Mateo 22 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 46 versitos |
1 Tomó Jesús de nuevo la palabra y les habló en parábolas, diciendo:
2 El reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas de su hijo.
3 Envió a sus criados a llamar a los invitados a las bodas, pero éstos no quisieron venir.
4 De nuevo envió a otros siervos, ordenándoles: Decid a los invitados: Mi comida está preparada; los becerros y cebones, muertos; todo está pronto; venid a las bodas."
5 Pero ellos, desdeñosos, se fueron, quién a su campo, quién a su negocio.
6 Otros, cogiendo a los siervos, los ultrajaron y les dieron muerte.
7 El rey, montando en cólera, envió sus ejércitos, hizo matar a aquellos asesinos y dio su ciudad a las llamas.
8 Después dijo a sus siervos: El banquete está dispuesto, pero los invitados no eran dignos.
9 Id, pues, a las salidas de los caminos, y a cuantos encontréis llamadlos a las bodas.
10 Salieron a los caminos los siervos y reunieron a cuantos encontraron, buenos y malos, y la sala de bodas quedó llena de convidados.
11 Entrando el rey para ver a los que estaban a la mesa, vio allí a un hombre que no llevaba traje de boda,
12 y le dijo: Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin el vestido de boda? El enmudeció.
13 Entonces el rey dijo a sus ministros: Atadle de pies y manos y arrojadle a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes."
14 Porque muchos son los llamados y pocos los elegidos.
15 Entonces se retiraron los fariseos y celebraron consejo sobre cómo le cogerían en alguna cosa.
16 Enviáronle discípulos suyos con herodianos para decirle: Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas.
17 Dinos, pues, tu parecer: ¿Es lícito pagar tributo al César o no?
18 Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué me tentáis, hipócritas?
19 Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario.
20 El les preguntó: ¿De quién es esa imagen y esa inscripción?
21 Le contestaron: Del César. Díjoles entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.
22 Y al oírle se quedaron maravillados y, dejándole, se fueron.
23 Aquel día se acercaron a El los saduceos, que niegan la resurrección, y le interrogaron:
24 Maestro, Moisés dice: “Si uno muere sin tener hijos, el hermano tomará a su mujer para dar descendencia a su hermano.”
25 Pues había entre nosotros siete hermanos, y, casado el primero, murió sin descendencia y dejó la mujer a su hermano;"
26 igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete.
27 Después de todos murió la mujer.
28 En la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? porque los siete la tuvieron.
29 Y, respondiendo Jesús, les dijo: Estáis en un error, y ni conocéis las Escrituras ni el poder de Dios.
30 Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo.
31 Y cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios ha dicho:
32 Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos.
33 Y la muchedumbre, oyéndole, se maravillaba de su doctrina.
34 Los fariseos, oyendo que había hecho enmudecer a los saduceos, se juntaron en torno a El,
35 y le preguntó uno de ellos, doctor tentándole:
36 Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley?
37 El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente.
38 Este es el más grande y el primer mandamiento.
39 El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo.
40 De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas.
41 Reunidos los fariseos, les preguntó Jesús:
42 ¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién es hijo? Dijéronle ellos: De David.
43 Les replicó: Pues ¿cómo David, en espíritu, le llama Señor, diciendo:
44 “Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies”?
45 Si, pues, David le llama Señor, ¿cómo es hijo suyo?
46 Y nadie podía responderle palabra, ni se atrevió nadie desde entonces a preguntarle más.

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Introducción a Mateo

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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Mateo 22,1-46

Capitulo 22.

Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, 22:1-14 (Luc_14:16-24).
1 Tomó Jesús de nuevo la palabra y les habló en parábolas, diciendo: 2 El reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas de su hijo. 3 Envió a sus criados a llamar a los invitados a las bodas, pero éstos no quisieron venir. 4 De nuevo envió a otros siervos, ordenándoles: Decid a los invitados: Mi comida está preparada; los becerros y cebones, muertos; todo está pronto; venid a las bodas. 5 Pero ellos, desdeñosos, se fueron, quién a su campo, quién a su negocio. 6 Otros, cogiendo a los siervos, los ultrajaron y les dieron muerte. 7 El rey, montando en cólera, envió sus ejércitos, hizo matar a aquellos asesinos y dio su ciudad a las llamas. 8 Después dijo a sus siervos: El banquete está dispuesto, pero los invitados no eran dignos. 9 Id, pues, a las salidas de los caminos, y a cuantos encontréis llamadlos a las bodas. 10 Salieron a los caminos los siervos y reunieron a cuantos encontraron, buenos y malos, y la sala de bodas quedó llena de convidados. 11 Entrando el rey para ver a los que estaban a la mesa, vio allí a un hombre que no llevaba traje de boda, 12 y le dijo: Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin el vestido de boda? El enmudeció. 13 Entonces el rey dijo a sus ministros: Atadle de pies y manos y arrojadle a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes. 14 Porque muchos son los llamados y pocos los elegidos.

Esta parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, en su fórmula compleja, tal como aparece en el evangelio de Mt, es propia de este evangelio. La doctrina se acopla, en estos últimos días de la vida de Jesús, como un anuncio profético de la muerte que El recibirá, del castigo que recibirá Israel y de la vocación al ingreso de todas las clases de Israel en su reino o acaso también a los gentiles.
Algunos elementos son irreales, pero tienen una intención especial en orden al antitipo. Se destacan algunos antes de analizar la compleja estructura de este relato y su valoración doctrinal.
V.3. El hecho de que el rey manda a llamar los invitados a la boda, estando ya preparado el banquete, no es de lo más natural.
V.7. El rey que envía sus ejércitos y manda matar a aquellos asesinos, es explicable en un rey oriental, dueño de vidas. Lo que no se explica es que los invitados no acepten, cuando, en un rey oriental, la invitación es una orden.
V.ll. El rey entra para ver a los convidados. Lo contrario supone el banquete que Antipas da a los notables de Galilea (Mar_6:21-27).
V.12. El vestido de bodas. Sobre esta costumbre se ha escrito o supuesto mucho: sea que los que invitaban diesen un traje conveniente, o que lo llevasen los invitados. Se cita un mashal rabínico en el que un rey invita a un banquete, y se recomienda a los invitados que vengan con trajes festivos ! En una carta escrita desde la corte de Hammurabi, se alude a tal costumbre, como regalo real2. Pero no deja de extrañar que, si la casa real hubiese proveído a los convidados, éste no hubiese acudido con el mismo. Es sentido convencional en orden al antitipo.
¿Es ésta una sola alegoría o son varias mixtificadas o yuxtapuestas?
a) Hay que notar que el v.14: muchos son los llamados, pocos los elegidos, no es conclusión directa del contexto; y afecta a los varios elementos del conjunto. Es un elemento extra.
b) En el texto de Mt se nota, comparado con el paralelo de Lc (14:16-24), una narración análoga, excepto en algunos detalles. Pero en Lc falta toda la escena referente al vestido de bodas. Siendo tema distinto del primero (Mat_22:1-5; Mat_22:9-10), y estando ausente en Lc, Mt yuxtapone dos alegorías.
c) En Mt los v.6-7, pensamiento también ausente en Lc, introducen un nuevo aspecto, una idea distinta de la comparación fundamental que se da en los versículos antes dichos. ¿Se trata de una nueva alegoría? Se percibe una situación totalmente distinta del contenido del primer cuadro. No sólo es extraño que los invitados que no quieren asistir al banquete maten a los enviados, sino lo que lo desorbita aún más es que el rey movilice sus ejércitos para matar a aquellos reducidos asesinos, y les incendie la ciudad.
d) Hay otro aspecto en la alegoría que comienza con el v. l1. Es el tema del vestido nupcial. El rey encuentra a uno que no lo lleva y lo manda castigar. Este aspecto, ¿es ajeno a la estructura de las dos alegorías o es parte integrante de la primera? La enseñanza que se busca con este cuadro es distinta de la enseñanza fundamental, y distinta de la misma estructura de los cuadros anteriores. ¿Podría ser una enseñanza secundaria dentro de estos mismos cuadros? Se diría que tiene demasiado relieve para considerársela solamente como un elemento integrante y secundario de la alegoría primera. Su ausencia en Lc, en el lugar paralelo, viene a confirmar esto. Además, en el v.10 el rey manda que salgan los criados y traigan al banquete a todos los que hallen, y trajeron, hasta llenar la sala, a todos los malos y buenos. Por lo que es sumamente extraño que, si esta segunda parte fuese parte del cuadro primero, el rey se extrañase, al entrar, de encontrar a uno sin el vestido nupcial, que alegóricamente son las disposiciones morales convenientes, cuando ya estaba la sala llena de malos y buenos.
Todo esto orienta a ver que se trata de un cuadro, o parte de un cuadro, que tuvo su contexto propio, y que aparece aquí recortado o unido a estos dos otros cuadros o alegorías a causa de una cierta analogía o conveniencia que con ellos quería darse 3. Así, en esta narración se encuentran los elementos integrantes siguientes:

1) Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).
2) Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7).
3) Alegoría del vestido nupcial (v.11-13).
4) Sentencia doctrinal final (v.14).

Contenido doctrinal de estas alegorías.
Primera alegoría: Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).
En vista de esta repulsa 3 y estando ya el banquete preparado presente y establecido el reino mesiánico , no ha de quedar sin lugar su objetivo. Otros entrarán en él. Estos primeros invitados no eran dignos. El rey manda a sus siervos apóstoles, Pablo, etc. que salgan a la bifurcación de los caminos, y a cuantos encontréis, llamadlos a las bodas. Y los siervos salieron, y a todos cuantos encontraron, malos y buenos, los reunieron, y la sala de bodas quedó llena. ¿Quiénes son estos malos y buenos y a quiénes se contraponen?
Como antes se dijo, los autores, generalmente, admiten que esta tercera llamada se refiere a la vocación de los gentiles.
Lo que puede verse por un simple análisis exegético es que la invitación a estos nuevos comensales se hace en la misma tierra: sólo consiste en que los siervos salen de la ciudad del rey a buscar a estas gentes en las bifurcaciones de los caminos. ¿Se quiere expresar con esto que quedan las vías abiertas a todo el que venga por ellas, judío o gentil? Tal vez. Pero no es evidente esta suposición.
Tendría a su favor la historia de la predicación evangélica, cómo debió de comenzar por Jerusalén, Judea, Samaría y hasta lo último de la tierra (Hec_1:8), y cómo los apóstoles comienzan a predicar a los judíos, mas, al ser rechazados por éstos, se vuelven a los gentiles (Hec_18:6).
En cambio, cabría interpretarlo todo lógicamente en otra hipótesis, que, además, da razón de un importante detalle literario.
La alegoría se refiere sólo a los judíos. Se referiría, con los primeros mensajes, a los dirigentes religiosos de Israel, a los que deberían saber que El era el Mesías, a los que podían juzgar que los días del Mesías estaban presentes (Mat_16:1-3). Los fariseos rechazan al Mesías, y entonces la invitación se hace más apremiante la sistematización gradual de invitaciones se explicaría por artificio literario a que ingresen en el reino las clases no dirigentes ni cultivadas, o las clases cultivadas y el pueblo, despreciado por los rabinos por no conocer la Ley como ellos (Jua_7:49). Así se explicaría bien el que se hace ingresar en el reino a todos los que se encuentran, buenos o malos. Los malos serían las gentes más despreciables de la sociedad judía: los pecadores, los publícanos, las meretrices. Precisamente Jesucristo, contraponiendo esto en la parábola de los dos hijos enviados a la viña (Mat_21:28-32), a los príncipes de los sacerdotes y a los ancianos (Mat_21:23), y entre ellos a los fariseos, les dice: en verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios (Mat_21:31).
Segunda alegoría: Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7). Admitido que se trata de una alegoría, manifiestamente distinta e independiente de la anterior y situada aquí, sintéticamente, por una cierta analogía temática, su interpretación doctrinal es semejante a la conclusión de la alegoría de los viñadores homicidas (Mat_21:33-41 y par.).
1) El rey es Dios.
2) Sus siervos enviados serán, acaso, en la alegoría original, los profetas; pero en esta perspectiva literaria son el Bautista, los apóstoles, los discípulos misioneros de Cristo, de los cuales varios ya fueron ultrajados y muertos.
3) Los asesinos son los elementos del pueblo judío que causaron este ultraje y muerte a estos siervos de Dios.
4) El rey que envía sus ejércitos para que maten a aquellos homicidas e incendien la ciudad. Parece, dentro de todo el conjunto de elementos alegóricos de este relato, que se trata de la destrucción de Jerusalén por Tito, el año 70, aunque los elementos con que se lo describe no pasan de un clisé con el que se describen en el A.T. este tipo de catástrofes.
Tercera alegoría: Alegoría del vestido nupcial (v.ll-13). Los elementos alegóricos de este nuevo cuadro son los siguientes:
1) El rey, que en otro cuadro, y acaso en el suyo propio, pudiera ser Jesucristo juez, en esta perspectiva literaria es Dios.
2) El banquete es el reino mesiánico, y probablemente presentado bajo el aspecto de alegría y gozo.
3) El vestido nupcial son las disposiciones morales requeridas para participar en el reino. La unión a él por la fe se supone en todos los convidados incluso en el que no está con el vestido nupcial , pero hacen falta otras disposiciones de lealtad y entrega. El bautismo cristiano se supone como ingreso a este banquete de boda mesiánico, pero se exigen condiciones de permanencia en él (Rom_3:8; Rom_6:1.15; Jud_1:4), en orden a la escatología final.
Los antiguos protestantes decían que este vestido nupcial que tenían los convidados de la alegoría, excepto el que va a ser expulsado, era la fe de tipo luterano. Es un contrasentido, pues en la alegoría se dice precisamente todo lo contrario. Como se trata del reino mesiánico, todos los que están en él están unidos a él. Y esta unión, como mínimo, es la unión al reino por la fe y el bautismo. Pero no basta esto. Para entrar definitivamente en él hace falta estar unido a él por otras disposiciones morales superiores a la fe (Mat_5:20; Mat_7:23).
4) El mandar el rey que a este invitado que no tiene el vestido nupcial se le ate de pies y manos y se le arroje a las tinieblas exteriores: allí habrá llanto y crujir de dientes, es la fórmula usual para describir el castigo del infierno (Mat_13:42.50). Procede de los profetas.
5) Esta entrada del rey en este festín mesiánico aparece como un acto judicial. Se trata probablemente del Juicio final.
6) En esta perspectiva, los servidores que aparecen en esta alegoría, y a los que se encomienda el castigo del que no tiene el vestido nupcial, podría ser muy bien una personificación de los ángeles (Mat_13:41-49).
7) El que sólo haya entre los invitados de este banquete mesiánico una sola persona indigna de asistir a él no quiere decir que el número de los elegidos sea infinitamente mayor, ni aun siquiera mayor que el de los réprobos. El tema de la alegoría no es enseñar el número de los elegidos, sino las disposiciones requeridas para asistir a él. Precisamente el contraste entre todos menos uno, hipérbole comparativa tan del gusto oriental, orienta a centrar la consideración en este sentido.
8) El cambio de la palabra siervo (äïýëïò) (í.3.4.6.8.10) por ministros (äéïáüíïéò) (í. 13) confirma, filológicamente, lo adventicio de este pasaje.

