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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 28,1-20}

Capitulo 28.

La visita de las mujeres al sepulcro, 28:1-7 (Mar_16:1-11; Luc_24:1-11; Jua_20:1-2).
1 Pasado el sábado, ya para alborear el día primero de la semana, vino María Magdalena, con la otra María, a ver el sepulcro. 2 Y sobrevino un gran terremoto, pues un ángel del Señor bajó del cielo y, acercándose, removió la piedra del sepulcro y se sentó sobre ella. 3 Era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca como la nieve. 4 De miedo de él temblaron los guardias y se quedaron como muertos. 5 El ángel, dirigiéndose a las mujeres, dijo: No temáis vosotras, pues sé que buscáis a Jesús el crucificado. 6 No está aquí, ha resucitado, según lo había dicho. Venid y ved el sitio donde fue puesto. 7 Id luego y decid a sus discípulos que ha resucitado de entre los muertos y que os precede a Galilea; allí lo veréis. Es lo que tenía que deciros.

La escena descrita por el evangelista tiene ya en su comienzo una dificultad clásica. En su texto griego, el capítulo 28 de Mt comienza con la palabra opsé (üøÝ). Dice Opsé del sábado (óáââÜôùí). El plural que pone (óáâñÜôùí) "designa el día del sábado considerado en todas sus horas y ceremonias, al alumbrarse el primer día de la semana.
La Vulgata, los códices latinos y las versiones siríacas y coptas traducen el opsé por vespere, la víspera, el atardecer. De aquí resultaría que la visita de las mujeres al sepulcro sería en el atardecer del final de la semana del sábado.
Pero esta versión tiene serios inconvenientes:
1) Va contra lo que dicen los otros evangelistas, que ponen la ida de las mujeres pasado el sábado, cuando ya había salido el sol (Mar_16:2; Jua_20:1; Luc_24:1).
2) Va contra la profecía de Cristo de que estaría tres días en el sepulcro. Cuando las mujeres van, ya Cristo resucitó. Pero, si van en la tarde del sábado, es que resucitó entonces. Pero, enterrado el día antes, viernes, antes de la puesta del sol cómputo judío del día , sólo estaría Cristo en el sepulcro un poco del viernes y lo que iba del sábado.
3) El segundo miembro de la frase de Mt estaría en oposición con la primera. Pues en aquél se dice que esto sucedía en el lucir del primer día de la semana. Este término, normalmente, significa la aurora. En Lc (Luc_23:54), al sepultar a Cristo, se dice que era el día de la Parasceve, y estaba para lucir el sábado. En Lc, el contexto exige lucir, y alude con ello, probablemente, a la costumbre judía de encender abundantes lámparas en la tarde comienzo del sábado.
Pero si en la aurora del primer día de la semana vienen las mujeres al sepulcro, la primera parte del versículo no puede ser traducida por la víspera (o en el atardecer) del sábado, puesto que ellas no van al sepulcro el sábado, último día de la semana que terminaba, sino en la aurora del primer día de la semana que comenzaba. La traducción, pues, ha de ser otra.
'ÏøÝ no sólo significa víspera o tarde, sino que significa también después ! Y no sólo significa después, sino que puede significar después de bastante o de mucho tiempo 2. San Gregorio Niseno, buen conocedor del griego, asegura que, en las fórmulas de este tipo, opsé no significa tarde, sino después de un largo tiempo 3. Y éste es el sentido que aquí le conviene. Por eso, su traducción es: Después del sábado, al alborear del primer día de la semana., vienen las mujeres al sepulcro.
¿Cuál es la finalidad de la visita de estas mujeres al sepulcro? Según Mt, vinieron para verlo. Esto mismo confirma la interpretación anterior, pues esto exigía que no viniesen de noche.
Pero esta imprecisión de Mt es aclarada por Mc (Luc_16:1) y Lc (Luc_24:1): venían trayendo aromas que habían preparado (Lc) para ungirlo (Mc). La rapidez con que se había embalsamado el viernes el cuerpo del Señor debió de ser un poco precipitada y provisional. Precisamente aquella misma tarde, las mujeres habían preparado aromas y mirra (Luc_23:56) para volver, pasado el reposo sabático pascual, a terminar aquella obra de amor a su Maestro.
Esta divergencia es debida a elementos redaccionales. Acaso Mt pensó en la inutilidad, por lo antes dicho, de volver al sepulcro para un reembalsamamiento, y lo redactó de otra manera: vienen a ver el sepulcro por afecto o para orar y llorar ante él. Sin embargo, esto crea un problema. Cf. Comentario a Jua_19:39.
¿Quiénes son las mujeres que vienen al sepulcro? Mt cita a María Magdalena y la otra María, la misma fórmula con que las describió y dejó sentadas frente al sepulcro (Jua_27:61), precisamente preparando introducirlas nuevamente en escena aquí. Pero esta otra María es, sin duda, la que él describe poco antes, en compañía de Magdalena, llamándola María, la madre de Santiago y José (Mat_27:56).
Mc deja junto al sepulcro de Cristo a María Magdalena y María la de José, mirando dónde se ponía el cuerpo del Señor, para venir luego a ungirlo. Y así, pasado el sábado, pone en escena a María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé, que es la madre de los hijos del Zebedeo.
Jn sólo considera en esta venida, explícitamente, a María Magdalena (Jua_20:1). Pero, implícitamente, reconoce que con ella misma venían más. Ya que, después que ve la piedra descorrida, vuelve corriendo a Pedro y le dice: Han tomado al Señor del monumento y no sabemos (ïý÷ ïéäáìåí) dónde le han puesto (Jua_20:2). Este pronombre personal nosotras no sabemos, no tiene manifiestamente aquí el carácter de un plural mayestático; es la confirmación implícita de que con la Magdalena habían ido a visitar el sepulcro otras mujeres.
Es Lc el que completa la relación. Las nombra al hablar de la vuelta de la visita al sepulcro: Eran María la Magdalena, Juana y María la de Santiago, y las demás que estaban con ellas (Luc_24:10). Versículo que hay que poner en función de otro del mismo Lc, cuando, describiendo los conocidos que asistían al Calvario, cita a todos sus conocidos y a las mujeres que lo habían seguido de Galilea (Luc_23:49).
