Mateo 19 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 30 versitos |
1 Acabados estos discursos, se alejó Jesús de Galilea y vino a los términos de Judea, al otro lado del Jordán.
2 Le siguieron numerosas muchedumbres, y allí los curaba.
3 Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?
4 El respondió: ¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra?
5 Dijo: “Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne.”
6 De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre.
7 Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar?
8 Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así.
9 Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de fornicación) y se casa con otra, adultera.
10 Dijéronle los discípulos: Si tal es la condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse.
11 El les contestó: No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado.
12 Porque hay eunucos que nacieron del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda.
13 Entonces le fueron presentados unos niños para que les impusiera las manos y orase; y como los reprendieron los discípulos,"
14 díjoles Jesús: Dejad a los niños y no les estorbéis acercarse a mí, porque de tales es el reino de los cielos.
15 Y, habiéndoles impuesto las manos, se fue de allí.
16 Acércosele uno y le dijo: Maestro, ¿qué de bueno haré yo para alcanzar la vida eterna?
17 El le dijo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno; si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos."
18 Díjole él: ¿Cuáles? Jesús respondió: No matarás, no adulterarás, no hurtarás, no levantarás falso testimonio;"
19 honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como a ti mismo.
20 Díjole el joven: Todo esto lo he guardado. ¿Qué me queda aún?
21 Díjole Jesús: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos, y ven y sígueme.
22 Al oír esto el joven, se fue triste, porque tenía muchos bienes.
23 Y Jesús dijo a sus discípulos: En verdad os digo que difícilmente entra un rico en el reino de los cielos.
24 De nuevo os digo: es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el reino de los cielos.
25 Oyendo esto, los discípulos se quedaron estupefactos, y dijeron: ¿Quién, pues, podrá salvarse?
26 Mirándolos, Jesús les dijo: Para los hombres, imposible; mas para Dios todo es posible."
27 Entonces, tomando Pedro la palabra, le dijo: Pues nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, ¿qué tendremos?
28 Jesús les dijo: En verdad os digo que vosotros, los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloría, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.
29 Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna.
30 Y muchos primeros serán postreros; y los postreros, primeros."

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Introducción a Mateo

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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Mateo 19,1-30

Capitulo 19.

Pequeña indicación geográfica y milagrosa, 19:1-2 (Mar_1:1; Luc_16:18).
1 Acabados estos discursos, se alejó Jesús de Galilea y vino a los términos de Judea, al otro lado del Jordán. 2 Le siguieron numerosas muchedumbres, y allí los curaba.

Después de la larga actividad de Cristo en Galilea, que ha ocupado casi todo el ministerio público de Cristo en Mt (c.4-18; cf. 4:12), lo sitúa en las partes de Judea al otro lado del Jordán (v.1), que es Perea. Luego lo pondrá subiendo a Jerusalén (20:17) y después hará su entrada el día de Ramos (c.21). Esta estancia en Perea es estable (Jua_10:40). A Perea ha debido ir desde Jerusalén, como indica Jn, y pasando por Betania. Así se explica también cómo las hermanas de Lázaro sabían dónde estaba Jesús l. Mt aquí, como en otras ocasiones, va jalonando su evangelio con cuadros genéricos impactos psicológicos en los que resume y expone la obra grandiosa de Jesús: su autoridad mesiánica.

La indisolubilidad del matrimonio,Jua_19:3-9 (Mar_10:2-12; Mat_5:31-32; Luc_16:18).
3 Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa? 4 El respondió: ¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? 5 Dijo: Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne. 6 De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre. 7 Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar? 8 Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. 9 Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de fornicación) y se casa con otra, adultera.