Sentencia doctrinal final (v.14).
Esta sentencia puesta aquí como final, sea por el mismo Jesucristo, sea eco de la catequesis, sea por el evangelista, no tiene relación directa con las alegorías expuestas. Y se ve fácilmente. Dice la sentencia: (Porque) muchos son los llamados, pocos los escogidos. Muchos, de suyo, puede ser equivalente a todos (Mat_20:28; Mar_10:45; Rom_5:15.18.19). Se trata de un semitismo, que responde al hebreo rabbín 4. Y éste es el sentido de universalidad mesiánica que aquí conviene.
Esta sentencia, tomada como suena, no tiene relación directa con las alegorías tras las que viene; más aún, está en abierta contradicción con ellas.
En la primera alegoría los invitados descorteses y la invitación de nuevos comensales , sea que se interprete de las clases religiosas dirigentes, a las que se rechaza, y se invita al pueblo; sea que se interprete del rechazo de los judíos y de la vocación de los gentiles al reino mesiánico; en cualquier hipótesis, los rechazados son menos que los posteriormente invitados, puesto que con ellos llegó a llenarse de comensales el banquete. Pero esta sentencia dice lo contrario si se aplica a una consecuencia o deducción de la alegoría. Sería: muchos son los llamados clases dirigentes y todos los judíos, que son los menos con relación a la clasificación que viene pocos los escogidos sea el pueblo judío, sean los gentiles, que son los más, en su ingreso.
La segunda alegoría el castigo infligido por el rey a los que mataron a unos siervos suyos no tiene aplicación ni relación con esta sentencia.
La tercera alegoría el vestido nupcial tampoco tiene relación directa con esta sentencia. Aplicada a esta alegoría como una deducción o formulación práctica de su contenido, lleva igualmente a un contrasentido. Porque si muchos son los llamados los comensales que están en el banquete , son pocos los elegidos, lo cual aquí es un contrasentido, puesto que sólo uno es expulsado del banquete 5.
El sentido de esta sentencia aquí debe ser el siguiente: sin tener relación de dependencia directa con estas alegorías, sí tiene una cierta relación con las mismas en el sentido de ser un toque de alerta sobre los que de hecho entran en el reino en su fase temporal. Las alegorías pintan invitaciones e ingreso en el reino desde el punto de vista de la contraposición entre los judíos, sobre todo los dirigentes, o los gentiles. Pero en esa masa debe de haber atención para su ingreso individual de hecho. Sería un toque de alerta a semejanza de lo que dijo en otra ocasión: Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella (Mat_7:13.14) 6.

Sentido primitivo de esta alegoría.
Es manifiesto que esta alegoría sufrió una transformación alegórica minuciosa en relación con la parábola en su estadio primitivo. Se ve por varios datos, al compararla con el relato más sobrio de Lc y con el aún más esquemático del apócrifo Evangelio de Tomás (s. II).
1) En éste, la descripción es sobria, esquemática. Un hombre preparó un banquete. Envía a un siervo a que invite a cuatro personas, que se excusan de asistir. Entonces manda al criado que salga a las calles y traiga a los que encuentre para que tomen parte en el banquete preparado (cf. J. jeremías, o.c., p.215).
2) Lc también es más escueto y sobrio que Mt. Igualmente un hombre daba un gran banquete e invita a muchos. Envió a su criado a invitar a tres clases de personas. Pero todas se excusan de asistir. El criado se lo cuenta al señor (ôù ÷õñé'ù). El señor (=un hombre, v.16) le da dos órdenes: a) le manda salir a las plazas y calles de la ciudad y traer al gran banquete a los mendigos, y a los tullidos, y a los ciegos, y rengos. Hecho esto, todavía quedaba sitio. Por lo que b) le manda de nuevo al criado salir a los caminos y cercados y obligarles (ÜíÜã÷áóïí) a entrar, hasta que se llenase de invitados la casa. Pues los otros no tomarían parte en el banquete.
El detalle de obligarles a entrar es ambiental. Hasta los más pobres guardan la cortesía oriental de rehusar un agasajo hasta que se les toma por la mano y, con suave violencia, se les introduce en casa (cf. A. M. Rlhbany, Morgenlandischen Sitien im Leben Jesu [1962] p.90ss).
3) Mt, en cambio, alegoriza la parte de Le; añade la obra de destrucción de la ciudad por no haber querido ingresar aquellos hombres en el banquete de bodas de su hijo; añade el tema del vestido nupcial y el castigo que le guarda a este invitado. La parábola del Evangelio de Tomás y casi de Lucas sufre una manifiesta transformación alegórica en Mtg.
En lugar de un hombre que da el banquete, ahora es un rey, lo que iba mejor con la alegorización que busca: Dios. El simple banquete del Evangelio de Tomás y el gran banquete de Lc es ahora un banquete de las bodas de su hijo (hijo del rey). Es la imagen del banquete mesiánico.
El que era un criado (Ev. Tomás-Lc) son ahora criados, que hacen la invitación dos veces; dos etapas en su llamamiento.
A estos criados que así invitan al banquete de bodas mesiánico, los maltrataron y mataron: profetas, el Bautista, los apóstoles.
El rey, irritado, envía sus tropas e incendia aquella ciudad e hizo perecer a aquellos asesinos. Debe de ser la destrucción de Jerusalén y el envío de las tropas romanas, que invaden Palestina e incendian Jerusalén. En la Escritura se habla de tropas enemigas de Yahvé, a las que El envía para castigar a otros pueblos (Isa_10:5-6-11). Isaías describe el ejército de los medos como el ejército de Yahvé, dispuesto a destruir Babel, diciendo: yo mando mi ejército dice Yahvé consagrado para la guerra, y llamo a mis valientes para ejecutar mi ira (Isa_13:1-15).
La boda está preparada, pero los invitados no son dignos (v.8b). Este pensamiento no está explícito en Lc. La boda está preparada, porque es la hora de Cristo Mesías presente, que instaura el mesianismo, representado, ambiental mente, por un banquete. En el A.T. era alegoría de Yahvé con su pueblo desposorios , que aquí se prolonga con la divinidad de Cristo, proclamada triunfalmente por la Iglesia primitiva.
No siendo dignos de ingresar en este banquete de bodas mesiánico del Hijo de Dios terminología de la Iglesia , se invita a entrar en él a todos los que los criados encuentren: buenos y malos. Son los publícanos y pecadores, las gentes depreciables de Israel. Frente a los dirigentes, sabios y fariseos, que rechazaron su ingreso en el Reino a primera hora que no fueron dignos , se invita también a las gentes pecadoras y despreciables de Israel.
La alegoría del vestido nupcial, añadida por Mt, responde a una preocupación primitiva cristiana. No bastaba el bautismo; para permanecer en el banquete de bodas, en el Reino, hace falta, además, el cumplimiento ético de sus preceptos (Rom_3:8; Rom_6:1.15; Jud_1:4). Por eso, el que así no obre es arrojado a la oscuridad de fuera, en contraposición a la iluminación de la sala del festín. Y allí habrá llanto y crujir de dientes. Imágenes ambas del infierno. Ya que se describe en forma sapiencial.
Así, una parábola primitiva cobra una alegorización dada por la Iglesia primitiva. La alegoría de Mt, en su sentido original en boca de Cristo, debió de ser una parábola con la que se respondía a las críticas de los fariseos por la actitud de Cristo de admitir en su reino a los pecadores. Ellos los fariseos y los rectores religiosos de Israel fueron los primeros invitados a ingresar en el reino; pero Dios es bueno con todos, y por eso abre también su reino para todos.
La Iglesia primitiva la alegorizó, enriqueciéndola cristológicamente; y, sin hacerle perder su sentido fundamental originario, la aplicó a sus fieles. Debió de surgir también la crítica de admitir en su seno a ciertos (cf. J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. [1970] p.83-86) pecadores, reincidentes y a otros; lo mismo que se añadió la alegoría del vestido nupcial ante la duda o error de creer que todo llamado era ya definitivamente escogido. Es la coexistencia temporal de buenos y malos.

