemeja el Reino de los cielos a un rey que quiso tomar cuentas a sus siervos. 24 Al comenzar a tomarlas, se le presentó uno que le debía diez mil talentos. 25 Como no tenía con qué pagar, mandó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía y saldar la deuda. 26 Entonces el siervo, cayendo de hinojos, dijo: Señor, dame espera y te lo pagaré todo. 27 Compadecido el señor del siervo aquel, le despidió, condonándole la deuda. 28 En saliendo de allí, aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros que le debía cien denarios, y, agarrándole, le ahogaba diciendo: Paga lo que debes. 29 De hinojos le suplicaba a su compañero, diciendo: Dame espera y te pagaré. 30 Pero él se negó, y le hizo encerrar en la prisión hasta que pagara ¡a deuda. 31 Viendo esto sus compañeros, les desagradó mucho, y fueron a contar a su señor todo lo que pasaba. 32 Entonces hízole llamar el señor, y le dijo: Mal siervo, te condoné yo toda la deuda porque me lo suplicaste.33 ¿No era, pues, justo que tuvieses tú compasión de tu compañero, como la tuve yo de ti? 34 E irritado, le entregó a los torturadores hasta que pagase toda la deuda. 3S Así hará con vosotros mi Padre celestial si no perdonare cada uno a su hermano de todo corazón.

Acaso sugerido por el tema de los pequeñuelos y pecadores, se trata aquí este tema de caridad. ¿Cuál había de ser la actitud cristiana ante las faltas reiteradas del prójimo?
La vida está llena de reincidencias en culpas perdonadas, y la vida social, ¿va a estar sometida al juego de indefinidos perdones? Tampoco el perdón social externo debe ir contra la prudencia y el honor. Pero aquí se trata de la actitud sincera de perdón ante Dios (Mat_5:38-45).
Pedro, que plantea el problema, lo lleva al extremo de preguntar si incluso ha de perdonar siete veces, número muchas veces simbólico de lo universal (Gen_4:24). La pregunta de Pedro es equivalente a saber si tiene que perdonar siempre. El judaísmo discutía el número legal de veces a perdonar; generalmente eran cuatro. Pero era un perdón externo 23. La respuesta de Cristo es afirmativa, con el grafismo oriental, de perdonar no sólo siete veces, sino setenta veces siete. Y para hacer más gráfica la enseñanza se expone una parábola de Cristo.
El talento era una unidad fundamental de peso; indicaba un peso determinado de dinero. El talento comprendía 60 minas = 6.000 dracmas áticas. La dracma ática era equivalente al denario. Y éste era la paga diaria de un jornalero (Mat_20:1). Por eso la deuda de 10.000 talentos era equivalente a 60 millones de denarios. La deuda era, pues, fabulosa.
La escena, como parabólica, utiliza deliberadamente datos artificiosos por su exclusiva finalidad pedagógica. Por ejemplo, Perea y Galilea daban anualmente a Antipas 200 talentos; Idumea, Judea y Samaría daban anualmente a Arquelao 600 talentos 24. El servidor podría haber sido un valido que había defraudado la confianza del dueño.
Se manda, para compensar en parte, vender a su mujer, hijos y propiedades. En los contratos de entonces entraba la responsabilidad familiar (2Re_4:1; Dan_6:24; Est l6:18). Mas el análisis de los datos hace ver que se trata de la pintura de una corte oriental, pero no judía 25. Con ello se ve lo inverosímil de poder, con esta venta, lograr ni una cantidad respetable ante la deuda de los 10.000 talentos. Es un dato más alegorizante en la parábola para acusar la misericordia de su señor con él. Por lo que, no pudiendo pagar, el dueño se lo perdona todo.
Pero se contrapone la conducta de este siervo perdonado con lo que exige a otro consiervo para que le pague, inmediatamente, una pequeña deuda: 100 denarios. Y al no pagarlos, lo mete en la cárcel. Enterado el rey, lo manda encarcelar hasta que pague la deuda.