La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos. Sus intenciones eran, ya muy de antes, manifiestamente hostiles contra El. Y esto mismo se declara aquí: pretendían tentarle (Mt-Mc).
Le van a presentar, con el fin de enemistarle, una cuestión que era entonces muy debatida entre las dos grandes escuelas de interpretación de la Ley: la de Shammaí y Hillel.
En la Ley se leía lo siguiente: Si un hombre toma una mujer y es su marido, y ésta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo indecoroso ('erwat dabar), le escribirá el libelo de repudio. Una vez que salió de la casa de él, podrá ella ser mujer de otro hombre (Deu_24:1-2).
Este texto de la Ley era sumamente discutido en las escuelas de interpretación judía. Para la escuela de Hillel bastaba cualquier motivo, incluso el más intrascendente o caprichoso, v.gr., el no haberle preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer más hermosa, como motivo de divorcio, era considerado, según rabí Aqiba, como excesivo por varios maestros 2. Y rabí Aqiba (t sobre 135) decía que se podía divorciar incluso si halló una mujer más hermosa, pues en el Deuteronomio se dice: Si ella no encuentra gracia a sus ojos sin restricción alguna 3. Josefo repudia a su mujer, madre ya de tres hijos, porque no le agradaban sus costumbres 4. La escuela de Shammaí interpretaba este pasaje de la Ley sólo en sentido de adulterio 5.
Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando tentarle, le presentan la cuestión de si es lícito repudiar verdadero divorcio a la mujer (Mc) por cualquier causa. Literalmente, darle libelo de repudio, el llamado escrito de divorcio (sepher kerithuth ??????????).
Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del laxismo de la escuela de Hillel; si no lo autoriza, se le comprometía y enemistaba con la escuela y poderío de los hillelistas.
Pero Jesús los desconcierta exponiendo una vía distinta, que era la de la revelación primitiva. En el Génesis se expone claramente la creación de los dos sexos y la unión inseparable de ellos. De manera que ya no son dos, sino una sola carne en el sentido de una persona; y una sola carne no se puede dividir sin matarla. Y Cristo pronuncia una sentencia definitiva, restituyendo el matrimonio a su indisolubilidad primitiva: Lo que Dios unió, no lo separe el hombre. Expone el sentido profundo de esta sentencia.
Mt trae también aquí la pregunta que le hacen los mismos fariseos, objetándole a esta ley primitiva de la indisolubilidad del matrimonio: si eso fue así, si el matrimonio en su institución fue indisoluble, no se explica que Moisés, legislador del pueblo de Dios, concediese el divorcio: sea lo permitiese (Mc v.4), sea lo mandase (Mt v.7), respondiendo esto más a la letra de la formulación del Deuteronomio (Deu_24:1). La diferencia de fórmula lo explican, en parte, los destinatarios judíos (Mt) y gentiles-romanos (Mc), a quienes van destinados sus evangelios.
Pero nuevamente la palabra de Cristo situó la verdad de las cosas. Moisés, en efecto, permitió el repudio, no lo mandó. Pero en un principio no sucedía así. El matrimonio, aludiendo al Génesis, se enseña que es de institución divina. El matrimonio en su institución creadora, por su naturaleza, era indisoluble. Y si Moisés hizo esto, sólo lo permitió, fue una concesión que se autorizó, como una dispensa temporal, a causa de vuestro carácter duro (cf. Deu_10:16; Jer_4:4), ante las condiciones ambientales más o menos primitivas. Pero aquel paréntesis de concesión ya terminó. Y Jesucristo restituyó el matrimonio a su indisolubilidad primitiva.
Y nuevamente viene la sanción de Jesucristo sobre este punto, con un inciso que crea una dificultad ya clásica. Dijo así:
El que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicación (áÞ åðß ðïñíåßá), y se casa con otra, comete adulterio. En Mc, reflejando el ambiente greco-romano, se pone también la condenación del divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que reconocía este derecho. Es una adaptación del principio.
El problema aquí encerrado es el inciso excepto el caso de fornicación, pues a primera vista parecería que se hace la concesión del verdadero divorcio en caso de adulterio, lo cual va contra lo que se dice formalmente en la misma Escritura (Mar_10:11; Luc_16:18; 1Co_7:10-11) y contra la enseñanza de lo que se define en Trento: que no es disoluble el matrimonio por adulterio de uno de los cónyuges. 6 ¿Cómo interpretar esto? Los autores han alegado diversas explicaciones.
1) Se trataría de un caso de interpolación. Esta hipótesis parece suficientemente apoyada por las vacilaciones de la tradición manuscrita. 7 Lo tiene como interpolado Larrañaga 8, quien, en cambio, admite su genuinidad en Mat_5:32. Pero esto no puede imponerse a la masa de los manuscritos del texto. Y buena prueba de ello es que los autores críticos admiten como genuina esta lección. Ni resolvería nada no admitirla y admitirla en el otro pasaje de Mat_5:32.
2) Según otros autores, siguiendo a San Jerónimo 9, Jesucristo admitiría aquí el divorcio imperfecto (separación quoad thorum), pero siguiendo firme el vínculo matrimonial. Sería sólo separación de cohabitación.
Pero esto está contra el mismo texto sagrado, donde se responde a la pregunta que se le hace. Y ésta es que Moisés permitía repudiar, divorciarse de una mujer y casarse con otra. Además, el divorcio imperfecto era desconocido entre los judíos. Ni se ve por qué Jesucristo autorizaría sólo este divorcio imperfecto en caso de fornicación y no también en otros casos, v.gr., de serias desavenencias conyugales.
3) Otra posición es la que da al término que usa Mt (ðáñå÷ôüò), (Mat_5:32) sentido inclusivo. Se diría: no es lícito nunca dar libelo de repudio, ni incluso en el caso de adulterio 10.
También la fórmula de este pasaje de Mt (ìç åðß ðïñíåßá) puede, en absoluto, tener sentido inclusivo. Pues, aunque en griego ni siquiera se expresa normalmente por otra forma (ìç äå), pero no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos ''. Pero si tiene este sentido inclusivo no se explica por qué, si se establece la indisolubilidad absoluta en todos los casos del matrimonio, se destaca aquí ex profeso que también en el caso de adulterio. ¿Es que se quiere condenar con ello la única concesión rigorista de la escuela de Shammaí, que interpretaba la concesión del Deuteronomio (Mat_24:1) el erwat dabar, de solo el adulterio? Por otra parte, es seguro que aquí ìç åðß ðïñíåßï: tiene un valor inclusivo y no exceptivo? Pues son muchos los que lo interpretan en este último sentido. Y Jesucristo ¿pretendía intervenir en una cuestión de escuelas rabínicas?
4) Se propuso también, siguiendo a San Agustín 12, un sentido especial exceptivo 13. A la pregunta de los fariseos, Cristo respondería exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero sobre el tema del adulterio prescindiría. Diría: no es lícito nunca el divorcio, y en cuanto se plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y resolver este caso. Casi nadie sigue hoy esta solución (Benoit). Porque esa frase es tan ambigua que lo mismo podría querer decir esto que otra cosa. Y, por tanto, no se podría saber lo que quería responder. ¿Y respondería Cristo con una evasiva sobre un punto esencial, cuando acaba de proclamar la indisolubilidad absoluta del matrimonio?
5) Se sostiene que la fórmula tiene su valor de excepción. No sería lícito el divorcio en el caso de adulterio. Los que adoptan esta posición, la plantean en la hipótesis de las dos escuelas judías: la laxista de Hillel y la rigorista de Shammaí. Cristo sólo diría que, en esa doble interpretación, lo más normal era realizar el divorcio únicamente en caso de adulterio. Así I. Grimm 14, Sickenberger 15, A. Fernández 16. Se explicaría, dicen, el que Mc omita lo que es sólo una cuestión de escuelas judías.
Después de afirmar Jesucristo la indisolubilidad absoluta del matrimonio, es increíble que la restrinja, y menos aún que venga a mezclarse en una querella de escuelas judías, ni menos aún pretender con ello desvirtuar la proposición esencial, que ya rige desde su misma institución, referida en el Génesis. Pues no es sólo cuestión cristiana; es la interpretación de la institución misma matrimonial en un principio.
6) Diversos autores interpretan la palabra fornicación del inciso, sea de incesto (1Co_5:1) y de las uniones ilegales entre familiares; v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron actas matrimoniales de hermanos; sea en el sentido más ordinario de concubinato. Sobre todo de ciertos matrimonios aparentemente tales, pero en realidad ilegales. Responderían al tipo de zanuth. Fue propuesto primeramente por Dóllinger 17. Posteriormente lo siguieron otros autores (Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renovó con gran documentación fue Bonsirven en su obra Le divorce dans le Nouveau Testament (1948). Para él ðïñíåßá significa toda unión matrimonial ilegítima o inválida: Un matrimonio nulo, inválido, ilícito, irregular de cualquier manera (p.50). Añadiendo que la legislación (mosaica) y la jurisprudencia (rabínica) no habían aún distinguido los matrimonios nulos o inválidos de los ilícitos o irregulares (p.59). Así cita ðïñíåßá con este amplio significado, v.gr., en 1Co_5:1 (incesto); Hec_15:20.29; Hec_21:25 (el concilio de Jerusalén, donde la prohibición serían todas las prescripciones mosaicas de Lev c.18), Heb_12:16 (matrimonio mixto o ilícito), Tob_8:9 (matrimonio de fornicación, nulo, en contraposición al que contrae Tobías por fidelidad a la Ley).
7) M. Baltensweiler y Bonnard siguen, en parte, esta línea. Sabemos que la casuística judía autorizaba ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18) en el caso de paganos convertidos a la fe judía. El texto de Mt iría contra estos abusos: no más repudiaciones que las uniones ilegales previstas en el capítulo 18 del Levítico 17.
8) A.-M. Dubarle en su artículo Mariage et divorce dans l'évangile, dice que en los evangelistas, y en especial en Mt; se nota un deseo de armonizar el N.T. con la Ley (Mat_5:17ss). En la Ley se reconoce el divorcio (cf. Exo_21:7-11; Deu_21:10-14; Deu_24:1-4). Y, entre los diversos pasajes, está éste discutible (Deu_2:1-4). Está dice además entre pasajes que tratan de proteger al débil y desafortunado. Lo que el Evangelio quiere, pues, condenar es el que se tome la iniciativa de la ruptura conyugal. Pero, al menos no lo dice el Evangelio, no condena al que, por ser víctima de ella, se case de nuevo. Por eso, este doble inciso de Mt no de Cristo , como excepción a la condena del divorcio, no puede negarse sin más, ya que se entronca con esa citada tendencia de misericordia del A.T. En caso de tener que contradecirla añade , Mt hubiese tenido que declararlo abiertamente. Por lo que Dubarle traduce ðïñíåßá, no por el simple adulterio, sino por una mala conducta más que adulterio simple y momentáneo: por un desorden, grave y prolongado en esta materia. Mt se mantiene, pues, en la línea dura: sólo lo permite en las uniones ilegales que cita Levítico (c.18). Añade que los estudios de Franssen de 1950 a 1955 han hecho ver que el concilio de Trento no quiso condenar directamente que el adulterio disolvía el vínculo matrimonial (denzsch. n.1807).
Esta posición falla. No se ve esa armonización del N.T. con la Ley en el sermón del Monte, cuando los contrastes son tan fuertes. Y la frase de Cristo que no vino a destruir la Ley, sino a llenarla (ðëçñþóáé), es muy amplia: cumplió parte de ella, suprimió también parte de la misma, y la llevó a una nueva perfección.