Pago de los Tributos, (Mar_12:13-17; Luc_20:20-26).
15 Entonces se retiraron los fariseos y celebraron consejo sobre cómo le cogerían en alguna cosa. '6 Enviáronle discípulos suyos con herodianos para decirle: Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas. 17 Dinos, pues, tu parecer: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? 18 Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué me tentáis, hipócritas? 19 Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario. 2n El les preguntó: ¿De quién es esa imagen y esa inscripción? 21 Le contestaron: Del César. Díjoles entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. 22 Y al oírle se quedaron maravillados y, dejándole, se fueron.

Las maquinaciones para perder a Cristo continuaban. Los fariseos le enviaron discípulos suyos, que eran estudiantes ya aprovechados de la Ley, pero que aún no habían recibido el título oficial de rabí. Se los llamaba talmide hakhamín. Estos jóvenes, que podrían aparentar más llaneza, eran los espías que le enviaron.
Con ellos le enviaron también una representación de herodianos. Estos eran los partidarios de la dinastía de Herodes, por oposición a los partidarios de Antígono 7, lo mismo que gentes palaciegas de esta dinastía 8, y que estaban en buenas relaciones con la autoridad romana.
La pregunta podía encerrar un problema moral para algún judío de conciencia recta. Como seguía teniendo interés para las comunidades judeo-cristianas antes de la catástrofe del 70, y, en sentido más general, para el tema de la obediencia a la potestad civil (cf. Rom_13:6-7; 1Pe_2:13). El Señor de Israel era Dios.
Pagar un tributo a otro que no fuera el representante de Dios, ¿no era renunciar a la teocracia sobre Israel? Hasta hubo un levantamiento por este motivo. A la muerte de Arquelao, bajo el procurador Coponius (6 d.C.), Judas el Galileo (Hec_5:37) armó una revuelta echando en cara a los judíos que pagasen el tributo a los romanos y que sufriesen otros señores mortales distintos de Dios. 9 La pregunta está muy bien ambientada en aquella época de zelotes. Se entendía por el impuesto del censo todos los impuestos que habían de pagarse, en contraposición a los impuestos aduaneros. Podría referirse a la capitación, que era el tributo personal que debían pagar al César todas las personas, incluidos los siervos; los hombres desde los catorce años, y las mujeres desde los doce, hasta la edad de sesenta y cinco años para todos 10. Pero sería muy probable que, por la palabra impuesto, se refiriese aquí a todos los impuestos que los judíos tenían que pagar, directa o indirectamente, a Roma, en contraposición al medio siclo que, por motivo religioso, se pagaba al templo.
La pregunta capciosa que se hacía a Cristo era de gravedad extrema. Si decía que había que pagarlo, iba contra el sentido teocrático nacional, pues sometía la teocracia al Cesar y a Roma; aprobaba a los publícanos, las gentes más odiadas por recaudar estas contribuciones; y hasta querían ponerlo en contradicción consigo mismo, al admitir injerencias extranjeras en el reinado mesiánico: él que se proclamaba Mesías. Pero la respuesta de Cristo fue inesperada.
Mt refleja, probablemente, mejor las palabras de Cristo: Mostradme la moneda del censo. Mc-Lc parecen suponer una interpretación: Traedme un denario para verlo. 10 Lagrange calificó bien toda esta estrategia pedagógica como una parábola en acción.
Le traen un denario. Este podía tener la imagen de Augusto o de Tiberio. Ya que las monedas del emperador anterior tenían curso válido en el del siguiente. Lo interesante es que pertenecía al Cesar.
Los judíos usaban las monedas romanas en su nación, por lo que reconocían de hecho el dominio sobre ellos del Cesar. La moneda extranjera se tenía por señal de sujeción a un poder extranjero. Precisamente, para indicar su independencia, los Macabeos crearon un tipo propio de moneda, y luego, en el levantamiento final, hizo lo mismo el pseudomesías Bar Khokhebas. Por eso, si ellos reconocían este dominio de hecho, también de hecho, por ser subditos de un poder y gobierno, estaban obligados a las relaciones que este gobierno les imponía. No sería eso para la nación teocrática lo ideal, pero sí era una situación de hecho, un gobierno de hecho, y de hecho había que cumplir con él las obligaciones exigidas por el bien común 11. La Iglesia primitiva insistirá sobre estas obligaciones (Roma 13:7; 1Pe_2:13-14) al poder constituido.
Y no sólo de hecho. Los dirigentes de la nación preferían esta situación y veían en ello un buen preservativo contra la tiranía de los Herodes u. Ellos mismos rechazarán la realeza mesiánica de Cristo, diciéndole a Pilato: No tenemos más rey que al Cesar (Jua_19:15). Era el claro reconocimiento de la soberanía que el Cesar tenía en ellos, y de que ellos se consideraban de hecho sus súbditos.
Pero si, por tanto, había que dar al Cesar lo que es del Cesar, había otra obligación también en los súbditos. Hay también que dar a Dios lo que es de Dios. En realidad, este precepto abarca el otro, de sumisión al poder constituido, y en éste cobra su fuerza aquél. Que den, pues, a Dios lo que es de Dios, no sólo en el orden moral personal, sino en el colectivo de la nación, en cuanto las exigencias teocráticas sean compatibles, en aspectos no esenciales, con las determinaciones del poder que los tiene sometidos. Las obligaciones para con el Cesar son temporales; las obligaciones para con Dios son trascendentales. Fue una de estas enseñanzas definitivas de Jesucristo con una gran repercusión social-estatal 12.

La resurrección de los muertos,Jua_22:23-33 (Mar_12:18-27; Luc_20:27-40).
23 Aquel día se acercaron a El los saduceos, que niegan la resurrección, y le interrogaron: 24 Maestro, Moisés dice: Si uno muere sin tener hijos, el hermano tomará a su mujer para dar descendencia a su hermano. 25 Pues había entre nosotros siete hermanos, y, casado el primero, murió sin descendencia y dejó la mujer a su hermano; 26 igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. 27 Después de todos murió la mujer.28 En la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? porque los siete la tuvieron. 29 Y, respondiendo Jesús, les dijo: Estáis en un error, y ni conocéis las Escrituras ni el poder de Dios. 30 Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo. 31 Y cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios ha dicho: 32 Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos. 33 Y la muchedumbre, oyéndole, se maravillaba de su doctrina.