Aún en otro pasaje Lc da nuevos datos sobre este grupo. Juana, aquí citada, es Juana mujer de Juza, administrador de Herodes (Antipas) (Luc_8:3; cf. Lc 8:l.3). Era un grupo de piadosas mujeres que habían sido curadas y que lo servían con sus bienes (Lc 8:l.3).
¿A qué hora hacen su venida? La forma de expresarlo los evangelistas aparece como una cita usual, aproximativa.
Mt dice que era al alborear el día. Mc-Lc, que muy de mañana; pero Mc añade que ya salido el sol (Üíáôåéëáíôïò ôïõ Þëéïõ). Jn, en cambio, parece precisarlo más. Magdalena viene a visitar el sepulcro de mañana, pero cuando había tinieblas.
No hay en todo ello más que un modo usual y, por tanto, un poco amplio de citar estos momentos.
Si Mc añade salido ya el sol, no hay que forzar la frase suponiendo una elipsis, como algún autor propuso, distinguiendo que muy de mañana salieron de casa y llegaron salido el sol, dado que la aurora es muy corta en Jerusalén. Salido el sol no exige ser interpretado en una frase usual, popular, que el sol está sobre el horizonte; puede ser sinónimo del comienzo de la aparición de la aurora 4.
Al comienzo de abril el sol se levanta (en Jerusalén) antes de las seis de la mañana 5. Es el momento aproximadamente indicado. Mc añadirá que era muy de mañana.
Las mujeres ignoran la guardia puesta en el sepulcro, pues, de lo contrario, no tendrían la pretensión de ir con aromas para el cadáver. De ahí su preocupación en rodar la gran piedra circular golel con que había sido cerrado el sepulcro. Se necesitaban hierros, o un grupo de hombres para removerla.
El mensaje del ángel a las mujeres. Mc y Lc ponen el efecto que causó en las mujeres cuando vieron que la piedra había sido rodada del sepulcro (Lc-Mt).
Pero al ver así removida la piedra, Magdalena, que está entre ellas, no investiga más. Supone que hubo un robo. ¿Ignoraban el anuncio de la resurrección, al menos para el tercer día? ¿Qué forma tuvo el anuncio profético de Cristo? Pero de esta incredulidad participan todavía los apóstoles (Luc_21:10.11; Jua_20:8.9). Y Magdalena, más ardorosa, se da a correr para ver a Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba y decirles que han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto (Jua_20:2).
La tradición del cuarto evangelio no recoge la aparición del ángel a las mujeres. Magdalena, al ver desde cierta distancia la piedra removida, se dio a correr para comunicarlo a los apóstoles. Pero las otras mujeres se acercaron. Mt deja esta escena de una manera imprecisa; quita matices. Pero son Lc y Mc los que van a precisar este detalle.
Las mujeres, en una primera fase, entraron (Lc-Mc). Y, al no hallar el cuerpo del Señor, quedaron perplejas (Lc). Y es tanto ellas perplejas solo esto, se presentaron dos hombres vestidos con vestiduras resplandecientes (Lc). Si Lc pone dos ángeles en lugar de uno, es que así está en la fuente de su tradición. Así también habla de un solo endemoniado (Jua_8:27) y de un solo ciego (Jua_18:35), en lugar de dos, como hace Mt en estos mismos lugares paralelos.
Es lo que Mc presenta en una perspectiva más desdibujada. Pues:
a) Sólo presenta a un joven; b) que está sentado a la derecha, sobre el sepulcro que estaba excavado a la derecha de la cámara funeraria. No es el de Mt, que está a la entrada y sentado sobre el golel; c) vestido con una túnica blanca; d) en conformidad con Lc, lo vieron después que entraron. ¿Por qué no lo vieron si estaba sentado sobre la piedra rodada de entrada? (Mt).
Mt presenta un solo ángel, pero con dos características muy bíblicas:
a) Es un ángel del Señor (Üããåëïò Êõñßïõ).
b) El aspecto del ángel era como de relámpago, y su ropaje, blanco como la nieve.
Al describir Mt a este ángel como un ángel del Señor, está conectando y evocando la misión del ángel de Yahvé en el A. Ô. 6
Pero, al describir la figura del ángel, Mt, frente a la descripción sobria que del mismo hacen los otros evangelistas, lo describe aquí con rasgos apocalípticos, que le van a prestar a él plastificar más acusadamente, en su forma literaria, el terror que su vista va a producir en la guardia de la custodia. Dice de él que su aspecto era como el relámpago, y su vestidura, blanca como la nieve. Ambas expresiones se encuentran en el libro de Daniel para describir apocalípticamente un ángel que se le apareció como un varón vestido de lino (Dan_10:1-17), o el apocalíptico anciano de días. Así, del ángel que se aparece en forma de varón dice que su rostro era como la visión (fulgor) del relámpago (Dan_10:6). Y del anciano de días dice que sus vestiduras eran blancas como la nieve (Dan_7:9).
La tradición está muy oscilante sobre su número, situación, aspecto y vestido. Es tema que se estudiará en excursus después del c. 20 de Jn.
Mt pone, para dejar preparada la escena, que, cuando las mujeres vienen al sepulcro, un ángel bajó del cielo y removió la piedra del sepulcro, dejando éste abierto. No se trata en el texto de un terremoto ordinario, que puede abrir sepulcros, pues lo presenta como un hecho sobrenatural. El ángel, luego, se sentó sobre la piedra volcada, en señal de triunfo y en espera de las mujeres. La apertura del sepulcro no es para que salga el cuerpo glorioso de Cristo resucitado, sino para que entren las mujeres, y se pueda ver y comprobar que el cuerpo del Señor no está allí. Clon la vista de este ángel aterrador y con el sepulcro abierto, el piquete de guardia huye y va a justificarse. Ante este cuadro quedaron aterrados. ¿Quién, sino una acción sobrenatural, habría abierto un sepulcro, y aquel sepulcro?
No habiendo sido presenciado por nadie el ángel que remueve la piedra, esta afirmación el hecho de una acción sobrenatural para ello es una deducción y redacción teológica.
