Mateo 3 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 17 versitos |
1 En aquellos días apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea,
2 diciendo: Arrepentios, porque el reino de los cielos está cerca.
3 Este es aquel de quien habló el profeta Isaías cuando dijo: “Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas.”
4 Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre.
5 Venían a él de Jerusalén y de toda Judea y de toda la región del Jordán,
6 y eran por él bautizados en el río Jordán y confesaban sus pecados.
7 Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza?
8 Haced frutos dignos de penitencia,
9 y no os forjéis ilusiones diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abraham.
10 Ya está puesta el hacha a la raíz de los árboles, y todo árbol que no dé fruto será cortado y arrojado al fuego.
11 Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrás de mí viene otro más fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias; él os bautizará en Espíritu Santo y en fuego."
12 Tiene ya el bieldo en su mano y limpiará su era y recogerá su trigo en el granero, pero quemará la paja en fuego inextinguible.
13 Vino Jesús de Galilea al Jordán y se presentó a Juan para ser bautizado por él.
14 Juan se oponía diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado, ¿y vienes tú a mí?
15 Pero Jesús le respondió: Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia. Entonces Juan condescendió.
16 Bautizado Jesús, salió luego del agua. Y he aquí que vio abrírsele los cielos y al Espíritu de Dios descender como paloma y venir sobre El,
17 mientras una voz del cielo decía: “Este es mi Hijo el amado, en quien tengo mis complacencias.”

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Introducción a Mateo

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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Mateo 3,1-17

Capitulo 3.

La predicación del Bautista preparando a Israel a la recepción del Mesías.
3:1-12 (Mar_1:1-8; Luc_3:1-18; Jua_1:19-36).
I En aquellos días apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, 2 diciendo: Arrepentios, porque el reino de los cielos está cerca. 3 Este es aquel de quien habló el profeta Isaías cuando dijo: Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas. 4 Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre. 5 Venían a él de Jerusalén y de toda Judea y de toda la región del Jordán, 6 y eran por él bautizados en el río Jordán y confesaban sus pecados. 7 Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza? 8 Haced frutos dignos de penitencia, 9 y no os forjéis ilusiones diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abraham. 10 Ya está puesta el hacha a la raíz de los árboles, y todo árbol que no dé fruto será cortado y arrojado al fuego. II Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrás de mí viene otro más fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias; él os bautizará en Espíritu Santo y en fuego. 12 Tiene ya el bieldo en su mano y limpiará su era y recogerá su trigo en el granero, pero quemará la paja en fuego inextinguible.


Con este capítulo comienza la vida
pública de Cristo.
La aparición de Juan predicando es un momento de importancia capital y que destacan los cuatro evangelistas. Lucas lo pone morando en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel (Luc_1:80). Allí se preparó en la austeridad y penitencia para su misión sobrenatural. Una moción especial le hizo comprender que el momento de su actuación había llegado.