Ni se ve que el Evangelio quiera sólo condenar la iniciativa de la ruptura vincular, dejando en libertad a la otra parte para contraer nuevo matrimonio. Pues si en Mc (Deu_10:11-12) se extiende la iniciativa del divorcio a la mujer, por causa del mundo greco-romano, también se dice que el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; luego es que es mando de la primera. Y Lc (Deu_16:18) acentúa aún: que el que se casa con la repudiada también comete adulterio; señal de que la repudiada es legítima mujer del primer marido. Mt tiene una excepción, pero no se sigue que se refiera a la disolución vincular, sino a otro tipo luego se verá de seudomatrimonios zanuth. Sólo Pablo tiene una verdadera excepción con el privilegio paulino (1Co_7:12ss). La casuística judía admitía ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18), en el caso de ciertos paganos convertidos a la fe (cf. Strachb., III p.353-358). Esta excepción vincular de Pablo se enuncia así: Eso lo digo yo, no el Señor (1Co_7:12.). ¿Podría Pablo, personalmente, hacer esta dispensa de un principio general de Cristo, y que él mismo reconoce, ser del Señor? (1Co_10:11). La afirmación de Cristo, haciendo la interpretación auténtica del principio de indisolubilidad matrimonial, en su misma institución, es demasiado grave para hacer esta dispensa por una prudencia de benevolencia, porque lo digo yo, de Pablo. Se apela al poder de las llaves, pero lo que es de institución divina, y ratificado y definido por el Magisterio, aparte del canon antes citado (Franssen), sólo se puede admitir que Pablo lo hace en virtud de un privilegio divino-apostólico. Y si se lo condena indirectamente, se lo condena. Y si no lo quisiese condenar, entonces ¿por qué se lo condena? Por último, la traducción que da Dubarle de ðïñíåßá es gratuita y técnicamente para precisar ese tipo de matrimonios ininteligible 17.
9) A. Isaksson propuso otra teoría. Se referiría este pasaje de Mt (ìç åðß ðïñíåßá) a la prescripción de la Ley judía, según la cual el marido que en la primera noche matrimonial descubría que su mujer no era virgen tenía la obligación de exponer esta circunstancia públicamente al tribunal, al día siguiente hábil, divorciándose por esta razón. Esto, dice, era tan evidente para los oyentes de Cristo, que no vio probablemente la necesidad de especificarlo. Pero Mt, más tarde, al escribir el evangelio, vio la necesidad de aclararlo. Isaksson explica que el matrimonio es algo civil y que a la autoridad competía exclusivamente determinar si en un caso concreto se había de aplicar esta cláusula o no.
No es esta hipótesis nada evidente. La virginidad física puede ser perdida sin culpa. ¿Cómo determinar entonces el tribunal si en este caso debía o no haber separación por culpabilidad? ¿A cuántos abusos no se podría prestar esto? ¿Quién entendería que con el término zanuth (ðïñíåßá) se refería específicamente a esto? La determinación de Cristo es absoluta, no hacen falta tribunales. Por ambiente y por corresponder este término exactamente a lo que se indicará luego, la solución que se propone es otra 18.
¿Qué pensar ante esta dificultad y ante las varias soluciones propuestas?
a) Las partículas que se usan en los dos pasajes de Mt (ðáñåêôüò y ìç åðß ðïñíåßá) tienen valor exceptivo y no inclusivo, por las razones siguientes:
1) Las dos veces, que sale ðáñåêôüò en el N.T. (Act; 1Co_26:29; 2Co_11:28) tiene sentido negativo-exceptivo.
2) Las versiones antiguas latinas, ítala y Vulgata, lo mismo que las siríacas y copias, traducen estas partículas de los dos pasajes de Mt con valor exceptivo.
3) En las variantes críticas de manuscritos correspondientes a los códices B, C, D, muchos minúsculos, Orígenes, Eusebio, San Basilio y acaso San Crisóstomo, ponen, en lugar de ìç åðß, ðáñåêôüò, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: Esta particularidad, proviniendo de familias diferentes y precisas, no supone simplemente una confusión de dos textos paralelos, sino que testimonian que se ha querido muy pronto interpretar 19:9 como una excepción a la prohibición del divorcio. 19
4) Si estas partículas hubiesen de ser interpretadas en un sentido inclusivo y no exceptivo, siendo el pasaje difícil, y siendo la solución tan fácil, como era interpretar estas partículas en sentido inclusivo, valor que pueden tener absolutamente consideradas, ¿por qué la tradición, entre la que había excelentes filólogos griegos, no las interpretó en sentido inclusivo?
b) Se trata de una verdadera separación conyugal. Jesucristo restituye aquí el matrimonio a su indisolubilidad primitiva, a la indisolubilidad en la misma institución matrimonial, en contraposición a la concesión mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido verdadero matrimonio, queda de nuevo invalidado.
Pero, por otra parte, hay, en el caso que se considera, una excepción en el mismo. Excepción que no puede darse conforme a la afirmación terminante de si hubo matrimonio verdadero; matrimonio que esté incluido en las condiciones de validez de la misma institución matrimonial, a la que restaura en toda su pureza.
De aquí se sigue que esa excepción en el matrimonio no debe ser el adulterio, como algunos interpretaban el ðïñíåßá de esta cláusula exceptiva, presentando éste como un hecho social no legitimado por la Ley, puesto que éste no es matrimonio ni puede aparecer nunca, legalmente, con forma matrimonial.
Esta excepción debe de ser una excepción en una forma matrimonial que sea un matrimonio realmente inválido ante la moral, pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como válido. Por lo que no pudiera tener una equiparación social ni moral al concubinato o adulterio. ¿Se dio este tipo matrimonial en Israel? Sí. Y esto es lo que hacen ver los escritos rabínicos.
En éstos aparece un triple tipo de matrimonio inválido, que llaman zanuth = fornicación = ???????. Estas tres clases de matrimonio zanuth son las siguientes:
a) Matrimonio nulo, pero que es contraído con buena fe, y, por tanto, sin culpa. Lo llaman los rabinos zanuth por error o inadvertencia.
b) Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala fe, es decir, sabiendo la invalidez del mismo. Lo llaman los rabinos zanuth por malicia o también shém zenuth, con nombre de zanuth.
c) Matrimonio nulo por el modo como se realiza. Lo llamaban los rabinos dérek zenuth, por camino o vía de fornicación.
De los muchos pasajes de estos matrimonios zanuth que se citan en la Mishna, se citará sólo algún caso, remitiendo al lector para otros a las obras de Bonsirven 20.
Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer casada que, habiendo desaparecido su marido, se casaba de nuevo, y si, viviendo con este segundo, aparecía luego su primer marido, ¿qué se debía hacer en este caso? Entre las muchas discusiones sobre esto, también se decía: Si el segundo matrimonio no ha sido autorizado (por el tribunal), ella puede volver a su primer marido. 21 Pero si había sido autorizado, se lo consideraba válido.
Y hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matrimonio nulo se hacía, en algunos casos, válido después de la consumación del mismo 22.
De lo expuesto, a propósito de este pasaje de Mt, se sigue lo siguiente:
En la época de Cristo se discutía vivamente sobre un tipo de matrimonio zanuth, o de fornicación, que, cuando era contraído de buena fe zanuth por inadvertencia , era considerado por unos rabinos válido y por otros inválido, aunque fuese inválido ante la ley natural.
Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era inválido, y no valía para convalidarlo ni la buena fe, ni la autorización o interpretación rabínica, ni la consumación del mismo.
Pero, de hecho, esta interpretación hacía que se tuviese por válido este matrimonio en el sector a que afectaban sus doctrinas, aunque, ante la misma moral natural, objetivamente considerado, fuese un concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto de las discusiones rabínicas y por su traducción a la práctica, por lo menos en el sector en que influyesen estos doctores, se imponía, a la hora de cesar la autorización mosaica del divorcio, que se interpretase también la moralidad de este tipo de matrimonios zanuth. Y es lo que Jesucristo hace respondiendo precisamente a la insidia que le tienden unos fariseos (Mat_19:3; Mar_10:2), en cuyos sectores se discutían vivamente estas posiciones frente al matrimonio.
Así, la traducción de este pasaje de Mt debe ser: El que repudia a su mujer excepto el caso de zanuth y se casa con otra, adultera.
Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el lugar paralelo de Mc (Mar_10:11.12) y Lc (Mar_16:18).
En Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio a disolverse se usa un término (ðïñíåßá), mientras que para decir que el que, excepto en este caso, se casa con la mujer divorciada, adultera, usa otro término (ìïß÷Üôáé). En el contexto con este segundo término se expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de expresarse otra cosa distinta, no sinónima de adulterio. Lo que, en este caso, era ese tipo de matrimonio inválido de buena fe.
Explica en Mt el que se exija la disolución de este tipo de matrimonio inválido, mientras que no se cita este paréntesis exceptivo en los lugares correspondientes de Mc-Lc.
En efecto, Mt escribe su evangelio para judíos. En esta época, estas discusiones estaban muy vivas en el rabinismo. Por eso hacía falta recoger esta enseñanza de Cristo, para que los primeros cristianos palestinos procedentes del judaísmo, conocedores de este ambiente, supiesen claramente a qué atenerse. En cambio, esto falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la gentilidad y desconocedores de este tipo de matrimonios inválidos, no hacía falta plantearles ni resolverles este problema. De ahí su omisión en la intención de estos evangelistas o de sus catequesis primitivas.
Explica también en Mt que sea esta enseñanza en respuesta a una insidia planteada abiertamente por los fariseos, en cuyo ambiente rabínico se planteaban y discutían estos temas.
Explica también la brevedad de este inciso. Posiblemente se explicó con más detención y claridad este punto de importancia tan capital en las catequesis. Pero también es posible que Mt o sus catequesis hubiesen creído oportuno resumir este punto, haciéndose cargo que, estando muy vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la composición de su evangelio, bastaría un breve inciso para recordar y dar resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto 23.
Y de todo lo expuesto se deduce que este tipo de matrimonio zanuth contraído con buena fe, hasta el momento de conocerse este error sustancial, que lo invalidaba, era una unión estable moral, pues se estaba en él de buena fe y por error invencible, y legal, pues la ley lo sancionaba y gozaba de todos los privilegios concedidos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto, requería, no para disolver el vínculo, puesto que no existía, aunque sí, de hecho, el libelo de repudio; pues, considerado jurídicamente como legal, su disolución legal y la justificación moral de esta disolución requerían también un testimonio legal, cuyo medio normal era dar el libelo de repudio a aquella situación estable y hasta entonces moral y legal.
Sin duda este inciso es una interpretación cristiana, extendiendo el verdadero sentido de la indisolubilidad matrimonial a las cuestiones rabínicas, cerrando así la misma excepción que admitía la escuela rigorista de Shammaí23 y este tipo ambiental de matrimonios zanuth.