¿Cuándo fue la resurrección del Señor? Su hora no se sabe. No se puede estrechar la vinculación de la acción del ángel con la ida de las mujeres al sepulcro. En todo caso, debió de ser en la noche, a juzgar por las descripciones horarias evangélicas de la ida de las mujeres al sepulcro, y ésta ya había sido antes de su llegada.
Enterrado Cristo el viernes, permaneció en el sepulcro todo el sábado y resucitó el domingo. Los tres días de su anuncio se cumplieron. No había que tomarlos por días de veinticuatro horas. Tres días y tres noches era una expresión ya hecha para designar tres días, sin que requiriese esto el que fuesen días completos. Era un principio corriente que un día comenzado, o parte de un día, contaba para ciertas cosas como un día entero. Así se lee en la literatura rabínica que rabí Eleazar (sobre el año 100 d.C.) decía: Un día y una noche hacen una kona (aquí veinticuatro horas); pero una Ona comenzada vale como una kona entera. Y también decían: Una fracción de día vale por un día entero. Y estos aforismos se aplican también al mes y al año 7.
El ángel, o los ángeles, tiene un discurso a las mujeres. Las invita a deponer el terror, reacción natural ante lo sobrenatural y descripción frecuente en las angelofanías bíblicas (Luc_1:13.30; Luc_2:10, etc.). En Lc las mujeres están con la vista en el suelo, sea en señal de reverencia, sea por el fulgor de la luz de sus vestidos (Lagrange). Puede que haya en la descripción algunos elementos tradicionales. Benoit lo enfoca como un signo erróneo en ellas: deben de mirar al cielo, donde Cristo resucitado está, no ya a la tierra. En la ascensión es a la inversa: están mirando al cielo, y el ángel les dice que no miren más al cielo; Cristo partió y no volverá hasta la parusía 7.
El ángel les anuncia abiertamente la resurrección y les hace ver que es el cumplimiento de lo que les había dicho en varias ocasiones. El ángel entona el gran Kerygma de la resurrección del Crucificado.
Luego las invita a la confirmación de ello, con la fórmula en uso, Venid y ved 8 el sepulcro vacío. Pero había un mensaje para los discípulos: ellas deben transmitirlo. Cristo les precede (ðñïÜãåé) ï conduce. Allí lo verán. Mc añade, en un tono de deferencia y perdón, a los discípulos y a Pedro, o a éste como a jefe del grupo. Esta predicción de precederles a Galilea la hizo en el Cenáculo cuando les anunció que aquella noche se escandalizarían todos de El, pero después de resucitado os precederé a Galilea (Mat_26:32; Mar_14:28). Y a continuación Pedro protestó su lealtad y recibió la profecía de su negación.
En Lc, el ángel les recuerda lo que Cristo les dijo estando en Galilea. Se refiere a la triple predicción que les hizo sobre su muerte y resurrección (Mat_16:21; Mat_17:22.23; Mat_20:17ss y par.). Acaso se deba esto a que Lc orienta su evangelio hacia Jerusalén, lo mismo que cuenta todas las apariciones en Judea.
La ida a Galilea tenía por fin separarlos de aquel ambiente hostil y prepararlos más sobre el reino de Dios (Hec_1:3).
Si en el mensaje del ángel, lo mismo que luego Cristo en su aparición a las mujeres, no les habla ni alude a sus próximas apariciones en Jerusalén a los apóstoles, en lo literario se debe a que a la catequesis primitiva le interesó desde el principio destacar el cumplimiento de la promesa de Cristo, camino de Getsemaní, sobre la cita que les hizo, precediendo El, en Galilea. ¿Por qué?

La aparición de Cristo resucitado a las mujeres,Hec_28:8-10 (Mar_16:8; Luc_24:9).
8 Partieron ligeras del monumento, llenas de temor y de gran gozo, corriendo a comunicarlo a los discípulos. 9 Jesús les salió al encuentro, diciéndoles: La paz con vosotras. Ellas, acercándose, le abrazaron los pies y se postraron ante El. 10 Dijoles entonces Jesús: No temáis, id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea y que allí me verán.

Los procedimientos redaccionales de los tres sinópticos presentan la marcha de las mujeres del sepulcro de modo distinto. En Mt van llenas de temor y gran gozo. 9.
Cristo les sale al encuentro y las saluda: Jaírete, alegraos, pero probablemente es la traducción idiomática del saludo hebreo: shalom, paz.
Esta narración de Mt de la aparición de Cristo resucitado a estas santas mujeres, ¿cuándo tiene lugar? ¿Asiste a ella Magdalena? ¿El relato de Mc (Luc_16:9-11) y Jn (Luc_20:11-18) se refiere a este mismo relato de Mt? Son una serie de preguntas que plantean una dificultad ya clásica, y con respuesta muy diversa, según los autores. Su solución es global a los tres problemas, dependiendo de la posición que se tome.
Si no existiese más que el evangelio de Mt, parecería que María Magdalena y la otra María habían ido solas por la mañana a visitar el sepulcro y que se habían vuelto a comunicar la noticia a los apóstoles, y que en el camino se les había aparecido Jesucristo. No sería más que un efecto de perspectiva literaria, por efecto del procedimiento sintético de Mt. Pero se sabe: a) que habían ido con estas dos Marías otras varias mujeres (Luc_24:10; Jua_20:2); b) que Magdalena, si fue con ellas al sepulcro, no entró ni tuvo conocimiento del anuncio del ángel sobre la resurrección del Señor, sino que, tan pronto vio la piedra removida, pensó en un robo del cadáver y se volvió corriendo a comunicarlo a Pedro (Jua_20:1.2); c) por el evangelio de Mc y Jn se sabe también que ¿Magdalena vio sola al Señor resucitado. Y hasta tal punto se dice esto, que la aparición del Señor resucitado a Magdalena, tanto en el evangelio de Juan como en el final deuterocanónico de Mc, se narra esta aparición como algo personal, destacado y exclusivo de ella. Mc llega a decir de las apariciones jerosolimitanas del Señor que se apareció primero resucitado a María Magdalena (Mar_16:9).