El Escenario.
Juan actúa en el desierto de Judea. Es una zona abrupta, pedregosa y estéril, de 80 kilómetros de largo, 20 de ancho y 1.700 kilómetros cuadrados de superficie l. Como a este lugar difícilmente podrían ir a buscarle las multitudes de que habla el evangelio, Lucas da la explicación. Vino dice por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia (Luc_3:3). En ella abundan los poblados. Juan era un predicador volante.
En la elección del desierto para esta preparación influyó una razón de tipo ambiental. Los documentos de Qumrán han hecho ver que esta comunidad se había retirado al desierto precisamente para esperar allí la hora mesiánica. Dice la Regla de la comunidad: De acuerdo con estas determinaciones, se alejarán de los hombres impíos para ir al desierto y preparar allí el camino de El (Dios), como está escrito: 'En el desierto, preparad el camino de Yahvé., allanad en la estepa el sendero a nuestro Dios 2. Es probable que Juan hubiese tenido algún contacto con estas comunidades también por el ansia de expectación de ambos por el inminente mesianismo. Muchos pensaban que del desierto vendría el Mesías (Josefo). Era la evocación del Israel del desierto. Aunque los esenios/ Qumrán y el Bautista tienen actividades distintas, es muy posible que el Bautista hubiese tenido contacto con ellos en su niñez/juventud. ¿Qué iba a hacer solo en los desiertos (Lc) donde moraba? Los esenios... "adoptan niños de otros en una edad bastante tierna, para que reciban sus enseñanzas..." Pudo haber sido una especie de postulante, pues en los esenios podían salirse (Josefo, Vita 2). Los bautismos de Juan; las langostas silvestres; el Documento de Damasco (Luc_14:15) dice como han de tomarse; lo mismo que el no tomar licor fermentado. Los esenios tomaban tirosh - jugo de uva dulce. En Qumrán se dice que las purificaciones eran un rito externo que no quitaba la culpa moral2. Todos éstos son datos comunes.
Juan, sin embargo, ejercía su actividad por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia para el perdón de los pecados (Luc_3:3). Esto provocó un gran movimiento de masas, pues venían a él de Jerusalén, y de toda la Judea, y de toda la región del Jordán (Mat_3:5; Mar_1:5). Y el cuarto evangelista añade que llegó hasta Betania, en TransJordania (Jua_1:28) y Ainon (Jua_3:23), en Cisjordania, identificada por Eusebio, a fines del siglo IV, en su Onomasticón 3, a 12 kilómetros al sur de Beisán (Escitópolis). Eran razones de apostolado y de conveniencia para ejercer el bautismo en determinados lugares. Posiblemente las crecidas del Jordán le llevaban a determinados vados, que se prestaban mejor para ejercer estos bautismos de inmersión, como en el caso de Ainón, donde había mucha agua y venían a bautizarse (Jua_3:23).
Los tres sinópticos al presentar al Bautista evocan este pasaje de Isaías, aunque a Mateo le baste para su idea citar tan sólo el primer versículo:

Una voz grita:
Abrid camino a Yahvé en el desierto,
allanad en la soledad el camino de nuestro Dios.
Que se rellenen todos los valles
y se rebajen todos los montes y collados;
que se allanen las cuestas y se nivelen los declives.
Porque se va a mostrar la gloria de Yahvé,
y la verá toda la carne a una (Isa_40:3-5).

Alude el pasaje a la vuelta de la cautividad de Babilonia. Yahvé los conduce. Por eso habrán de preparar el camino por donde van a pasar. Yahvé, que se identifica aquí con Cristo, volvía de nuevo a reinar en Israel. El Bautista era su precursor, que anunciaba la inminente llegada del Reino, por lo que la preparación debía ser más bien de las vías morales. Sin embargo, se adapta el texto a la situación geográfica del Bautista al decir: Voz del que clama en el desierto. 4 Qumrán, antes se citó, utiliza el texto a este propósito.

Descripción del Bautista.
La entrada en escena es abrupta, al estilo de Elias, al que se lo asimila (1Re_17:1).
Mateo y Marcos, al describirlo, dicen que aparecía con un vestido tejido de pelos de camello. Es un tejido áspero y duro, como lo usan aún los actuales beduinos palestinos. Y usaba, además, un ceñidor de cuero. Flavio Josefo, unos veinticinco años después de esta escena, se retiró a hacer vida con un ermitaño llamado Banno, que vivía en el desierto y vestía de lo que producían los árboles. 5 Todo ello era reflejo de un sentido de austeridad profética y que recuerda a Elias: Era un hombre vestido con pieles y con un cinturón de cuero a la cintura (Rev_1:8; cf. Zac_13:4). Es, además, un intento evocador deliberado: presentarlo como el profeta (Luc_1:76) Elias, que habría de presentar al Mesías. Es la manera de evocar en el Bautista su realidad y signo escatológico.
Su alimento eran las langostas o saltamontes (Ü÷ñßäåò) y la miel silvestre. Los primeros eran conocidos en la antigüedad como comida. El Levítico (Luc_11:22) los cita como animales no inmundos, y también la Mishna, donde se hace una más precisa distinción entre langostas inmundas y no inmundas 6. San Jerónimo dirá que eran, en sus días, el alimento de los pobres y, sobre todo, de la gente nómada y beduina 7. Los comerciantes las rociaban con vino para darles un aspecto más atrayente. 8 Aún hoy día los árabes las comen. o también las secan para conservarlas 9. El Documento de Damasco (Luc_12:14) señala, como alimento de la secta, las langostas.
La miel silvestre, que aparece citada varias veces en la Escritura, pudiera ser bien la que las abejas dejan libremente en las cavidades de las rocas o la de exudaciones de ciertos árboles I0. Hipócrates cita a las de los cedros y Flavio Josefo la de las palmeras de Jericó 11. Ninguna de éstas es la aquí referida, ya que a orillas del Jordán ni hay rocas ni flores, por lo que no sería un alimento vulgar 12. Sin embargo, a la transpiracion de un arbusto, la Tamarix mannifera, se la llama también miel silvestre 13, y estando los bordes del Jordán cubiertos de ella, pensamos que son estos arbustos los que proporcionaban a Juan una comida insípida. 14 Del ermitaño Banno, con el que Josefo hizo temporalmente vida de retiro, dice que se alimentaba sólo de las cosas que se producían espontáneamente. 15
Por Lucas (Luc_1:15; Luc_7:33) se completa esta figura de austeridad. Dice que no comía pan ni bebía vino ni licores embriagantes. Era una vida de austeridad consagrada a Dios. Evoca alnazir.