En el ciclo de preguntas capciosas parar perder a Cristo está también este pasaje. El ataque viene ahora de los saduceos. Estos eran materialistas. Negaban la existencia de espíritus ángeles y almas humanas y negaban la resurrección de los cuerpos, creencia íntimamente unida a la anterior, y profesión del judaísmo ortodoxo (Mat_22:23; Mar_12:28; Luc_20:27; Hec_23:8) 13.
Los saduceos atacan a Cristo en su enseñanza con un dato que se basa en la ley del levirato. Según esta legislación, cuando un hombre casado muere sin descendencia, su hermano se casará con su cuñada y el primogénito de este matrimonio figurará como hijo del hermano muerto (Deu_25:5-10). Los saduceos, para defender su posición, complicaban el tema haciéndole tener consecuencias hasta en el otro mundo. Tal es el caso hipotético que se cita en el evangelio. Eran cuentos que usaban los saduceos para defender su posición y que se recogen en el Talmud. Un judío pierde a doce hermanos casados y sin hijos. Conforme a la ley del levirato, las doce viudas lo reclaman, y él aceptó tomar a cada una por mujer un mes al año, y al cabo de tres años era padre de treinta y seis niños 14.
La respuesta de Cristo corta de raíz toda argumentación.
Les dice que yerran porque no comprenden las Escrituras ni el poder de Dios. En efecto, ¿quién podría poner en duda el poder de Dios de resucitar a un muerto? Varios había resucitado Jesucristo en su vida, y bien patente y bien reciente estaba la resurrección de Lázaro. Cosa de días. ¿No sería precisamente eco de este milagro la objeción que le ponen los saduceos? Pero tampoco comprendían la revelación de las Escrituras, porque hablaba de esto, como les probará luego, aparte de resurrecciones de muertos que en ellas se narran.
En primer lugar les hace ver que, en la hora de la resurrección gloriosa, los cuerpos no tienen la finalidad transitoria que tienen aquí. Era error no sólo de los saduceos, sino de un sector, al menos, de los mismos fariseos, el atribuir a los cuerpos resucitados las funciones carnales que tenían en la tierra. Precisamente la procreación prodigiosa, ridícula y monstruosa de las mujeres sería una de las características después de la resurrección, como superación de la prole numerosa que se prometía como bendición al cumplimiento de la Ley 15. Pero en la resurrección no será así. Esta finalidad y sus funciones correspondientes no tienen razón de ser. En la resurrección, al no morirse, ya no hay que conservar la especie. Por eso, en la resurrección no hay mujer ni marido, sino que, en este orden de cosas, son como los ángeles de Dios en el cielo 16, destacándose también con ello su inmortalidad, que hace ya inútil la procreación.
No se enseña que los resucitados serán de naturaleza angélica o espiritual, sino que serán como (ùò) los ángeles sin estas funciones. No será una resurrección con cuerpos como hasta ahora, sino renovados, gloriosos, espiritualizados (1Co_15:35ss). Si no, no habría resurrección sino simple inmortalidad. Pero el texto prueba la existencia de la resurrección.
Pero en cuanto al hecho de que habrá resurrección de los muertos (Lc), ya lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza (Exo_3:2-6). Dios se aparece en una zarza que arde sin consumirse. Y desde ella dice a Moisés que El es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En la Escritura había otros pasajes, claros, en los que se habla de la resurrección corporal (Dan_12:2; Sal_16:10-11; Sal_49:16; 2Ma_13:43). Si Jesucristo utiliza este texto con una argumentación especial, es, sin duda, porque con ello se quiere destacar también una intención y un acento especiales.
En este texto del éxodo, en su sentido literal histórico, no se trata de probar que los patriarcas vivan, sino que Dios, que se aparece a Moisés, frente al politeísmo y al etnoteísmo reinantes en la antigüedad, le garantiza y se identifica con el mismo Dios que se apareció a los patriarcas. Pero Jesucristo, con su argumentación, va más lejos. Pues dice al citar estas palabras Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob que, si Dios es el Dios de ellos, Dios no es el Dios de muertos, sino de vivos. Este texto fue usado ya en Hechos (2Ma_3:13; 2Ma_7:32) con el sentido de la victoria de Dios sobre la muerte. Con lo que quiere probar la resurrección. Mas ¿cómo concluye este argumento? Pues, a lo más, parecería probar que las almas de los patriarcas vivían, eran inmortales. Pero aquí la prueba va a la resurrección de los cuerpos.
Se ha propuesto que Dios aquí descubría un sentido profundo de las palabras de las Escrituras, que ni el mismo Moisés había comprendido. Ni contra este desconocimiento de Moisés iría lo que se lee en este pasaje en Lc: Que los muertos resucitan, lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza. (v.37). Pues esta expresión indicó (åìÞíõóåí) tiene un sentido amplísimo; v.gr., lo que de alguna manera vale para exponer o hacer una serie de deducciones en función de otros datos bíblico-teológicos. En absoluto esto pudiera ser verdad. Pues la Escritura tiene un sentido más hondo que el inmediatamente literal. Era esta creencia, aunque en otro sentido, de la misma concepción rabínica.
En esta argumentación de Cristo hay dos cosas:
a) Su semejanza con los procedimientos rabínicos. Estos, pensando que la Escritura estaba llena de misterios y sentidos ocultos, cuando un texto de alguna manera se podía utilizar en una argumentación, venía a ser considerado como argumento válido. Y se sabe, además, que con esta misma dialéctica y procedimientos argumentaban a favor de la resurrección 17. Concretamente, rabí Sinay deducía de Exo_6:4 la resurrección de los muertos. Pues como allí Dios promete a los patriarcas darles la tierra de Canaán, y como se promete a ellos, de aquí deducía la resurrección de los patriarcas 18.
b) El hecho de Enseñar la Resurrección de los Cuerpos.
Aparte del procedimiento está el hecho de su enseñanza. Cristo, con este procedimiento rabínico, hace ver que los patriarcas viven. Y saca la conclusión-enseñanza de la resurrección de los mismos. ¿Cuál es el entronque bíblico de esta necesidad: vivir-resucitar?
Las promesas de Dios son irrevocables (Rom_11:29). Amó predilectamente a los patriarcas y este amor permanece. La vida entonces en el sheol era o se la creía imperfecta, aunque ya había evolucionado mucho clarificado este concepto imperfecto. Y el concepto semita de vida humana, es que no se la concibe como tal sin el cuerpo. De ahí que el amor predilecto de Dios a los patriarcas, que era además irrevocable, exigía, en el plan de Dios, la resurrección con recuperación de la plenitud de vida humana. Bíblica y teológicamente se ve la confirmación de ello en el pasaje de San Juan sobre el Pan de vida asimilado por la fe. El que así cree en el Mesías, tiene la vida eterna, y ésta exige ser resucitado en el último día (Jua_6:40).
Pudiera extrañar lo que se lee en Lc, por efecto de la procedencia de otras fuentes, como si la resurrección fuese privilegio exclusivo de los justos. Pues se lee garantizando la resurrección: Pero los que son dignos de tener parte en el otro (mundo venidero) y en la resurrección de los muertos, no toman mujer ni marido. Y poco después: Porque son dignos de la resurrección (v.35.36).
El problema podría cobrar mayor dificultad si se tiene en cuenta la diversidad rabínica que hubo sobre si la resurrección era sólo un privilegio para los justos o también para los pecadores 19. Pero la respuesta de Cristo va en la perspectiva concreta de la resurrección de aquellos a quienes afecta el amor de Dios, como eran los patriarcas. De los otros prescinde. Como también prescinde San Pablo en la primera epístola a los Tesalonicenses, al hablar sólo de la resurrección de los justos (1Te_4:13-18).
La reacción de los oyentes fue admirarse ante su doctrina (Mt). Y Lc da un detalle sumamente lógico: Algunos escribas dijeron: Maestro, has hablado bien. Estos escribas, sin duda de secta farisea, que defendían la resurrección contra los saduceos, al ver apoyar sus creencias, por sinceridad o política, aplauden la posición de Jesucristo (Hec_23:6-10).
Pero también se consigna que desde entonces no se atrevían a preguntarle nada más (Lc), acaso los saduceos.