Por otra parte, la narración de Mt sobre la aparición del Señor a Magdalena y a la otra María no fue en el camino, a la vuelta del sepulcro, como parecería en una lectura superficial del texto. Y esto no sólo se deduce de lo que dice Jn (Mar_20:1.2), sino también porque las mujeres, a la vuelta del sepulcro, saben, después del anuncio del ángel, que el Señor ha resucitado. Y conforme a la orden del ángel, así lo manifestaron a los discípulos, aunque éstos no lo creyeron (Luc_24:10.11). Mas no dicen que hayan visto al Señor.
Pero Magdalena, no habiendo asistido al anuncio del ángel en el sepulcro, ignoraba la resurrección del Señor; tanto que, al llegar ella a Pedro y al otro discípulo, piensa que han robado el cuerpo (Jua_20:1.2).
También se sabe que, cuando las mujeres vienen del sepulcro a anunciar esto a los discípulos, no estaban con ellos Pedro y el otro discípulo, pues éstos salieron en seguida (Jua_20:4) camino del sepulcro tan pronto como Magdalena les comunicó que habían robado el cuerpo del Señor.
A esto no se opone lo que se lee en Lc (Jua_24:12), el cual, después de relatar que las mujeres, entre las que cita la primera a Magdalena, vuelven del sepulcro, añade que dijeron esto a los apóstoles (la resurrección y el anuncio del ángel), y a continuación narra cómo Pedro fue corriendo al monumento.
Lc sabía, aunque él explícita mente no lo relata, lo que había sido un tema muy destacado en la primera tradición cristiana: la aparición del Señor resucitado, privilegiadamente, a Magdalena. Y así la incluye globalmente en el grupo de las mujeres a las que se les comunicó la resurrección del Señor.
Más aún, según el mismo Lc, cuando las mujeres fueron a comunicar la resurrección del Señor a los apóstoles no estaba entre ellas Magdalena. Pues los apóstoles dicen a los discípulos de Emaús que nos asustaron ciertas mujeres de las nuestras que, yendo de madrugada al monumento, no encontraron su cuerpo, y vinieron diciendo que habían tenido una visión de ángeles que les dijeron que vivía (Luc_24:22.23). Pero Magdalena no estaba con ellas durante esta aparición, como se ha dicho.
Por tanto, si Magdalena vio la primera (Mc) al Señor resucitado; y si las mujeres tuvieron también una aparición del Señor resucitado, que, en el contexto de Mt, fue muy de mañana, pues la sitúan a la vuelta del sepulcro, del cual volvieron en seguida, y cuando fueron era muy de madrugada; esta coincidencia de horas y de otros rasgos literarios entre los relatos de Mt y de Jn hacen ver que este relato de Magdalena está íntimamente relacionado en los dos evangelistas.
Para resolver esta dificultad de la aparición del Señor en el camino a las mujeres sin la presencia literaria de Magdalena, varios autores han supuesto un segundo viaje de las mujeres al sepulcro, y en el cual tiene lugar esta aparición de Jesucristo 10.
Así se salvaría que, en la primera vuelta del sepulcro para anunciar la resurrección del Señor a los apóstoles, Magdalena no podía estar entre ellas, pues lo ignoraba; y, como es citada expresamente en el contexto de Mt, se explicaría que, estando citada y no habiendo visto a Jesucristo, esta aparición no pudo ser en la primera vuelta del sepulcro, sino en otra.
Pero en esta otra segunda visita, para excluir de ella a Magdalena, que tiene su aparición sola y peculiar junto al sepulcro (Jn-Mc), se supone que las mujeres, después de transmitir el mensaje a los apóstoles, vuelven pronto de nuevo al sepulcro, mientras Magdalena ya estaba allí con Pedro.
Y en este intervalo, en este segundo viaje, pero ya de vuelta las mujeres 'el sepulcro, sería cuando tuvo lugar esta aparición del Señor y el mensaje a todas, incluida ya Magdalena, anunciando a los apóstoles la resurrección del Señor.
Esta solución, basada en un segundo viaje al sepulcro, aparte que no está dicho ni insinuado en el texto, no se ve, para justificarlo, ni necesidad exegética ni tiene tampoco una satisfactoria explicación psicológica. Supone muchas cosas y parece todo ello muy artificioso. De hecho:
1) No explica psicológicamente a qué van estas mujeres al sepulcro cuando ya sabían que el Señor había resucitado.
2) No explica los rasgos afines que hay entre el relato colectivo de Mt y el personal de Magdalena de Jn-Mc.
3) Caben otras explicaciones sin recurrir forzosamente a ese segundo viaje.
La solución hoy más seguida por los autores consiste en identificar la aparición personal de Jn (Luc_20:11-18) y Mc (Luc_16:9-11) con la aparición colectiva que Mt refiere de las mujeres a la vuelta del sepulcro (Mat_28:9.10).
El primero que propone esta teoría en el siglo XVII es Lighfoot, en su Horae Hebraicae, al comentar Mat_28:9. Hoy lo siguen autores de gran nota 11.
Los fundamentos principales en que se basan para sostener esta identificación son:
1) Magdalena, según Mt, como se ha notado (Mat_28:19), vio a Jesucristo resucitado.
2) Según Mc, Magdalena fue la primera que vio al Señor resucitado (Mar_16:9), y ella fue quien lo anunció a los apóstoles, pero oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no lo creyeron (Mar_16:10.11).
3) En el evangelio de Jn, cuando Magdalena va al sepulcro con las otras mujeres y vuelve ella antes de la aparición de los ángeles, dice a Pedro que no sabemos dónde han puesto el cuerpo. Es decir, se incluye ella con otras.
4) Es conocido, y muy usado en el evangelio de Mt, el plural de categoría, por lo que se atribuye a un grupo o colectividad, por algún motivo real o literario, lo que sólo corresponde a una persona 12. Por lo que parece que Mt haya utilizado aquí este procedimiento literario, en cuyo caso la aparición que pone de Jesucristo a las mujeres a la vuelta del sepulcro sería un plural de categoría. De hecho, él sólo cita a María Magdalena y a la otra María (Mt 28:Mat_1:8-10), con lo que intentaría referir la aparición hecha sólo a Magdalena, de tan gran resonancia en la primitiva tradición y catequesis cristiana, aunque expresado por la categoría de aparición a mujeres.