La guarda voluntaria de la continencia,Mar_19:10-12.
10 Dijéronle los discípulos: Si tal es la condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse. 11 El les contestó: No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado. 12 Porque hay eunucos que nacieron del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda.

Jesucristo expone metafóricamente la dignidad y excelencia de la continencia voluntaria: la virginidad.
La pregunta se la van a hacer sus discípulos, posiblemente después de esta disputa y ya en casa (Mar_10:10). Como ya se dijo, este tipo de diálogos podía ser, conforme al uso ambiental rabínico, un procedimiento de matización. La respuesta de Cristo al tema de la indisolubilidad del matrimonio fue tan tajante, que causó verdadera sorpresa en los discípulos. Buena prueba fue cómo los discípulos interpretaron las palabras de Jesucristo en sentido de una indisolubilidad absoluta. Por eso le dicen que, si tal es la causa (áßôéá) de los hombres. Esta palabra causa es considerada como un latinismo, pero pudiera ser la traducción material de un aramaísmo. Así, en siríaco, la forma elletá, causa, es usual en el sentido de cosa (res) 24. Por eso le dicen que, si tal es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse. Naturalmente, no se habla aquí de un divorcio imperfecto, que era desconocido de los judíos, sino en la hipótesis, como se ve en el pasaje anterior, de no poder volver a casarse.
Pero Jesucristo respondió a aquel lenguaje de la naturaleza no sólo reafirmando implícitamente cuanto había dicho, sino presentando la excelencia de algo más grande y más difícil: la virginidad.
Mas esto, su comprensión, en el sentido no sólo intelectual, sino de adhesión y práctica (v.12), es un privilegio de aquellos a quienes ha sido dado: es circunloquio por don de Dios.
Este don de Dios, la virginidad, va a ser expresado en contraste con dos grupos de eunucos, de impotentes para el matrimonio.
La contraposición tercera de Cristo está opuesta a los dos grupos de eunucos que conocía el rabinismo. Se lee que éstos dividían los eunucos en dos grupos: unos eran los eunucos del seno materno, llamados también eunucos del cielo o del calor, y los eunucos de los hombres. 25
Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales, los que eran así por nacimiento y los que fueron reducidos a tal estado por los hombres con finalidades penales o pasionales, o a tipo de los cultos orientales, presenta un tipo metafórico de eunucos que a sí mismos se hicieron tales a causa del reino de los cielos. Pensaron algunos si las tres expresiones había que tomarlas en el mismo sentido real. Orígenes, por ejemplo, llegó, con esta finalidad, a su mutilación física 26. Evidentemente no puede ser éste el sentido de las palabras de Cristo. No ya por la inmoralidad de este acto, sino también porque El mismo sitúa la interpretación de estas palabras, frente al contraste de las dos mutilaciones físicas anteriores, advirtiendo que el que pueda entender, que entienda.
Este propósito de virginidad se entiende, en comparación de los otros dos ejemplos propuestos, de un estado. La antigüedad interpretó este pasaje de virginidad perpetua 27. El concilio de Trento ha interpretado este propósito, de virginidad perpetua 28. También San Pablo ha expuesto ampliamente la excelencia de la virginidad (1Co_7:25ss).
Esta proclamación de la excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, enseñada por Jesucristo, chocaba fuertemente con el concepto judío de la vida. No se concebía no casarse. Si en un Jeremías se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los demás no se concebía. Se cuenta, como excepción, el caso de rabí bar Azzai, que no se casó por dedicarse exclusivamente al estudio de la Thorá (Ley), y fue nada menos que acusado por rabí Eleazar bar Azaria, ambos en el siglo u, de quebrantar el precepto del Génesis que decía: Creced y multiplicaos. 29
En vista de no concordar este propósito con el ambiente palestino, ni con lo esencial del tema tratado aquí (cf.l Cor 7:25), se propone que se refiera el texto al hecho de guardar celibato la parte inocente de una separación que no puede ser vincular. Parecería, sin embargo, muy estrecha esta interpretación. No se puede ignorar las corrientes esenias/qumrámicas sobre el celibato, y que tuvieron que influir en el ambiente. Si Pablo habló también, como se indicó, de la excelencia de la virginidad (1Co_7:25ss), acaso no repugnase esto en la iglesia mateana. Este celibato debe de ser ya una extensión y reflexión cristiana, de la enseñanza de Cristo, a la hora de la composición de los evangelios 29.