La parábola se alegoriza en parte. Son varios los puntos doctrinales que se destacan.
a) El motivo por el que el consiervo debía haber perdonado: el que el rey Dios le había perdonado a él. Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mat_5:43-48; cf. Col_3:12-15; Stg_2:13).
b) También se percibe, alegorizada, la distancia entre el perdón del rey al siervo (60.000.000 de denarios) y lo que no quería perdonar aquel otro siervo (100 denarios). Esto habla de la deuda infinita del perdón de Dios a los seres humanos, y la pequeñez de perdón de los seres humanos entre sí26.
c) Pero el punto central es la necesidad de perdonar para que Dios perdone. Es el Paternóster (cf. 1Jn_4:20).
A la hora de esta redacción evangélica se refleja los problemas internos eclesiales, que exigían resolverlos lo que no es destruir la justicia con la caridad y el perdón.

1 L. Vaganay, Le schematisme du discours communautaire a la lumiere de la critique des sources (Mat_18:1-35, par.): Rev. Bib. (1953) 203-244. 2 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col. 822. 3 Joüon, L'évangüe., compte tenu du substract se'mitique (1930) p.112. 4 Bonsirven, Textes. n.757. 4 Strack-B., o.c., I p.591; M. Black, The Marcan Parable of the Child in the Midst: Exp. Tim. (1947-48) 14-16; G. Vaimar, Jesús und die Kinder. über Mat_18:1-7 (Diss. Wien 1952). Una triple hipótesis sobre el logion de Mat_18:3 que ha sido transmitido originalmente aislado y situado en este contexto por la tradición, la expone J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. (1970) p.231-233. 5 Strack-B., Kommentar. I p.729. 5 Michel, en Theol. Wórt. ? . ? . IV, 650-661. 6 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.249. Para más datos, cf. Strack-B., Kommentar. I p.775-778. 7 S. TH., In evang. Matth. comm. c.18 h.l. 8 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mar_9:43.44.46. 9 Henoc 27:1-3; Salmos de Salomón 12:5; 156:4; Esd_2:29; Oráculos sibilinos 1:103; 3:761; artículo Gehínne, en Dict. Bib. Suppl.; Bonsirven, Le judaisme palestinien. (1934) I p.327-340. 10 Cf. Lagrange, évang. s. Matth. (1927) p.340-348. 10 J. Dupont, Les Beatitudes (1951) p.49 nota 5. 11 Bonsirven, Le juda'isme palestinien. (1934) I p.232-233. 12 Strack-B., Kommentar. I p.783-784. 13 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mat_18:11. 14 Una comparación de esta parábola entre Mt y Lc, cf. Buzy, en Revue Bibli-que (1930) 47-61; E. F. F. Bishop, The Parable of the Lost or Wandering Sheep (Mat_18:10-14; Luc_15:3-7): Angl. Theol. Review (1962) p.44-57; J. Dupont. La brevis perdue.: Lum. et Vie (1957) p.15-23. 14 Bonsirven, Le regne de Dieu (1957) p.73 nota 60; 15 Bonnard, o.c., p.372-273. 15 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mat_18:15. 16 Strack-B., Commentar. I p.788 í 739-740. 17 Reuss, citado por Lebreton en La vie et l'enseignement. vers. esp. (1942) I 18 Strack-B., K'ommentar. I p.379-740; cf. Comentario a Mat_16:18.19. 19 Rev. Bib. (1924) 82ss. 20 Strack-B., Kommentar. I p.792-793. 20 Bonnard, L'évangiU selon St. Matth. (1963) p.275. 21 Strack-B., Kommentar. I p.591. 22 Strack-B., Kommentar I p.793. 22 P. Bonnard, L'évangüe selon St. Matthieu (1963) p.275-276. 23 Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p.241-242; G. Marchand, Mat_18:20 dans la tradition des six premiers sudes (198s). 23 Y orna 5:13; Baba gamma 8:7. 24 Josefo, Antiq. XVII 11:4; M. Borda, Lares: la vita familiar e romana (1947) p. 79-80. 25 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. (1970) p.254-259. 26 VOSTé, Parabolae selectae. (1933) II p.636-652; LAGRAqNGE, évangile s. Sí. Matth. (1927) p.357-364; Buzy, Parábales (1932) p.629-651; E. Fuchs, TheParableof the Ummerciful Servant (Mat_18:23ss): Stud. Evang. (1958) p.487-494.