5) Los rasgos afines que se hallan entre la narración de Mt y la de Jn-Mc:
a) María Magdalena es la misma protagonista en ambas escenas.
b) Cristo saluda en ambas apariciones, aunque en Mt es un saludo vago y genérico (×áßñåôå) y en Jn es un saludo concreto y personal (Ìáñßá).
c) En ambas narraciones, Magdalena abraza los pies del Señor. El Noli me tangere de Jn es en griego un imperativo presente negativo con ?,?, y significa, no que no comience una acción, sino que se interrumpa una acción ya comenzada 13. Por eso no hay oposición ninguna entre el pasaje de Juan: No me abraces, y el de Mt cuando dice que las mujeres abrazaron los pies del Señor. Pues el texto de Juan supone que Magdalena le abrazó los pies, pero que Cristo le manda después que se retire.
d) En ambas narraciones, Cristo da el mismo encargo a las que lo escuchan: que vayan a los discípulos a transmitir un mensaje. Mt destaca la aparición en Galilea; Jn, la próxima ascensión o vuelta al Padre, que tan acentuadamente está en el cuarto evangelio.
Así, puede concluirse: que Mat_28:9.10 no tiene nada irreductible a Jua_20:11-18.
Por eso ambas apariciones deben de ser la misma. El texto de Mt (v.9.10) no exige que la aparición de Cristo a las mujeres se realice en el camino, ya que puede ser muy bien una redacción paraláctica. 11

Los sanedrítas se enteran de la resurrección de Cristo,Jua_28:11-15.
11 Mientras iban ellas, algunos de los guardias vinieron a la Ciudad y comunicaron a los príncipes de los sacerdotes todo lo sucedido. 12 Reunidos éstos en consejo con los ancianos, tomaron bastante dinero y se lo dieron a los soldados diciéndoles: 13 Decid que, viniendo los discípulos de noche, lo robaron mientras nosotros dormíamos. M Y si llegase la cosa a oídos del procurador, nosotros lo aplacaremos y estaréis sin cuidado. 15 Ellos, tomando el dinero, hicieron como se les había dicho. Esta noticia se divulgó entre los judíos hasta el día de hoy.

Según el relato, la guardia romana puesta en el sepulcro huye, ante el hecho del ángel aterrador y el sepulcro abierto, a comunicar la noticia y justificarse. Había que dar una explicación de alguna manera de aquel suceso. Hay una reunión de gentes sanedritas Josefo habla del papel de estas reuniones de jefes judíos en esta época y de sus repercusiones y se apela al dinero. Aquella soldadesca mercenaria aceptaba fácilmente aquella propuesta: mientras dormían, habían robado el cuerpo. Mas a quien lo pensase, no le parecería verosímil: ¿cómo dormir en una custodia, que era gravemente punible en el código militar? ¿Cómo atreverse nadie ante la tropa, máxime sus discípulos, a intentar violar un sepulcro? ¿Cómo no despertar ante el ruido de gentes y de instrumentos y del rodaje de la piedra sepulcral? Alguna explicación había de darse. Las gentes sanedritas se comprometían a apaciguar al procurador si la noticia llegaba a él. Si a ellos no les interesaba el asunto, menos había de preocuparle aquel enojoso asunto a Pilato. La noticia se divulgó entre los judíos hasta el día de hoy (Mt). Se está reflejando el hecho polémico de judeo-cristianos, en la iglesia mateana, en la época de la composición del evangelio.
San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, le dice:
Vosotros, apenas supisteis que (Jesucristo) había resucitado de entre los muertos, no sólo no hicisteis penitencia, sino, como antes dije, escogisteis a hombres especiales y los enviasteis por toda la tierra que fueran repitiendo a voz de pregón que una secta sin Dios y sin ley se había levantado en nombre de un Jesús de Galilea, que fue un impostor. Nosotros decíais le crucificamos; pero sus discípulos, habiéndole robado del sepulcro en que, desclavado de la cruz, fue colocado, engañan ahora al pueblo diciendo que ha resucitado de entre los muertos y subido al cielo. 15
La afirmación de San Justino procede de una fuente distinta del evangelio de Mateo. La calumnia no sólo corrió por Palestina, sino por la Diáspora 16.

Aparición de Cristo resucitado en Galilea,Jua_28:16-20 (Mar_16:15-18).
16 Los Once discípulos se fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado, l7 y, viéndolo, se postraron; algunos vacilaron. 18 Y, acercándose Jesús, les dijo: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; 19 id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,20 enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del siglo.

Fuera de Jn, que dedica su capítulo 21 a las apariciones del Señor en Galilea, sólo Mt habla explícitamente de apariciones en Galilea, y Mc en la parte deuterocanónica.
Los Once discípulos, cumpliendo la orden del Señor que les transmitió mediante el ángel y las mujeres, van a Galilea. No se indica el tiempo. Pero, sin duda, fue después de las apariciones en Jerusalén. Seguramente que se hicieron indicaciones más precisas, pues los discípulos se dirigieron, en Galilea, a la montaña que Jesús les había mandado 17. Acaso estas indicaciones precisas, con la reiteración de la orden de ir a Galilea, les hubiesen sido hechas por el mismo Cristo en algunas apariciones jerosolimitanas, si no fue en el Cenáculo, al decirles que les precedería a Galilea.
¿Qué montaña era ésta? No se dice. Algunos pensaron en el Tabor. Acaso fuese una de las que rodean el Lago 18.
Allí se les apareció el Señor. Pero el versículo que expresa esto ofrece una dificultad especial. El texto de Mt dice así: Y viéndolo (a Jesús), se postraron; algunos (ïé äå) dudaron (¿äßóôáóáí).
Mt sólo habla de los apóstoles que van. Son los únicos a quienes Jesús prometió precederles en Galilea después de resucitado. Son los únicos a quienes se dirige el mensaje expresamente del ángel a las mujeres, lo mismo que el mensaje de Jesucristo a las mujeres. Por eso la conclusión que se deduce de esto es que los Once apóstoles, estando en Galilea, vieron al Señor, y, al verlo, se postraron (ðñïóå÷ýíçóáí) en señal de profunda reverencia y acatamiento. Pero la dificultad se plantea con lo que a continuación dice Mt: algunos (oí ??) dudaron (¿????????).