Jesús bendice a los niños,1Co_19:13-15 (Mar_10:13-16; Luc_18:15-17).
13 Entonces le fueron presentados unos niños para que les impusiera las manos y orase; y como los reprendieron los discípulos, 14 díjoles Jesús: Dejad a los niños y no les estorbéis acercarse a mí, porque de tales es el reino de los cielos. 15 Y, habiéndoles impuesto las manos, se fue de allí.

Es la segunda vez que aparece en el Evangelio Jesús con los niños (Mat_18:2ss). Ahora la escena tiene otra perspectiva: se los presentan. Mt-Mc usan el término ðáßäéá para hablar de estos pequeños, pero que se usa para hablar tanto de un niño desde la circuncisión como llegado hasta la edad adulta (Mat_14:21; Mat_15:38). Lucas usa âñÝöïò, que indica la misma infancia 30.
El motivo por que se los presentan es para que les impusiese las manos y orase por ellos. Era costumbre hacer bendecir a los niños por jefes de las sinagogas 31. Se pensaba que por la vinculación, como jerarcas, con Moisés, a su oración e imposición de manos, habían de recibir la bendición de Dios (Deu_34:9). Pero no sólo en estos casos, sino que también era costumbre que los hijos y los discípulos se presentasen a sus padres y a sus maestros para hacerse bendecir por ellos. En estos casos, la fórmula de bendición era improvisada 32. Todo esto prueba el concepto de grandeza moral y taumatúrgica en que las gentes tenían a Jesucristo. Veían en su oración sobre ellos y en su imposición de las manos, como pensaba para su curación la hemorroísa (Mat_9:21), que habían de recibir gracias y manifiestos favores.
Fácilmente se imagina la escena de las madres aglomerándose y con gestos y gritos, tan característicos de los orientales, queriendo tener la preferencia de presentación de sus niños. Esto incomodó a los apóstoles. Tanto, que ellos reñían a las gentes. Pero esta actitud de los apóstoles indignó a Jesús (Mc), quien les dijo que no les impidiesen acercarse a él, porque de los tales es el reino de los cielos. Frente a la actitud de los fariseos y de otros, Jesús señala la actitud de los niños para ingresar en el reino.
Frente a los fariseos, que se creían con derecho y exigencia del reino, Cristo señala de quiénes es: de los niños. Considerados como sin valor, reciben el reino sin exigencia: como puro don gratuito del Padre 32.
Mt-Mc dicen que Cristo les impuso las manos; Lc lo omite. Mc lo describe minuciosamente: abrazándolos, los bendecía. Se ha querido ver en el escueto gesto de la imposición de manos de Mt un reflejo de la liturgia primitiva. Pero no es probable, porque este gesto era muy frecuente en Cristo, incluso en sus milagros. En Mc (Mat_9:36) aparece tomándolos en sus brazos, y bendiciéndolos, ponía sus manos sobre ellos. No es esto la evocación litúrgica, aunque está escueto en Mt. Y era gesto conocido en Israel.

El peligro de las riquezas,Mat_19:16-26 (Mar_10:17-27; Luc_18:18-27).
16 Acércosele uno y le dijo: Maestro, ¿qué de bueno haré yo para alcanzar la vida eterna? 17 El le dijo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno; si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. 18 Díjole él: ¿Cuáles? Jesús respondió: No matarás, no adulterarás, no hurtarás, no levantarás falso testimonio; 19 honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como a ti mismo. 20 Díjole el joven: Todo esto lo he guardado. ¿Qué me queda aún? 21 Díjole Jesús: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos, y ven y sígueme. 22 Al oír esto el joven, se fue triste, porque tenía muchos bienes. 23 Y Jesús dijo a sus discípulos: En verdad os digo que difícilmente entra un rico en el reino de los cielos. 24 De nuevo os digo: es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el reino de los cielos. 25 Oyendo esto, los discípulos se quedaron estupefactos, y dijeron: ¿Quién, pues, podrá salvarse? 26 Mirándolos, Jesús les dijo: Para los hombres, imposible; mas para Dios todo es posible.

El protagonista de esta escena es en Mc-Lc uno; en Mt (v.22) es un joven (íåáíßóêïò), que además es una persona importante. Lc dice de él que era una persona importante, y lo determina con un término amplio (áñ÷þí), pero que supone tener alguna dignidad a no ser que le llame así a causa de su influjo por sus riquezas (v.22). En Mt esta persona es un joven, que dice que todos los mandamientos los ha guardado. En cambio, en Mc-Lc, dice que todo esto lo he guardado desde mi juventud. Parecería, pues, que ya no era un joven. Es efecto de las fuentes y de los procedimientos redaccionales.
Al preguntarle por la vida eterna, término característico del ambiente del cuarto evangelio, se refiere a la fase escatológica final de ésta (Dan_12:2). ¿Piensa este joven acaso con tendencias de esenio en nuevas prácticas? ¿O quiere ver claro en aquel prolijo mar de preceptos rabínicos? ¿Busca algo más que el decálogo? Es interesante considerar el título que le da a Cristo, y que aparece modificado en los evangelios.
Maestro, ¿qué cosa buena haré para alcanzar la vida eterna? (Mt).
Maestro bueno, ¿qué haré para lograr la vida eterna? (Mc-Lc).