El primer mandamiento de la Ley,Hec_22:34-40 (Mar_12:28-34; Luc_10:25-27).
34 Los fariseos, oyendo que había hecho enmudecer a los saduceos, se juntaron en torno a El, 35 y le preguntó uno de ellos, doctor tentándole: 36 Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley? 37 El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. 38 Este es el más grande y el primer mandamiento. 39 El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. 40 De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas.

Este pasaje lo traen en forma análoga Mt y Mc. Lc también lo trae en forma más esquemática y como introducción justificatoria, que dará lugar a la exposición de la parábola del buen samaritano. Se quiere saber de Jesucristo su pensamiento sobre el mayor mandamiento de la Ley. Era algo que estaba en las discusiones del medio ambiente rabínico.
Las discusiones rabínicas sobre la diversa importancia de los mandamientos eran frecuentes. Se distinguían ordinariamente 613 mandatos: 248 eran positivos y 365 negativos. De ellos, en las listas que se elaboraban, a unos se los califica de graves, y a otros, de leves. Aunque en la época de Cristo este número no hubiese estado cerrado y fijo, existían ya listas, clasificaciones y discusiones en torno a ello. Frecuentemente se buscaba cuál fuese el primero de estos mandamientos 20. Se lee en una parábola sobre el Deu_22:7 : El Santo (Dios) no ha revelado qué recompensa guarda sino sólo a dos preceptos, el más importante entre los importantes: Honra a tus padres (Exo_20:22), y el más pequeño entre los pequeños: Deja libre a la madre cuando cojas a los pajaritos (Deu_22:7). Para estos dos mandamientos ha fijado la recompensa: una larga vida. 21
En este ambiente surge la pregunta que se le va a hacer a Cristo. En Mc-Mt se le acerca un grupo de fariseos al saber que había respondido bien a los saduceos, sus enemigos doctrinales, al enseñar la resurrección de los muertos. Es verdad que Mt pone que se le acercan par a tentarle (ðåéñÜæù), pero el sentido exacto de esta palabra depende del contexto. No siempre tiene mal sentido, ya que significa experimentar, probar, pero lo mismo puede ser capciosamente que poner a prueba para saber lo que dice, para aprovecharse de su enseñanza. Este parece ser el sentido, como se desprende de Mc (v.34). El que le interroga es legista, un doctor de la Ley (íïìéêüò). En Mt-Mc se plantea el problema ambiental sobre cuál sea el mayor mandamiento de la Ley.
Y se formula con el valor de lo que hay que hacer para alcanzar la vida eterna. Si no es que pretende preguntar por algunas prácticas especiales, en el fondo es la pregunta que se hace en Mt-Mc: serían las prácticas esenciales, por lo que se le centra el tema. En Lc la redacción es más exhortativa; era interés suyo o de su fuente. En Mc se aprecia un ambiente helenístico, en el que interesa, además del hecho histórico de Cristo, darle una redacción polémica en defensa del monoteísmo contra el politeísmo (Mar_12:29), a lo que se le añade una serie de palabras técnicas helenísticas: äéÜíïéá, êáëþò, óõíÝóåùò, íïõíå÷þò. El actual texto de Mc tendría unas fuentes helenizantes y más tardías que Mt-Lc 22. En Mt, el v.40 parece ser la clave de todo el pasaje. Toda la Ley y los Profetas se reducen o penden (÷ñÝìáôáé) de los dos preceptos que aquí se citan. En Mc la respuesta de Cristo está hecha conforme al Shemá, que todo israelita varón, no esclavo, debía recitar dos veces al día, y que debía de estar ya en uso en tiempo de Cristo 23. Toma su nombre del comienzo de la misma: Oye, Israel (Deu_6:4.5). Todas estas expresiones: corazón, alma y fuerza (Mc), más que expresar cosas distintas, son formas semíticas, pleonásticas, de decir globalmente lo mismo. Esto es lo que constituía originaría y fundamentalmente la oración diaria del Shemá. Para los judíos, este mandato del amor de Dios sobre todo era fundamental. Pero también se vinieron a mixtificar o yuxtaponer a él otros, en los que, dándole una importancia excesiva a otras cosas muy secundarias de la misma legislación, tales como la recomendación de pensar siempre en estas palabras, lo que dio lugar a las filacterias (Deu_6:8; Num_15:38), o los premios temporales que se pusieron anejos al primer mandamiento para mejor cumplirlo (Deu_11:13ss), vinieron a derivar en utilitarismo el mismo precepto del amor de Dios. Y era frecuente en muchos rabinos poner por encima de todos los preceptos el mandamiento de sacrificar diariamente dos corderos de un año a Yahvé. Hasta el mismo precepto del amor a Dios venía a quedar así desvirtuado por el precepto de sus mismos ritos.
Por eso, Jesucristo insistirá en situar el precepto del amor a Dios sobre todas las cosas, en su lugar primero, absoluto y excepcional. Este es el mayor y primer mandamiento (Mt).
Pero Jesucristo va a insistir y situar en su propio lugar otro mandamiento descuidado por el judaismo y pospuesto a otros preceptos menores. Un segundo (mandamiento) hay semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mt). Jesucristo da este segundo mandamiento sin que el legista se lo haya preguntado. ¿A qué se debe esta insistencia y la proclamación de su excelencia? En el lugar análogo de Lc (10:27), el doctor de la Ley le responde a Jesucristo con los dos preceptos. Pero aquí no se preguntan.
La razón es la importancia de este segundo mandato, el olvido o devaluación en que se le tenía frente a otros preceptos ritualistas o minuciosos. Por ejemplo, en el Talmud se atribuía la misma recompensa al amor a los padres que si, al coger a los pajaritos de su nido, se dejase libre a la madre 24.
Es verdad que se leía a veces una mayor valoración del mandamiento del amor al prójimo. En el Testamento de los doce patriarcas se lee: Amad al Señor durante toda vuestra vida y amaos los unos a los otros de corazón 25. Y rabí Aqiba, sobre 130, decía: Amarás a tu prójimo como a ti mismo; es el principio fundamental. 26
Pero lo que podía ser una superación moral no llegaba, en ningún caso, al mandato como Jesucristo lo sitúa y lo entiende.
Jesucristo lo anuncia con las palabras del Levítico: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Lev_19:18). Pero en su mismo contexto se ve que este prójimo de un judío es sólo otro judío, y a lo más el peregrino (ger) que morase con ellos. Los samaritanos, los publícanos y las gentes de mala vida no eran para ellos prójimo; los samaritanos y los publícanos eran positivamente odiados (Eco_50:27.28).
Pero, frente a esta mutilación de lo que es prójimo y de los deberes que para él hay, Jesucristo explica el mandamiento del Levítico y lo sitúa en el puesto que le corresponde, y lo preceptúa en función de Dios. Por eso se da aquí a este mandamiento dos características: la universalidad en el concepto de prójimo, sacándolo de los estrechos límites judíos para darle la universalidad de lo humano; es la doctrina de Cristo, bien sintetizada en la parábola del buen samaritano (Luc_10:29-37), y que en Lc es la consecuencia de la doctrina que se expone (Luc_10:28-29); y también el situar y destacar la gravedad e importancia del mismo, al ponerlo, por encima de todas las minucias y pequeñeces del amor de Dios: No hay otro mandamiento mayor que éstos (Mc). Precisamente el precepto del amor al prójimo es semejante al mandamiento del amor a Dios. La semejanza está en la caridad, que no va al prójimo sino por amor de Dios. 27 Pero lo que aquí también se urge es la gran obligación semejante al primero de la práctica del amor al prójimo!
El escriba respondió, admirado de la doctrina de Jesús, aprobando cuanto había dicho y resaltando, con relación al amor al prójimo como a sí mismo, que es más (importante) que todos los holocaustos y sacrificios (Mc), tomados éstos como simple rito, como era tan frecuente, y los profetas lo habían censurado en Israel. Era un escriba que, como Jesús le dirá, no estaba lejos del Reino de Dios por su rectitud moral. Ni se presenta su actitud como extraña, pues hay algunas sentencias de rabinos que ponen el amor a Dios y al prójimo por encima de los ritos y ceremonias. Tal, en el siglo II después de Cristo, el rabino Ben Zoma. Lo cual no era más que situarse en la enseñanza de los profetas (Ose_6:6; Jer_7:21-23; cf. Pro_21:3).
Más aún, se termina la exposición haciéndose una síntesis de lo que estos dos mandamientos significan en la economía de la revelación y de la moral. De estos dos mandamientos pende (÷ñåìáôïê) toda la Ley y los Profetas (Mt). De estos dos principios fundamentales y vitales penden toda la Ley y los Profetas, porque ellos son los que religiosamente los vitalizan, los moralizan, los que les dan el verdadero espíritu de que han de estar animados. Es, por otra parte, una síntesis, al modo ambiental, de destacar la suprema importancia de ambos. Así, Hillel, sobre el 20 antes de Cristo, decía: Lo que te desagrade no lo hagas a otro. Esto es toda la Ley; el resto no es más que el comentario. 28
Jesucristo, con estas palabras, ha dado a la Humanidad otra de esas lecciones trascendentales. Es la lección de la caridad cristiana volcándose en la fraternidad de todos los seres humanos 28.