El oficio del Bautista.
Juan tenía un triple oficio:
a) Exhortar a la penitencia, porque llega el reino de los cielos. Penitencia que no se refiere propiamente a los actos penitenciales o ascéticos, sino a un cambio de mentalidad, de ser (ìåôÜíïéáí) (í. 11) que responde al verbo hebreo shub, volverse, con el que los profetas exhortaban al pueblo a volverse a Dios, a convertirse.
b) Administrar el bautismo. Fue esto tan característico en él, que los evangelistas le llaman el Bautista. Y también Josefo 16. Su bautismo era de agua y se realizaba por inmersión, como sugiere la misma palabra bautizar y como se ve en el bautismo de Cristo, quien, después de bautizado, subió del agua.
Estos ritos purificatorios eran normales en la Escritura (Eze_36:25; cf. Zac_13:1) y en el ambiente de entonces. Los esenios tenían sus purificaciones diarias 17, y por los descubrimientos de Qumrán se sabe que los miembros de la comunidad tenían purificaciones rituales 18, conociéndose también el bautismo de los prosélitos, de los gentiles que querían pasar al judaísmo, y en el cual se les cubría de agua hasta la cintura 19.
Juan no necesita copiar su bautismo de elementos extraños, pues vivía y se movía en la esfera del A.T., y su bautismo se inspiraba ciertamente en las profecías del mismo 20. Pero el elemento absolutamente diferencial era un bautismo de renovación moral en orden a recibir al Mesías.
c) Confesión de los pecados por parte de los bautizados. Confesiones públicas y oficiales se conocen ya en la Ley, como la de la fiesta de la Expiación, en la que el sumo sacerdote confesaba públicamente todas las culpas, todas las iniquidades de Israel y otras (Jue_10:10; 1Sa_7:6; 1Re_8:47; Esd_9:6-7; Jer_3:25). También las había personales y de pecados concretos (Num_5:7; Eco_4:31; Hec_19:18). En el bautismo de Juan debieron de ser muy varias, aunque individuales. Al borde ya de la era cristiana, en el día de la Expiación, los particulares estaban invitados a confesar sus pecados propios, sobre todo los que fueron en perjuicio del prójimo; lo mismo que el condenado a muerte y otros 21. Un ejemplo de lo que pudieron ser estas confesiones colectivas puede darlo la confesión que hacía un rabino del siglo III (d.C.): Señor, yo pequé y obré mal; perseveré en el mal y anduve por caminos de extravío. Pero ya no quiero volver a hacer lo que hice hasta ahora. Perdóname, ¡oh Yahvé, Dios mío! todas mis culpas y pecados. 22
Este bautismo, tan sólo de agua, excitaba a convertirse; Cristo, que viene detrás de él, lo hará en Espíritu Santo y fuego. Flavio Josefo, hablando del bautismo de Juan, dice: No se lo usaba para expiación de los pecados, sino como limpieza del cuerpo, cuando las mentes habían sido purificadas antes por la justicia. 23 En Mc (Hec_1:4) se habla de un bautismo en el que confesaban sus pecados (áìáñôéþí); en Mt (Hec_3:11) se habla de un cambio de mente (åéò ìåôÜíï(áí). No deben ser conceptos distintos.