El cambio redaccional se advierte en Mtg, que acaso lo formula así para que no se desvirtúe en sus lectores el sentido de divinidad adonde parece llevan con su calificativo Mc-Lc.
Cristo le replica que por qué le llama bueno, que sólo uno es bueno (Mt), o nadie es bueno, sino sólo Dios (Mc-Lc). En la literatura rabínica se lee que, en determinadas circunstancias, se ha de alabar a Dios, diciendo: Bendito sea el Bueno y bienhechor 33. ¿Qué pretende Cristo con destacar que sólo es bueno Dios?
Críticas racionalistas pretenden que con ello Jesucristo niega o desconoce conciencia evolutiva que El es Dios. Y valoran el texto de Mt como un arreglo artificioso para evitar que Jesucristo evite rechazar el título de bueno, y, en consecuencia, evitar el situarse en una esfera divina. Pero seguramente que estas palabras de Cristo llevan una intención especial. En la literatura rabínica no se dio el título por antonomasia de el bueno a ningún rabino; sólo a título excepcional, rabí Eleázaro (s.III) oyó en sueños: Salud al rabí bueno de parte de Dios. 34
Pero lo que tiene aquí más interés es la respuesta de Cristo, resaltando que sólo Dios es bueno, o el Bueno. ¿Por qué esto? ¿Qué intenta Cristo con llamar la atención sobre una cosa tan evidente? Se ha propuesto:
a) Cristo querría con ello declinar el homenaje de semejante título, o acaso querría reprender con ello, tácitamente, las excesivas alabanzas que usaban y gustaban los rabinos (Mat_23:6ss).
b) Una interpretación más ordinaria en la tradición es que Cristo querría con ello indicar que sólo Dios es la fuente de la verdadera bondad, y que las criaturas sólo pueden ofrecer una participación y reflejo de ella 35. Se ha hecho ver cómo en la literatura rabínica, en el Talmud, Dios es denominado, sin más, el Bueno 36.
c) Sugeriría, al llamar la atención sobre el concepto bueno exclusivo de Dios, y que el joven le atribuye, que reflexionase sobre la profundidad del mismo, aunque, naturalmente, él no llegase entonces a una conclusión tan alta. Por eso, al hacer esta advertencia sobre una cosa tan evidente, hace ver que lleva un intento especial. Son, por otra parte, procedimientos usados por Cristo (Mat_22:41 ss, par. y comentario h.l.). Además, Cristo sabe que es Dios; esta consideración ontológica, ¿estará disociada, en su intento, de su repercusión psicológica en El mismo, que es Dios?
La respuesta de Cristo al joven es el cumplimiento de los mandamientos. Pero se advierte que no es ninguno directamente acerca de Dios. Probablemente se debe a destacar la función positiva de sus riquezas en servicio del prójimo. No basta decir Señor, hay que poner por obra los mandamientos. ¿Por qué el joven hace esta pregunta? ¿Va llevado de deseos de perfección? Al menos, la respuesta de Cristo va en esta dirección. ¿O es que piensa, como se decía en el medio religioso judío, que se precisan determinadas prácticas? ¿Quién será hijo (o digno) del siglo venidero? Y rabí Eliezer decía: El que reza tres veces al día el salmo 145. 37 La respuesta de Cristo, en cualquier caso, le orienta a la vida perfecta: Si quieres ser perfecto (ôÝëåéïò). 38
Todo judío sabía que, cumpliendo los mandamientos, se salvaba. Mc destaca la mirada de dilección que Cristo tiene para este joven que había cumplido los mandamientos. La respuesta de Cristo en Mt es para la perfección, en Mc-Lc es una formulación menos matizada, que produce el espejismo literario de estar en la misma línea del decálogo, de necesidad para el ingreso en la vida eterna. Es efecto redaccional acaso por proceder de fuentes distintas. Pero el pensamiento es claro, pues no puede estar este consejo en la necesidad del decálogo.
Ni esta perfección se impone a todos, como se ve en la práctica cristiana, que si en ocasiones pudo venirse a este desprendimiento (Hec_4:32), se reconocía no ser obligatoria (Hec_5:2.4). Acaso esta persona que aspira a una vida más perfecta fuese movida a ella por los influjos ambientales esenios de perfección, pero en donde la vida estaba asegurada.
El joven que va a Cristo porque ve el rutinarismo sólo del mosaísmo de entonces y la grandeza de Cristo que anuncia el reino, se encuentra, de pronto, con una doctrina de perfección, que le haría desprenderse de sus riquezas era muy rico , darlas a los pobres, para tener un tesoro seguro en el cielo, donde no se lo robarán ladrones ni lo destruirá la polilla. Es el mentó a la obra buena.
Sobre un caso concreto, Cristo expone toda una doctrina de perfección. Es la doctrina de los profetas sobre el amor eficaz al prójimo. Se citaba honoríficamente algún caso de rabinos que, para dedicarse al estudio de la Ley, habían vendido sus bienes 39. Pero en el programa de Cristo hay más: hay que seguirle. En varios códices de Mc se añade: Ven y sigúeme, llevando la cruz. Su genuinidad es muy discutida 40, pero expresa bien el sentido de las palabras de Cristo. Con ellas, ¿le incita a ser uno de sus discípulos? (Mar_10:1; Luc_10:1). Parece muy probable. Son las mismas palabras que le dirigió a Pedro, a Andrés (Mat_4:19 par.) a Juan, a Santiago (Mat_4:21), a Mateo (Mat_9:9 par.) y a Felipe (Jua_1:43). El sentido hondo moral no es otro que el programa que Cristo enseñó en otra ocasión: El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mat_16:24 par.). La perspectiva de Cristo era la perfección por la cruz. Invitarle al discipulado no es lo mismo que a ser uno de sus doce apóstoles.
Pero el joven no lo aceptó. Mc, colorista, dirá que frunció el entrecejo, contrajo la cara (óôõãíÜóáò) al oír esto. Los tres evangelistas recogen el motivo: porque tenía muchos bienes. No hubo respuesta. Sólo fue su rostro ensombrecido y. su marcha. Los ojos de Cristo, que le amaron, le vieron irse. En el pensamiento evangélico es una de las posesiones más contrarias a la vida cristiana (Bonnard).
A este propósito, Cristo lo comentó, avisando del peligro de las riquezas con un grafismo oriental hiperbólico: Os digo más: con mayor facilidad entra un camello por el ojo de una aguja que un rico en el reino de los cielos. La lectura camello es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de camello (kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga. Otros, para justificar esto, inventaron que una de las puertas de Jerusalén se llamaría entonces Agujero de aguja. 41
Pero es desconocer los fuertes contrastes orientales, las grandes hipérboles, tan características de esta mentalidad. Además, este tipo de comparación era completamente usada en el medio ambiente, Así se lee, v.gr.: Practicad por mí, por la penitencia, una abertura como el agujero de una aguja, y yo os abriré una puerta por donde los carros y vehículos podrán pasar. En cambio, en la literatura rabínica se sustituye el término camello por el de elefante. Probablemente sería esto entonces como un recuerdo de la presencia de estos grandes animales en las guerras macedonias y sirias. Así se lee: Nadie piensa, ni en sueños., un elefante pasando por el agujero de una aguja. Y un rabino decía con gran intención: Tú eres de Pumbeditha, donde se hace pasar un elefante por el agujero de una aguja 42. Es un proverbio con el que se designa una cosa que es, por medios humanos, imposible. Jesucristo, tomando sus imágenes del medio ambiente, sustituye elefante por camello. Y así dirá en otra ocasión a los fariseos: que coláis un mosquito y os tragáis un camello (Mat_23:24).
Naturalmente, no predica Jesucristo una revolución social en que se exija la renuncia a la propiedad, ni es una condena y exclusión del reino de los cielos a los ricos. El mismo, reconociendo la propiedad, purificará los abusos económicos de Zaqueo (Luc_19:1-10). Es el modo oriental de hablar por contrastes fuertes e hiperbólicos, con lo que se indica el peligro de los ricos por su apego a sus riquezas, a los placeres y a los abusos.
La afirmación de Cristo causó asombro a los apóstoles, que se preguntaban quién podría salvarse. La dificultad quedaba bien acusada. Pero Cristo da la solución. Lo que los seres humanos no pueden por su condición, Dios se lo puede hacer. El dijo en otras ocasiones cómo hay que recurrir al Padre para obtener el auxilio del cielo. Seguramente con estas palabras quiere sugerir este recurso (cf. Rom_1:16)42.