Cuestión sobre el origen del Mesías,Pro_22:41-46 (Mar_12:35-37; Luc_20:41-44).
41 Reunidos los fariseos, les preguntó Jesús: 42 ¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién es hijo? Dijéronle ellos: De David. 43 Les replicó: Pues ¿cómo David, en espíritu, le llama Señor, diciendo: 44 Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies? 45 Si, pues, David le llama Señor, ¿cómo es hijo suyo? 46 Y nadie podía responderle palabra, ni se atrevió nadie desde entonces a preguntarle más.

Hay autores que piensan que este texto en su forma actual pudiera ser el final de una polémica cuya primera parte literaria se perdió. La razón es que parece extraño el que Cristo suscitase ningún problema sobre la descendencia davídica del Mesías. Se supone entonces que, en la hipotética primera parte perdida, los fariseos le plantearían capciosamente alguna pregunta, v.gr., al estilo del tributo del Cesar, para comprometerle con la autoridad romana, o sobre el mesianismo en su relación con David. Y se quiere ver una confirmación de la pérdida de esa hipotética primera parte en el comienzo de Mc, que dice así: Y respondiendo (áðïêñéèåßò) Jesús (Mar_12:35). A lo que Cristo habría respondido con una pregunta difícil de contestar. R. Bultmann considera este texto en Mc desprovisto de valor polémico, mientras se lo da en Mt y la fuente de que él procede 29.
Naturalmente, todo esto es demasiado hipotético. Ya es muy hipotético pensar que se pierda la primera parte de un relato y no el resto, que forma, por hipótesis, unidad con él. Es hipotético el suponer el contenido de esa primera parte y confirmarlo con el comienzo de Me: respondió Jesús, ya que esta palabra (áðïêñéèåßò) está traduciendo normalmente el verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa responder que simplemente hablar, tomar la palabra, que es el sentido que tiene frecuentísimamente en los evangelios. Y contra esta hipótesis está la lógica explicación, de gran contenido doctrinal, de este pasaje.
Por la situación en que ponen este pasaje los sinópticos, aunque algo diversa en Mt-Mc y Lc, todo hace suponer que pertenece a la última estadia de Cristo en Jerusalén.
La escena sucede en el templo (Mc). Jesús debe de estar en uno de los grandes pórticos. Los fariseos están reunidos (Mt) probablemente en torno a El (Mat_22:34), cuando Jesús, dirigiéndose a ellos, que es lo mismo que, con fórmulas más imprecisas, dice Mc enseñando , les hace la siguiente pregunta sobre el Mesías: ¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David? (Mc), por descendencia de origen.
No solamente decían esto los escribas, que eran fariseos, sino también la misma Escritura, y era la creencia popular.
Que el Mesías sería descendiente de David estaba enseñado en la Escritura en numerosos pasajes (2Sa_7:12ss; Isa_11:1; Amo_9:11; Ose_3:5; Jer_23:5; Jer_23:20, Jer_23:9; Jer_33:15.17.22; Eze_34:23; Eze_37:24; Zac_12:8). Y en el ambiente popular el título de Hijo de David era el nombre más usual para designar al Mesías 29.
Y frente a esta enseñanza y a esta creencia, Jesucristo presenta como una objeción, basándose para ello en un salmo (Sal_110:1), y, por tanto, inspirado en el Espíritu Santo (Mc): ¿Cómo David llama al Mesías Señor, si éste es su hijo y descendiente?
Por tanto, si Jesucristo pregunta de esta manera sobre la filiación del Mesías, es que su pregunta tiene un intento especial. ¿Cuál es éste?
Algunos críticos racionalistas sostuvieron que lo que Jesucristo pretende aquí era negar su descendencia davídica, queriendo probar que para ser Mesías no era necesario ser descendiente de David 30. Uno de los dos mesías esperados en Qumrán era el Mesías de Aarón.
Pero esta hipótesis no sólo va contra la enseñanza de las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Jua_7:42; Rom_1:3), sino que también va contra el mismo intento de los evangelistas, que reconocen la descendencia davídica de Jesús, como lo hacen ver en las genealogías (Mat_1:6; Luc_3:31).