Pero ¿es creíble que los discípulos que ya habían visto varias veces al Señor resucitado, y con pruebas, tales como mostrarles sus manos y pies agujereados por los clavos, hacer que palpasen su carne y comer con ellos (Luc_24:36-43; Jua_20:27-29), pudiesen ahora dudar de él en Galilea? ¿O se pueden suponer estas apariciones jerosolimitanas posteriores a ésta? Esto es lo que ha hecho proponer diversas soluciones al problema. Son las siguientes:
1) Los que dudan no son los discípulos, sino otros que estaban con ellos cuando la aparición del Señor. Concretamente se cita a San Pablo, quien, entre los testigos de la resurrección del Señor, cita a algunos que no cuentan los evangelios. Ciertamente éstos no recogen todas las apariciones.
Así cita una aparición del Señor ya resucitado ante más de quinientos hermanos en una sola vez (1Co_15:6), o también que estuviesen con ellos algunos de los 70 discípulos que tenía para el apostolado en Galilea (1Co_15:7ss).
2) La forma verbal con que se dice que dudaron es ¿äßóôáóáí, pero que puede ser traducido por un pluscuamperfecto. En cuyo caso, la traducción sería que los discípulos lo vieron y se prosternaron ante él; pero los mismos (ïé äå) habían dudado antes, en Jerusalén, de las apariciones del Señor. Tal lo cuentan Lc y Jn 19. Acaso alude el evangelista a las pasadas dudas de los discípulos (v.gr., Tomás), de las cuales él todavía no había hecho mención. 20
Sin embargo, la presencia de otros grupos, junto con los apóstoles, en las apariciones del Señor en Galilea, no consta positivamente. Y se apela a ello para resolver esta dificultad.
La solución de traducir el aoristo por un pluscuamperfecto, gramáticamente, es posible. Sin embargo, ¿a qué vendría aquí cuando ellos se postran ante El, porque creen que es El, decir que ellos o algunos de ellos antes (en Jerusalén) habían dudado?
No parece, pues, que ésta sea la solución de esta dificultad.
Como matiz de esto se hace notar que Mt no contó las apariciones jerosolimitanas, y las dudas que allí hubo por algunos, y que ahora, en la única aparición a los discípulos que él cuenta, hace una síntesis en la que él indica todo. 20
No sería imposible dados los procedimientos redaccionales de Mt, como acaba de verse en el caso de la aparición de Cristo a las mujeres. No es, sin embargo, un caso claro; se presta a la confusión, más que el caso anterior.
Por otra parte, limitar el sujeto ellos (oí ??) a ser equivalente, no a todos, sino sólo alguno de ellos, resolvería satisfactoriamente la cuestión. Pero los Once (oí ?? ??????). son los que dudan (?? ??.). Pero si esto es filológicamente posible, aun limitada la duda a algunos de los apóstoles presentes, no hace más que dejar la misma dificultad reducida a algunos apóstoles. Otros creen se refieren a otros discípulos que no habían creído en la resurrección (Alien).
Lo que se impone en este contexto es que los mismos que ven al Señor resucitado en esta montaña de Galilea, esos mismos dudaron. Es el sentido más lógico del texto. Y el cual puede explicarse manteniendo este sentido de duda.
Naturalmente, la duda no podía ser ya en los apóstoles duda de la resurrección de Jesucristo. De esto ya estaban convencidos. Pero la duda podía afectarles en el sentido de no saber, en un primer momento, aunque tenían la promesa y sabían que verían al Señor en Galilea, si aquella persona que veían, acaso por presentárseles viniendo hacia ellos, era el Señor o no. Esto mismo les sucedió en vida y también varias veces después de resucitado.
Así, después de la multiplicación de los panes, cuando a la noche estaban remando en el lago, vino el Señor a ellos andando sobre el mar. Pero ellos, viéndolo andar sobre el mar, se turbaron y decían: Es un fantasma. Y después que El les dijo quién era, todavía Pedro le dijo: Señor, si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas (Mat_14:26-28 y par.); y lo relata también Mt.
Y después de resucitado, presentándoseles en formas diferentes, podían en un primer momento dudar. Como, hasta que El se descubrió quién era, lo ignoró Magdalena, viéndolo en forma de hortelano (Jua_20:15), y los que iban a Emaús, al verlo en forma de peregrino (Luc_24:15). Y en el mismo lago de Genesaret, mientras estaban pescando, se les apareció el Señor y los llamó, pero los discípulos no se dieron cuenta que era Jesús (Jua_21:4) hasta posteriormente, y sólo Juan fue el primero en caer en la cuenta (Jua_21:7).
Algo análogo pudo ser la duda que debió de afectar a los discípulos o a algunos de ellos, y expresado en forma global, como es frecuente en Mt. En un primer momento dudaron. Pero la prueba de que luego todos lo reconocieron como tal es que, viéndolo, todos se postraron ante El21.
Se propone también que esta duda se refiere a todos los apóstoles. Se postran, pero no estaban exentos de una cierta duda. Esto lo abonaría el ambiente del í. Ô. sobre las cristofanías, que no se realizan con una objetividad tal, que quiten inmediatamente toda duda sobre las mismas (Jua_20:25; Mar_16:8; Luc_24:11-25-37) (Lohmeyer).
Pero no se explicaría aquí la adoración (ðñïóåêõíçóáí) y la duda. Aparte que las citas alegadas de Jn, Mc y Lc son obstáculo. Sólo podría tener un cierto valor Luc_24:37 cuando, al aparecérseles Cristo resucitado, los apóstoles, aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu. Y luego de demostrarles su realidad, se dice que no creían aún a fuerza del gozo y la admiración (Luc_24:41). ¿Por qué no lo reconocieron en su aparición? ¿Es que había tomado forma distinta"? ¿Fue por el estado de ansiedad y el temor trepidación psicológica en que se encontraban? La redacción de Lc acusa preferentemente una alteración o predisposición psicológica, que no les da la serenidad suficiente para valorar la realidad objetiva de un muerto gloriosamente resucitado. Ambas cosas se acusan en los v.37 y 41. En cuyo caso, no es la cristofanía lo que lo impide, sino la prealterada psicología.
Y acercándose Jesús, les dijo. Parecía que esta frase vendría a corroborar alguna de las posiciones expuestas. Pero es un modo usual de hablar e introducir escenas Mt.