El premio del desprendimiento apostólico,Rom_19:27-30 (Mar_10:28-30; Luc_18:28-30).
27 Entonces, tomando Pedro la palabra, le dijo: Pues nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, ¿qué tendremos? 28 Jesús les dijo: En verdad os digo que vosotros, los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloría, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. 29 Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna. 30 Y muchos primeros serán postreros; y los postreros, primeros.

El tema viene claramente evocado por contraste con el joven rico, que abandonó a Cristo por las riquezas. Aquí es al revés. Los apóstoles, poco o mucho, lo dejaron todo por Cristo. ¿Qué premio tendrán? Cristo se lo anunció en Mt para la regeneración
La literatura judía era bastante oscilable y oscura sobre la renovación del mundo. Se confundían a veces las perspectivas escatológicas mesiánica y final y se hacía en una o en otra, o confusa y mixtificadamente, una renovación o regeneración del mundo 43.
Mc-Lc no dicen cuándo sea esto con relación a los apóstoles. Sólo afirman el hecho, aunque luego, al presentar la doctrina general para todos los que dejan sus bienes por Cristo, distinguen dos etapas de premios: una, aquí y ahora; otra, en el mundo futuro, que es la vida eterna (Mc-Lc). En Mt hay, no obstante, un dato orientador. Será cuando se siente el Hijo del hombre en el trono de su gloria. En el mismo Mt, para describir el Juicio final, dice: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria., se sentará sobre su trono de gloria (Mat_25:31). Este paralelismo de textos parece llevar a la identificación de esta renovación con la parusía, el Juicio final. La literatura judía reservaba este trono de gloria a Dios 44. El Hijo del hombre aparece aquí, como en otros pasajes, situándose en una esfera trascendente (Mar_8:38; Mar_13:26).
El premio que les asigna es que también ellos se sentarán en doce tronos para juzgar (êñßíïíôåò) a las doce tribus de Israel.
Este juicio que los apóstoles ejercerán con Cristo triunfante, en esta hora, es seguramente, como formando un cortejo o senado en torno a Cristo, y por su unión privilegiada con él, participarán así de su poder judicial sobre las doce tribus de Israel 45, ya que el juicio como tal es de competencia exclusiva del Hijo del hombre (Jua_5:27). Se añade además la metáfora de que les preparará un reino, como el Padre se lo preparó a El, y les hace ver que gozarán, bajo la imagen tradicional de esta felicidad mesiánica, del banquete. En cambio, Mc omite todas estas imágenes de Mt-Lc, dirigidas a los apóstoles, para presentar sólo el premio universal a quien deje los bienes por El.
Algunos autores pensaron que este término juzgar tuviese el equivalente de gobernar, suponiendo que esta regeneración aludida era el período de tiempo anterior al Juicio final, y que comenzaba con la renovación del mundo por la redención e instauración de la Iglesia. Así, Cristo regiría la Iglesia con o por medio de los apóstoles 46.
Este triunfo lo tendrán los apóstoles sobre las doce tribus de Israel. El lenguaje específico judío podía hacer creer que el pensamiento de Cristo se dirige a ellas. Para nosotros representan todo el mundo; pero el Salvador puede ser que se atenga a la perspectiva del momento; El no ha sido enviado más que a ellas (Mat_15:24); es también un índice precioso de autenticidad 47. También pudo ser que, en el pensamiento de Cristo, se incluyese todo el Israel de Dios (Gal_6:16), al menos en la perspectiva de Mt.
Unido, lógicamente, a este tema apostólico se presenta el caso y el premio de cualquiera que deje sus bienes, lo más precioso que tenga padres, hermanos, hijos y hasta posesiones , por El. La respuesta es doble: después, la vida eterna, pero ahora recibirá el ciento por uno (Mc), que Mt-Lc lo formulan diciendo a secas que recibirá mucho más. Mc añade que recibirá aquí el ciento por uno en todo lo que deja, pero junto con persecuciones. Era la perspectiva que se esperaría, y que habían visto, de persecuciones al discípulo de Cristo. Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán (Jua_15:20). Es lo que pasa actualmente con un musulmán o un indostánico que se pase a la fe: encontrará la persecución y el boicot en el seno de su mismo hogar. Era ya predicción de Cristo, al anunciar que no vino a traer la paz, sino la guerra, incluso en los hogares (cf. Mat_10:34-36). Y, al tener que dejarse y amar más que a los valores de ley natural a Cristo, está sugiriendo su divinidad.
Al precisar qué tipo de premios centuplicados tendrán aquí los fieles de Cristo, incluso perseguidos, los autores se dividen.
Para unos era esto, en sentido estricto, en el período milenarista 48. Pero este período no existe, ni nadie va a tener, v.gr., por una hermana dejada, cien nuevas; otros apelaron a la amplificación de bienes que se tenían en la comunidad cristiana primitiva (Plummer, Lagrange.), donde todo era común, lo mismo que en la vida monástica (Casiano); pero esto son simples casos particulares, cuando la formulación es universal. Generalmente, partiendo de la escuela alejandrina (Orígenes, San Cirilo), se admite que esos premios son mesiánicos, fundamentalmente espirituales. La formulación es la clásica oriental; pero el contexto exige este tipo de bienes mesiánicos.
Si éste es el premio ahora, después, en el otro mundo o, en el siglo venidero, que no es igual que los días mesiánicos, sino la vida futura después de la muerte, según el uso rabínico 49, tendrán la vida eterna.
Mt y Mc añaden después la siguiente sentencia: Muchos (de) los primeros serán los últimos, y de los últimos, primeros.
Esta sentencia es utilizada por los evangelistas en diversas ocasiones (v.gr., Mat_22:14; Luc_13:30). Pudo haber sido empleada por Cristo en varias ocasiones, o repetida, por oportunidad, por los evangelistas. Aquí tiene el aspecto, como en otras circunstancias, de ser un toque de alerta ante la perspectiva de las diversas actitudes ante el reino. No solamente se piensa en los fariseos se creían los primeros en el derecho de ingreso en su momento histórico, sino en la oportunidad de la misma en la conducta de los diversos cristianos en la Iglesia primitiva 50. Sin excluir, con motivo de la pregunta y alegato de motivos por los apóstoles haberlo dejado todo por El , de ser un aviso moralizante contra la jactancia de los cristianos que así obrasen (Hec_2:44.45) en la comunidad cristiana.