La Predicación
Escatológica del Bautista.
Esta sección es omitida por Me; en cambio, la traen con gran paralelismo Mt y Lc. Procede de la fuente Q. Lc las dirige a todos.
Como viese a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza? Les llama así, pues, a semejanza de la víbora, que es pequeña y parece inofensiva y su mordedura muy venenosa, ellos, con su doctrina, esterilizan la Ley de Dios hasta llegar a traspasar el precepto de Dios por sus tradiciones y doctrinas de hombres (Mat_15:3).
Los fariseos. En la época de Cristo, los fariseos aparecen bien definidos. Josefo dice que eran unos seis mil24. No eran un partido político ni propiamente una secta religiosa, como si tuviesen creencias distintas que las del pueblo judío, sino gentes especialmente celosas del concepto teocrático de Israel y de la Ley. Y con objeto de mantener ésta en su estricto valor, recogieron de la tradición y prescribieron una serie de reglas a las que había que atenerse para el perfecto cumplimiento de la Ley. Esto los venía a aislar moral y, hasta en ocasiones, materialmente vestidos, filacterias, modos de orar, etc. del resto de la comunidad judía. De aquí que, primero, los llamasen separados (pherishim), y luego ellos lo tomasen por denominación honorífica del grupo. Para ellos la religión era, sobre todo, la práctica material de la Ley y de sus innumerables prescripciones, y despreciaban a los que no se dedicaban al estudio de la misma; considerándose por ello como los únicos que amaban a Dios, vinieron a caer en un orgullo desmedido.
Sin embargo, como externamente se conducían escrupulosamente conforme a ella y su conducta con el pueblo era más benévola que la de los saduceos 25, incluso por su mayor clemencia como jueces, gozaban de gran prestigio ante el pueblo, siguiéndolos éste en las cosas religiosas, y tal era el favor que les dispensaban que se les creía sin más, aun cuando dijesen algo contra el rey o el sumo sacerdote. 26
Con esta mentalidad es natural la guerra que desde el comienzo hicieron a Cristo, que traía la religión del espíritu y de la verdad, de la negación y de la humildad. Como también se comprende su actitud ante el Bautista: recibían su bautismo para aparecer celosos de la virtud, pero al mismo tiempo con las malas disposiciones interiores, por no ser cosa que hubiesen establecido ellos ni por pensar cambiar ni recibir la penitencia que predicaba él, puesto que sólo ellos estaban en las vías de la verdad y de la santidad 27.
Los saduceos. Es oscuro su origen y su mismo nombre. Se supone que, al menos nominalmente, proceden de Sadok, sumo sacerdote. De él se habría prolongado una poderosa familia sadokita o saducea, con influencia política y agrupada en partido. Sin embargo, hay autores que niegan el origen de este Sadok o de otro personaje o fundador que diese origen a la secta 28. En la época de Cristo aparecen como partido político. Consta que admitían los libros de la Escritura, aunque hay autores que afirman que sólo admitían el Pentateuco 29. Sin embargo, negaban la existencia de los ángeles, la inmortalidad del alma, la resurrección de los cuerpos y, en consecuencia, las sanciones de la otra vida. Y negaban también algo muy importante para los fariseos, que eran las tradiciones de los padres 30
Con esta concepción religiosa procuraban aprovecharse lo más posible de esta vida. Por ello se aliaban con la autoridad imperante que les facilitase los puestos de mando y los negocios. En la época del í. Ô., el cargo de sumo sacerdote casi siempre lo ocupaba un saduceo. Esta secta tuvo muy pocos adheridos, pero a ella pertenecían los personajes más notables y los más ricos. Por ello solían tener muchos puestos, y de gran influencia, en el Sanedrín31. Desde los puestos oficiales solían aceptar en su práctica externa las opiniones de los fariseos, puesto que, de lo contrarío, el pueblo no los hubiese tolerado 32. Por ello, tenían ante él muy poco ascendiente y poco influjo. Sin embargo, cuando ven las pretensiones me-siánicas que reclama Cristo y la posible restauración del trono davídico por interpretación errónea del mesianismo espiritual que trae , lo mismo que por temor a las intervenciones romanas y a pérdidas de sus puestos y situaciones privilegiadas, se aliaron con los fariseos para dar muerte al Señor 33.
Este materialismo de creencias, superficial y externo, que había llegado al extremo de hacerles creer que por ser descendientes de Abraham no podían ir al infierno 34, explica el discurso de Juan, que traía un cambio de pensamiento y de ser. Para nada cuenta el ser hijo de Abraham. Si así fuera, Dios podría sacar de las piedras hijos de Abraham, grafismo hiperbólico para expresar un contraste muy fuerte, una imposibilidad. La imagen pudo incluso haber sido sugerida entre banim, hijos, y abanim, piedras 35.
Ya se aplicó anuncia y amenaza Juan el hacha a la raíz de los árboles; el árbol que no produzca buen fruto va a ser cortado y arrojado al fuego. Será extirpado todo él, y esto va a afectar a todos judíos vulgares o fariseos . Entrañaba esto una predicación escatológica.
Era creencia en Israel, anunciada por los profetas (Joe_3:1-16; Sof_1:14-18; Mal_3:1-3), que a la instauración mesiánica precedería un terrible juicio. De él se hacen eco los apocalípticos 36, lo mismo que los escritos rabínicos 37. Si el concepto de este juicio era oscuro, viéndose que precedería a los días mesiánicos, se hizo centro del mismo al Mesías. Todo lo cual vino a cuajar en la frase: Los dolores (para la manifestación) del Mesías. 38 Este juicio se va a realizar ante su venida. Los que no hagan penitencia (ìåôÜíïéá) de transformación y rectitud moral y se orienten así hacia El, perecerán al no ingresar, culpablemente, en su reino. El castigo, sin precisiones, se anuncia con la metáfora de fuego, siguiendo el cursus de la parábola de los árboles y los frutos. El hacha puesta a la raíz indica que va a afectar la prueba o castigo a todo el sujeto.
Se propone también una interpretación eclesial. El E.S. = purificación; el fuego = castigo premesiánico. El bautismo aquí tendría un cariz eclesiológico, y escatológico relativo. Cristo va a realizar un juicio inmediato a la instauración del Reino. Con esta penitencia/purificación se tendrá fuerza para superar ese juicio-castigo. Mt tiende a establecer aquí los principios por los que ha de regirse el que desee obtener la verdadera justicia. Esta, en Mt, sólo puede lograrse superando un doble juicio: 1) al realizarse el primero se abren las puertas de la Iglesia (Mensaje del Bautista); 2) con el segundo, al fin de los tiempos, se abren las puertas del cielo (Mensaje de Cristo) 38.