Cuatro enseñanzas de Cristo (v. 16-20).
A continuación, Mt pone cuatro enseñanzas de Cristo de gran portada teológica.
1) La potestad que Cristo tiene (v.18). Cristo alega aquí, sintéticamente, pues ya está desarrollado este tema a través de su evangelio, la potestad (åîïõóßá) que tiene para ello. Esta le fue dada (åäüèç) por Dios, por el Padre. Le dio plenitud de poder (ðáóÜ åîïõóßá). Evoca el pasaje daniélico (Dan_7:14). Estos términos son claros y, sobre todo, están casi encuadrados en la teología de Jn (Jua_13:3; Jua_17:2ss). Este poder todo poder se lo dio el Padre en el cielo y en la tierra. Jn dirá que el Padre. le dio poder sobre toda carne, para que (a todos los que Tú le diste) les dé la vida eterna (Jua_17:2). El poder en el cielo es sobre toda potestad celestial, y en la tierra, sobre toda la humanidad, y acaso sobre todo lo creado. Ejerce poderes divinos, pues tiene el poder de Dios. En Mt terminará (c.25) como Juez de toda la humanidad.
¿Cuándo recibió este poder? No se dice aquí; solamente se lo reconoce y promulga (cf. Mt 729; Jua_9:6; Jua_21:23; etc.). Si el entrar en el ejercicio pleno de sus poderes es después de la resurrección (Jua_17:1-5; Flp_2:6-11; Hec_2:36; Hec_10:42; Rom_1:4), la plenitud ontológica la tiene desde la encarnación. Si Mt, por el sesgo de su cursus, no lo trata exprofeso, era la fe de la Iglesia, en cuya fe se mueve y proclama. Es Cristo, Dios encarnado, el que tiene toda esta potestad sobre todo lo creado (v.18) y que terminará ejerciéndola en el juicio final (Mt c.25).
2) Necesidad del Evangelio (v.19a; 20a). De lo anterior hay una consecuencia (ïõí) por derivación. Es la lógica exigencia de Cristo: la predicación del Evangelio en el aspecto de enseñanza (äéäÜóêïíôåò) precisamente para que sea observancia (ôçñåÔí) de todo el mundo. No se trata de un simple kérigma, sino de la misión de que los oyentes se hagan discípulos (ìáèçôåýóáôå). Õ esto con carácter universal, pues es para todas las gentes (ðÜíôá ôá Ýèíç). Es el cumplimiento profetice ya abierto y bien acusado en Hechos de los Apóstoles y a través de los evangelios de la universalidad de la salvación. Ya está el cristianismo en actividad universal. Si Cristo se hubiese expresado con esta claridad sobre estos puntos fórmulas y universalismo no se explicarían, fácilmente, algunos problemas planteados, v.gr., en el concilio de Jerusalén (Act c.15) y otros lugares del í. Ô.
3) Necesidad del bautismo (v.19b). Otro elemento esencial, aceptado el Evangelio, es el bautismo cristiano. El término bautizar (âáðôßæù) no significa exclusivamente sumergir, sino también lavar, purificar (Luc_11:38; Mar_7:14). El bautismo cristiano hace nacer del agua y del Espíritu y sin él no se puede entrar en el reino de los cielos ( Jua_3:3.5.6.7), y San Pablo enseña que el bautismo hace convivir con Cristo (Rom_6:4; Rom_6:1-11).
Pero se añade que este lavado, esta purificación, tiene que ser hecha explícitamente en nombre de las tres personas de la Trinidad (v. 19b). Críticamente esta lección es genuina. Conybeare quiso negarle autenticidad, basándose en Eusebio de Cesárea, que cita este pasaje, y pone en boca de Cristo el predicar y bautizar sólo en mi Nombre. Pero Eusebio en otros pasajes ha abreviado y sintetizado pasajes evangélicos 22, para destacar precisamente la predicación en nombre de Cristo. También los Hechos de los Apóstoles (Rom_2:38; Rom_8:16; Rom_10:48; Rom_19:5) han hecho pensar si no se habría conferido así, primitivamente, el bautismo al menos en ciertos medios eclesiales sin la fórmula trinitaria: sólo en el nombre de Cristo. Se puede admitir su validez, por dispensación divina, en orden a hacer ver la necesidad de venerar el honor del Nombre humillado de Cristo 23. De suyo, la expresión en nombre de Jesús, podría ser una forma de contraponer su bautismo al del Bautista (Hec_19:2-5), a otros bautismos, o simplemente para manifestar la necesidad de recibir el bautismo cristiano (Hec_2:38; Hec_8:16; Hec_10:48).
La fórmula trinitaria aparece en todos los códices y en los primeros escritos eclesiásticos 24. Aparece, v.gr., en estos términos en la Didaje (Hec_7:1.3). Pero no se sigue que esta obra lo tome de Mt, sino que era conocida en la Iglesia a fines del siglo i, y en círculos próximos a Mt. Por otra parte, los elementos de la fórmula trinitaria estaban en germen, al menos en Pablo (2Co_13:13; 1Co_12:4-6) 25. Y si se lee la fórmula trinitaria a la luz del í. Ô., se reconocerá, bajo una forma sistematizada, un pensamiento muy frecuentemente expresado en los escritos apostólicos, en donde las fórmulas trinitarias sobreabundan. 26 Mc (1Co_16:16) ¿la omite por desconocerla, o, deliberadamente, por presuponerla por la praxis? ¿Es Mt el que la recoge del ambiente? ¿Influye en esta formulación la práctica litúrgica? Pero ésta, a su vez, ¿de dónde sale? ¿Quién la impuso? Esto hacía pensar a Lagrange que un precepto tan riguroso y universal vendría de Cristo 27. Pero no habría inconveniente en que la fórmula trinitaria, salida del kérigma y la tradición, hubiese sido formulada por la Iglesia. En los escritos cristianos primitivos aparece usado el bautismo bajo esta doble fórmula. Hubo, pues, un momento en el que fue aceptada unificada oficialmente en/o por la liturgia y el Magisterio.