 1 J. Leal, Sinopsis de los cuatro evangelios (1954) p.250 nt.208. 2 "Guitón IX 10. 3 Strack-B., Kommentar. I p.313. 4 Vita 76. 5 Strack-B., Kommentar. I p.303-321.801-804. 6 Denzinger, Ench. symb. n.977. 7 Leconte, Mélanges Science Religieuse (1951) p.284. 8 San Mateo y la indisolubilidad del matrimonio: Verdad y Vida (1949) p.53-74. 9 Mal_26:135. 10 F. Vogt, Das Ehegesety Jesús (1936); A. OTT, Die Auslegung der neutl. Textc über die Ehescheidung: Neut. Abhanlungen (1910) p.269ss; T. Schwegler, O.S.B., De clausulis divortü: 11 VD (1948) 214-217; ídem Staab, 12 Allgeier. Bailly, Dict. grec-francaise 11.a ed. p.1271-1274. 13 ML 40:456. 13 Dreher, Katholik (1877) p.578. 14. Grimm, Leben Jesu (1919) V p.256. 15 Die Unzuchts-Klausel in Mathausevangelium, en Theologuiche Quartalschrift. (1942, p.189-206. 16 Vida de Jesucristo (1954) p.475-679. 17 Christentum und Kirche (1860) p.391ss.458ss. 17 Sobre la exposición de diversas teorías, cf. Holzmeister, Die Streitfrage über die Ehescheidungstexte bei Matthaus 5:32; 19:9: Bíblica (1945) 133-146; Strack-B., Kommentar. III p.353-358; Bonnard, o.c., p.69; cf. o.c. de Dubarle, en L'Orient syrien (1964) p.61-73. 18 A. Isaksson, Mariage and Mtnistry in the New Temple (Sund C. W. K. Glee-rups 1965) p.210; Gaechter, Maña im Enderleben, vers. esp. (1959) p.129-130. 19 Bonsirven, Le divorce dans le N.T. (1948) p.61. 20 Le divorce dans le N.T. (1948) y Textes rabbiniques des deux premiers stécles chre'tiens (1955); cf. índice en Mat_19:9 : Mariages de prostitution; Nisi ob fornicationis causara.: Rev. Scienc. Relig. (1948) p.442-454; A. Alberoti, // divorzio nel Vangelo di Mateo: Div. Thom. Pl. (1957); Zerwick, De matrimonio et divortw in Evangelio: VD (1960) 193-212. 21 Yebamoth 10:1; cf. Bonsirven, Textes rabbiniques. p.298 n.1163. 22 Talmud, Bab. 73b. 23 Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p.250. 23 F. Vattioni, // divorzio nella Bibbia: Studi Sociali (1962) p.235-260; H. Zimmermann, Mc epi porneia (Mat_19:9) ein Uterarisches Problem: Catholica. Mohler- Instituí (1962) p.293-299; M. Zerwick, De matrimonio et divortio in Evangelio: VD (1960) p.192-212; T. V. Fleming, Christ and Divorce.: Theobgical Studies (1963) p. 107-120; J. Dupont, Mariage et divorce dans l'évangüe (1959); R. N. Soulen, Ma-riage and Divorce. A problem in N.T. interpretation. 24 Joüon, L'évang. de N.S. Je'sus-Christ. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.119. 25 Strack-B., Kommentar. I p.805-806. 26 Eusebio De C., Hist. eccl. VI 8:1-3. 27 Bauer, Matth. 19:12 un die alten Christe, en Neutestamentliche Studien für G. Heinriei p.235ss. 28 Denzinger, Ench. symb. n.980. 29 Strack-B., Kommentar. I p.807. 29 Q. Quesnell, Eunucos por el Reino (Mat_19:10-12) e indisolubilidad del matrimonio: Selec. de Teol. (1970) n.35 p.266-268. 30 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.235 y 973. 31 Buxtorf, De sinagoga p.138. 32 Strack-B., Kommentar. I p.807. 32 Cf. Comentario a Mat_18:3. 33 Strack-B., Kommentar. I p.809. 34 Strack-B., Kommentar. II p.24. 35 San Justino, Diálogo 101; Ireneo, Cont. haer. V 22:2; Homilías clementinas XVIII 3; Orígenes,/n/o. 1:35; 2:13; 6:47; Pirot, Evang. s. St. Marc (1946) p.521. 36 Strack-B., Kommentar. I p.809. 37 Westein, Horae hebraicae in Mat_19:16. 38 Pirot, o.c., p.521; Ejarque, en VD (1924) 41-47. 39 Strack-B., Kommentar. I p.871. 40 Merk, N.T. graece et latine (1938) ap. crít. a Mar_10:21; en contra, v.gr., Nes-Tlé, N.T. graece et latine (1928) h.l.; S. Légasse, L'appel du riche (1966); W. Zim-Merli, Die Frage des Reichen nach dem ewigen Leben (Mar_10:17-31 par.).: Evangelische Theologie (1959) p.90-97; N. Walter, Zur Analyse von Mar_10:17-31 : Zeit. Neut. Wiss. (1962) p.206-218; Bonxard, o.c., p.288 nota 2. 41 Swete, The Cospel according to Sí. Mark (1908) h.l. 42 Strack-B., Kommentar. I p.828; Lattey, Camelus per foramen acus: VD (1953) 291-292; E. C. DEL OCA, Camello por el ojo de una aguja: Rev. Bíbl. (Argentina 1963) p.43-46. 42 Büchsel, Theol des Neuen Testaments (1935) p.30. 43 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I p.418-429. 44 Strack-B., Kommentar. I p.975. 45 Spicq, Premiare épltre aux Corinthiens (1949) p.208; Olivera, Sedebitis et vos super sedes duodeám: VD (1923) 161-165; Dupont, Le logion des douce trónes (Mat_19:28; Luc_22:28-30): Bíblica (1964) p.355-392; J. Martin, Avec des persecutions: Rev. des Eludes Grecques (1956) p.35-40. 46 Lagrange, 46Lagraang. s. St. Matth. (1927) p.382. 47 lagrange, o.c., p.382. 48 Mal_26:139. 49 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.i63ss. 50 Lagrange,'évang. s. St. Marc (1929) p.274.