El bautista proclama la excelsa dignidad del Mesías sobre él.
Lucas es quien da la razón de esta confesión del Bautista (Mal_3:15). Se había producido en torno suyo un gran movimiento de masas que acudían de Jerusalén, Judea y de toda la región del Jordán. Josefo mismo lo acusa, hasta el punto, dice, que Herodes (Antipas) temió que la gran autoridad de aquel hombre le pudiese traer una defección en sus súbditos. 39 Hacía tiempo que no había en Israel profetas, y las gentes llegaron a pensar si Juan no sería el Mesías (Jua_1:20-25), pues, además de todo lo grande que rodeaba a su persona, decía que ya llegó el reino de los cielos.
Ante esta expectación del pueblo, Juan confiesa quién es él y quién es Cristo. Se siente en todo ello la apologética historia de la Iglesia primitiva sobre la inferioridad de Juan ante Cristo, a causa del prestigio del Bautista. Lo hace con triple confesión:
a) El bautiza sólo con agua. Era superficial, excitante a la penitencia, pero sin eficacia sacramental santificadora 40. El de Cristo es en Espíritu Santo y fuego. La lectura es, sin duda, primitiva. Fuego, la gran purificación ritual y profunda en la Ley. En Espíritu Santo es, seguramente, una adición explicativa del Mtg. El os bautizará en Espíritu Santo, que es un fuego devorador, santificador, capaz de consumir todas las impurezas y de santificar las almas purificadas. 41 Era el bautismo de los días mesiánicos según la profecía de Joel (Jua_2:28-30; cf. Hec_2:16.21-33). Cristo, que bautizará así, es el Mesías. Pero, además, Yahvé (Dios) es en el A.T. quien derrama el Espíritu Santo 42 (Isa_44:3; Joe_2:28; Zac_12:10); por eso Cristo, al ejercer las funciones reservadas a Dios, es nueva sugerencia de su divinidad.
b) En la segunda confesión, Juan se proclama servidor y esclavo de Cristo. El llevar las sandalias o desatar sus correas es función de esclavos, como se lee en los escritos rabínicos 43. La razón es que tras él, viene uno más fuerte ???????). Aquí, en función de Mc (Zac_3:27) y Lc (Zac_11:12) se expresa al Juez escatológico Mt también lo describe así y al gran Liberador. Se está en el comienzo escatológico.
c) En la tercera, con esa alegoría tomada de la vida real palestina y usada por los profetas (Amo_9:9) 44, Juan señala que Cristo es el Señor, el Juez que criba y juzga las conductas de los hombres, bien de Israel, bien de todo el mundo. Poderes que en el A.T. se atribuyen a Yahvé (Dios), con lo que Juan coloca a Cristo en una esfera totalmente superior a la suya y trascendente. El juicio a que se refiere debe de ser el juicio final 45, pues el castigo será con fuego inextinguible (v.12c).