Mas parece que no es fórmula originaria de Cristo. ¿Quién la hubiese inmutado? Por otra parte, el misterio trinitario se fue percibiendo lentamente (Jua_14:9). Seguramente que la fórmula es posterior a la iluminación pentecostal. A la hora tardía de la composición de los evangelios ya el problema está resuelto. Acaso no se refleje más por ser conocido de sobra por la praxis cristiana. En cambio, puede compararse contrastándose, con las fórmulas eucarísticas, donde a las fórmulas sacramentales de Cristo se le añadieron algunos aditamentos explicativos.
La fórmula griega del bautismo åéò ôï üíïìá, podría significar el bautizar en nombre de (Hec_2:38; Hec_40:48), indicando autoridad, potestad de la Trinidad con la que se hace, o al o para el nombre, en el sentido de consagración del fiel a la Trinidad. En la koine estas partículas pueden tener indistintamente ambos sentidos. Y siendo el evangelio de Mt traducción del arameo, el substractum que supone la partícula le (leshem) puede tener la ambivalencia de sentidos 28.
4) Constante asistencia de Cristo a los suyos (v.20b). La última enseñanza de Cristo es su asistencia a los suyos hasta la consumación del siglo. Esta promesa ¿es directamente a los Once? ¿O hay una paralasis, y la promesa se extiende también a esos otros discípulos Mt lo extendería por la misma naturaleza de los hechos a los fieles de su iglesia que habían vacilado?
¿Qué significado tiene esta asistencia de Cristo? En el vocabulario del A.T. (Exo_3:12; Jos_1:5.9; Isa_41:10; Isa_43:5; etc.) tiene el sentido de asistencia y protección a alguien, para su misión. Este es, fundamentalmente aquí, el sentido de esta promesa de Cristo. La garantía para su apostolado es firme, es constante como constante ha de ser su misión , y es universal; y todo hasta la consumación del siglo. 29


1 Bauer, Griechich-deustches Wórterbuch zu. ??. ?. (1937) col.1001; Zorf.1.L. Lexicón graecum N.T. (1931) col.969. 2 Plutarco, Num 3 Citado por Bl'ZY en évang, s. St. Matth. (1946) p.351J: J. Ihtox 1., troisieme jour: Bíblica (1959) 724-761. 4 Holzmeister, Numquid relationes de resurrecíione Domini sibi contradicunt?: Verb. Dom. (1927) 119-123; Check, The Historicity of íhe Markan Resurrection Narra-tive: Journ. of Bible and Relig. (1959) 191-201; Martixi, // problema storico della risurrezione negli studi recenti (1959); A. Descames, La structure des recits évangeliques de la re'surrection: Bíblica (1959) 726-741. 5 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.444; F. M. Montagnini, Valde mane una sabbatorum veniunt ad monwnentum: La Scuola L,att. (1957) 111-120. 6 L'angf de Jahve: Rev. Bib. (1901) 200ss. 7 Strack-B., Kommentar. I p.649. 7 Benoit, Passion et. (1966) p.281. 8 Strack-B., Kommentar. II p.371; cf. Jua_1:46; Jua_2:43; Sal_46:9. 9 Aen. I 513ss: Sacudido a un mismo tiempo de alegría y miedo (Simulpercusus Achates laetitia metuque). 10 Leal, San Mateo y la aparición de Cristo a Magdalena: Estudios Bíblicos (1948) 17-21, donde se exponen los diversos autores de esta teoría. 11 O. c., p.23-23. 12 Sobre el plural de categoría, cf. Holzmeister, en Bíblica (1933) 68-95. 13 Blass-Debrünner, Gramatik des neut. Griechisch (1931) § 335. 14 J. Leal, San Mateo ? la aparición a la Magdalena: Estudios Bíblicos (1948) 24- 15 MG 6:728; 6:5 Iss. 16 K. smyth, The Guará on the Tomb (1961) p. 157-179; M. Cumoxt, Un rescrit imperial sur la violation de sépuliure: Rev. Historique (1930). 17 Abel, Rev. Bibl. (1930) 567-571. 18 Vlncent-Aeel, Jerusalem Nouvelle p.376-412; Meisterman, La montagne de la Galilea (1901); Perrella, / luoghi santi (1936) p.441-442; Allo, Le lieu des appari-tions du Christ: Judée ou Galilee?: Mélang. Podechard 1-9; cf. Evans, / wiü go before you into Galilee: Journ. of Theol. Stud. (1954) 3-18. 19 Levesque, Quelques procedes lütéraires de S. Matthieu: Rev. Bib. (1919) 17-22; Les quatre évangiles (1932) p.328.336-347. 20 Cf. Simón-Dorado, Praekctiones biblicae N.T. (1947) p.1022. 20 Âåíüéô, Passion et Resurrection du Seigneur (1966) p.377. 21 S. Del Páramo, Un problema de exegesis neotestamentaña: Mat_28:17 : Est. Bíblicos (1955) 281-296. 22 G. Marcell, Theol. Eccl. III,5; Efiíst. ad Caes., citada por Sócrates en su Hist. eccl. 1:8. 23 ST. Thomas, Summa Theol. 3 q.66 a.6 ad 1. 24 G. Ongaro, L'autenticitd e integritá del domma trinitario en Mat_28:19 : Bíblica (1938) 267-279; Lebreton, Dogme de la Trinite (1927), nota E, p.599-610; J. Alonso, ¿Hasta que' punto los elementos del rito bautismal cristiano ã su profundización teológica en el N.T. ¿¿penden de Jesús?: Est. Bíbl. (1965) p.321-347. 25 K. L. Schmid, en R. H. Ph. R. (1938) p.!32ss. 26 F. J. Leenhardt, Le bapteme chrétien. 27 Lagrange, évangile s. S. Matth. (1927) p.545; cf. ED. Massaux, Influence de Vévang. de Sí. Matth. (1950) p.639; cf. S. Justino, Apol. I (Mat_61:3). 28 Strack-B., Komm. I, p.1054-1055. 29 R. H. Fuller, The Resurrection of Jesús Christ: Bibl. Research (1960) p.8-24; F. Morrison, Who Moved the Stone? The Evidence for the Resurrection (1962); G. E. Lado, The Resurrection and History: Reí. Life (1963) p. 147-256; R. Prenter, La tes-íimonianza bíblica della resurrezione di Gesú et la critica storica moderna: Protest. (1963) p.65-74.