El salmo es mesiánico.
El carácter mesiánico del salmo fue plenamente admitido por la antigüedad 31. En tiempo de Jesucristo se lo tenía por mesiánico. Los apóstoles lo citan frecuentemente en este sentido (Hec_2:34; 1Co_15:25; Efe_1:20-20; Heb_1:3; Heb_5:6; Heb_7:17.21; Heb_8:1; Heb_10:12-13; 1Pe_3:22). Pero después de la muerte de Cristo, al ser utilizado por los cristianos para probar el carácter mesiánico de Cristo, los judíos, para evitar esta argumentación, le negaron este carácter, atribuyendo el contenido del salmo algunos rabinos a Abraham, aunque otros se mantenían en la línea tradicional mesiánica 32, y algunas agrupaciones judías se lo aplicaban al rey Ezequías 33. Pero nuevamente se cierra este paréntesis y se vuelve al sentido tradicional. En el siglo III lo cita, en este sentido, el Talmud 34.
En esta situación ambiental del salmo viene la argumentación de Jesucristo.
Si el Mesías es hijo de David, entonces ¿cómo David lo llama y reconoce en el salmo, y además inspirado por el Espíritu Santo (Mt-Mc), su Señor?
Ya Isabel, la madre del Bautista, dice en la visitación a la Virgen: ¿De dónde a mí que la Madre de mi Señor (Êõñßïõ) venga a visitarme? (Luc_1:43).
Era tan evidente que David, aun siendo rey, figura ideal en Israel y antecesor del Mesías, por ser éste superior a aquél, podía llamarle Señor, que el intento de Cristo ha de ser otro. Y no es que no sea por origen descendiente de David, lo que era evidente. Pero Cristo hace hincapié en que no bastaría esto. ¿Cuál es entonces el verdadero y profundo motivo por el que el Mesías es llamado Señor (Êýñéïò)?
Los fariseos sólo se habían limitado a considerar el origen del Mesías como exclusivamente descendiente de David. Y Cristo quiere elevar y sugerir que el Mesías tiene también un origen más alto: divino.
En la tradición judía, un sector había vislumbrado algo de esta trascendencia del Mesías, cuando vino a asimilarlo al Hijo del hombre, que venía, descendía del cielo, de la profecía de Daniel (c.7). Esto mismo se sugería en Isa_9:6, en el Sal_110:1 y en los apócrifos, especialmente en el Libro de Henoc 35.
Este es el intento de Cristo. Orientar a la auténtica valoración de la dignidad y naturaleza del Mesías, como era la creencia de un sector de la tradición judía, interpretando así la profecía de Daniel: su naturaleza trascendente. Precisamente Cristo destaca el hecho de que le llame Señor siendo su hijo. Quería con ello orientar el verdadero sentido de esta expresión aplicada al Mesías. En la versión de los LXX, la palabra Señor traduce casi siempre el nombre inefable de Dios (Yahweh). A esto mismo conducía la expresión del salmo: Siéntate a mi diestra. Esto era participar el poder y la dignidad de aquel a quien se ponía a su derecha. Aquí es el Mesías el que se pone a la diestra de Dios (Hec_7:55-58), el que participa el poder, la dignidad y la naturaleza de Dios. Es la conclusión a que lleva el haberse ya antes proclamado superior a Salomón rey (Mat_12:42), a Jonas profeta (Mat_12:41), al sábado, hasta ser él mismo señor del sábado (Mat_12:8), y de ser superior al mismo templo (Mat_12:6).
Cristo ha querido con esta pregunta, hábilmente calculada, orientar los espíritus judíos a que viesen en el Mesías El mismo no sólo una dignidad que le venía por ser descendiente de David según la carne, sino también otra dignidad, que le venía por lo que El se había ya varias veces proclamado: por ser el Hijo de Dios.
En la conservación de este pasaje se puede ver un eco del conflicto entre la Iglesia y los jefes fariseos de la sinagoga

 1 Midrash Qohelet IX 8. 2 Archives Royales de Mari vol.2 (1950) lett.76 p. 142-144; W. Gronkowski, Ami-ce, quomodo huc intrasti. (Mat_22:12): RuBi (1959) p.24-28; G. R. Castellino, L'abito di nozze nella parábola del convito (Mat_22:1-14) e una lettera di'Mari: Est. Ecle. (1960) p.819-824; J. B. Bauer, De veste nuptiali (Mat_22:11-13): VD (1965) p.15-18. 3 ÜUZy,'évang. s. St. Matth. (1946) p.291; Líese, Cena Magna: Verb. Dom. (1933) 161-166. 3 Esta repulsa irreal de los invitados aparece en el Talmud pal. Cf. W. Salm, Beitrage zur Glekhnisforschung (1953) p.144-146; J. Jeremías, o.c., p.217-218. 4 Gonzalo maeso, Ilustraciones eucansticas (1957) p.206 nota 3. 5 Boissard, en Rev. Thom. (1952) 569-585; E. F. Sutcliffe, Many Are Callea But Few Are Chosen (Mat_22:14): The Irish Theolog. Quart. (1961) 126-131. 6 Vosté, Parabolae selectae. (1933) p.392-412; Buzy, Les parábales. (1932) p.290-346; Lagrange,'£t;¿mg. s. St. Matth. (1927) p.419-426; D. Squillaci, Para-bok delle nozze del figlio del re (Mat_22:1-14): Pal. Cíe. (1959) 972-976; R. Swaeles, L'orientation eccle'siastique de la parabole du festín nuptial en Mat_22:1-14 : Ephem. Theol. Lovan. (1960) 655-687; J. Jeremías, Die glekhnisse Jesu p.215-219. 7 Josefo, De bello iud. I 16:6. 8 Holzmeister, Hist. aetatis . T. (1938) p.264-265. 9 Josefo, De bello iud. II 8:1; Antiq. XVIII 1:6. 10 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter J.-Ch. (1901) I p.513. 10 Lagrange,'évang. s. St. Marc (1929) p.315; cf. Mélanges Goguel (1950) p.120-131. 11 Kennard, Hender to Goal A study of the Tribute Passage (1950). 11 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.17ss. 12 O. Cullmann, Dieu et César (1956); J. Kennard, Reder to Goal A Study of the Tribute Passage (1950) 358. 13 Felten, Storia dei tempi del ? . ? ., vers. 1 tal. (1923) II p.135-136. 14 Strack-B., Kommentar. III p.650. 15 Strack-B., Kommentar. II p.888 y IV p.891. 16 Libro de Henoc V 6:8; M. Wlles, Studies in Texis: Luc_20:34ss: Theology (Lon-don 1957) 500ss. 17 Strack-B., Kommentar. I p.893ss. Biblia comentada 5a 18 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1901 p.514; Dreyfus, L'argument scripturaire de Jesús en faveur de la re'surrection des morís: Rev. Bib. (1959) 213-224; S. Bartina, Jesús y los Saduceos. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el que hace existir ( Mat_22:23-33; Mar_12:18-27; Lev_20:27-40; Heb_11:13-16): Est. Bíbl. (1962) 151-160; R. Bultmann, Theol. Wórt. N.T. II, Mat_858:4ss); P. Bonnard, évang. s. S. Matth. (1963) p.325ss. 19 Bonsirven, Le Judaísme palestinien. (1934) I p.475-482. 20 Strack-B., Kommentar. I 900-905. 21 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. 22 Herm.,Mam¿. I 1; G. Bornkamm, Doppelgebot der Liebe, enXeut. StudienfrR. Bultmann (1954) 83-93. 23 Josefo, Antiq. IV 8:13. 24 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. 25 Testamento de Dan V 3; cf. Test, de Isacar V 2; VII 5. 26 Strack-B., Kommentar. I p.907. 27 Cf. Lagrange,'évang. s. St. Matth. (1927) p.432. 28 Strack-B., Kommentar. I p.907; cf. Gal_5:14. 28 H. Montefiore, Thou Shalt Love Thy Neighbour as Thyself (Mar_12:31. par. (1962) p. 157-170; G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe: Neut. Studien für R. Bultmann (1954) p.83-93; N. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung litera-rischer Einleintungsfragen zu Deu_5:11 (1963). 29 Geschichte der synopt. Tradition (1958) p.53ss. 29 Strack-B., Kommentar. I p.640; Bonsirven, Lejudaísme. (1934) I p.361. 30 Loisy, Les évangiles sinoptiques (1907) II p.363. 31 Cf.Rev.Bibl. (1905)46-50. 32 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465. 33 San Justino, Dial, cum Triph. c.33 y 88. 34 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465; Tournay, Le Psaume 110: Rev. Bib. (1960) 5-41. 35 4 Esd.; Lib. de Henoc c.37-71; cf. Lagrange, Le Mesianisme. (1909) p.87-98: Rev. Bib. (1904) 494-520; GAGG, Jesús una die Davidssohn frage: Theolog. Zeitsch. 7 p. 18-30; P. Benoit,YUs le Fus de Dieu dans ks Evangiles Synoptiques: Lumiére et Vie (1953) 65-71; Lagrange: Le Judaismo. (1934) I p.360-375.