El bautismo de Cristo por el Bautista,
3:13-17 (Mar_1:9-11; Luc_3:21-22; Jua_1:32-34).
13 Vino Jesús de Galilea al Jordán y se presentó a Juan para ser bautizado por él. 14 Juan se oponía diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado, ¿y vienes tú a mí? 15 Pero Jesús le respondió: Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia. Entonces Juan condescendió. 16 Bautizado Jesús, salió luego del agua. Y he aquí que vio abrírsele los cielos y al Espíritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, 1? mientras una voz del cielo decía: Este es mi Hijo el amado, en quien tengo mis complacencias.


El hecho del bautismo.
La vida oculta de Cristo se desarrolló normalmente en Galilea, y la mayor parte seguramente en Nazaret. Y es interesante notar que lo que era una simple creencia de ambientes más o menos amplios rabínicos y populares, sobre que el Mesías estaría oculto hasta el momento de su aparición oficial, se cumple también en Cristo, y de cuya creencia judía se hacen eco también los evangelios (Jua_7:27) 46. Lo mismo que era ambiental su aparición en el desierto.
El sitio en que tuvo lugar el bautismo de Cristo es señalado desde el siglo IV, por el Peregrino de Burdeos (a.333), en la ribera occidental del Jordán, lo mismo que en el siglo VI lo señala la Carta de Madaba. Corresponde al lugar que hoy se señala, cerca de Jericó, no lejos del convento ortodoxo de San Juan Bautista o Pródromos, y al que los árabes llaman Qasr el-Yehud. Esta localización no es, sin embargo, un hecho arqueológicamente incontrovertido 47.
El bautismo de Cristo por Juan es un hecho histórico que entraña un profundo misterio. En los tres sinópticos se habla del bautismo de Juan con matices especiales: en él se confesaban los pecados (Mar_1:5); eran bautizados en el río Jordán, confesando sus pecados (ôÜò áìáñôßáò áõôþí) (Mat_3:6); vino Juan predicando el bautismo de renovación (ìåôáíïé'áò) para el perdón de los pecados (åéò áöåóéí áìáñôéþí) (Luc_3:3) ¿Cómo es posible que Cristo se acerque a este bautismo que, aunque de suyo no perdonaba los pecados, y es lo que sugiere el mismo texto, al decir que el Bautista sólo bautizaba con agua pero Cristo bautizaba en Espíritu Santo y fuego (Mat_3:11), estaba encuadrado en un ambiente de arrepentimiento de pecados? San Ignacio de Antioquía decía que lo hacía para purificar el agua bautismal. 48 Si pudo subir a la cruz, vicariamente por los hombres pecadores, haciéndose maldición por nosotros (Gal_3:13), algo parecido podía hacer al comenzar su vida pública de Redentor, con valor vicario, autorizando el bautismo de Juan, y conectando con su predicación preparatoria, precisamente para que el pueblo recibiese al Mesías. Así se acercó a él para comenzar su vida oficial. Por otra parte, acaso no fuese necesario a las gentes el confesar concretamente sus pecados que Cristo no tenía , sino hacer simples confesiones genéricas, y que él podía, incluso, recitar en forma vicaria.
A esto obedece seguramente el diálogo entre Cristo y Juan que aparece, solamente en Mt: eran preocupaciones de la Iglesia primitiva, que no se explicaba a Cristo yendo a este bautismo de penitencia. Una visión superficial podía hacer ver a Cristo como un pecador más que, acaso, se bautizaba para librarse de los castigos anunciados por el Bautista (Mat_3:7) a causa del pecado; y hasta podían pensar, por ello, que se disponía a recibir al más fuerte que no sería él que anunciaba Juan que venía tras él 49. Y en el diálogo se explicaba el porqué de todo esto: era cumplir toda justicia-plan-de Dios. El diálogo es probablemente una respuesta de la catequesis primitiva a esta objeción, al traducir el contenido real de aquel hecho histórico.
También es interesante destacar que, en él, el Bautista conoce a Cristo-Mesías, pero en Jn (l,29ss) es la paloma la que será el signo para que Juan lo conozca. Buzy quiso resolver esto con un doble conocimiento aquí expresado: en Mt, el familiar, y en Jn, el oficial50. No deja de ser esto extraño. Una vez retirado el Bautista, de niño, a los desiertos (Lc), ¿se habrían vuelto a ver y conocer? Se pensaría en encuentros familiares en las peregrinaciones a Jerusalén. Pero si el Bautista estaba aislado en vida de anacoreta, v.g. en Qumrán, podrían no conocerse. De ser esto así, orientaría a la misión que desde la cárcel le envía el Bautista, preguntándose si él es el que ha de venir o si se espera a otro. (Mat_11:2ss). No obstante, tendría en contra el relato de Jn, en el que el Bautista lo señala a sus discípulos. Sin embargo, no se puede negar, sin más, el que no pueda haber algún artificio literario en el desarrollo de estas vocaciones. Se verá en el Comentario a Jn (Mat_50:35ss). En este caso, el problema del conocimiento y desconocimiento aquí, de Cristo y el Bautista, desaparecería, teniendo en cuenta que este diálogo era un modo con el que la catequesis primitiva explicaba la extrañeza de ir Cristo al bautismo de Juan, y el profundo contenido encerrado en él. En todo caso, histórico o literario, su valor didáctico es el mismo.
Pero si el Bautista conoce ya a Cristo Mesías, ¿por qué duda en la cárcel?; y, sobre, todo, siendo su misión preparar al pueblo a recibir al Mesías, ¿por qué no se pasa él y sus discípulos a los seguidores de Cristo, y, por el contrario, sigue bautizando el y sus discípulos contra el bautismo de los discípulos de Cristo, que lo hacen en su presencia? (Jua_3:22ss). Y esto hace ver retroactivamente el valor de midrash del anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías y de todas las epifanías concomitantes ( Luc_1:5-25; 57-80). De haber sido histórico todo esto, el Bautista tenía que saber que Cristo, su familiar, era el Mesías.

El modo descriptivo del mismo.
Siendo el hecho del bautismo de Cristo un hecho indiscutible, y no una ficción del cristianismo primitivo para justificar el bautismo cristiano si no hubiese sido un hecho histórico el bautismo de Cristo ¿para qué crear una escena increíble, y que sólo plantearía problemas tan graves a la santidad de Cristo, y a la misma Iglesia? , cabe analizar el modo descriptivo del mismo, para valorar el género literario a que pertenece, y lograr, en consecuencia, el verdadero intento de los evangelistas con los elementos concretos que utilizan. El bautismo de Cristo fue por inmersión, pues aparte que Mt-Mc dicen que salió, subió (ÜíÝâç) del agua, supone lo mismo el hecho de bautizarse en el Jordán.

Los elementos de los relatos.
Lo primero que se nota son divergencias en los relatos del bautismo, algunas de importancia.
La voz del Padre que baja del cielo para proclamar a Cristo, en Mt se dirige al pueblo, en cambio, en Mc-Lc se dirige a él (Cristo), mientras que en Juan esta voz no aparece ni se dirige a nadie; solamente se da el descenso de la paloma como contraseña a Juan de que Cristo es el Mesías.
Todos los elementos maravillosistas que van a aparecer en la narración, u otros semejantes, aparecen como elementos bastante ordinarios en la literatura rabínica: targúmica y apocalíptica. Es en este ambiente, aparte de las divergencias apuntadas, donde se ha de buscar el núcleo histórico y los valores didácticos que lo expresan.
El abrirse los cielos (Mt) o rasgarse (Mc) es un elemento escenográfico para dar lugar, plásticamente, al paso de la paloma y a la voz del Padre. Parece inspirarse en Isaías (Jua_64:1): se localiza a Dios en el cielo y se pide que se rasguen los cielos y baje. Se añoraban los antiguos profetas, pero se esperaba una nueva intervención de Dios en la historia. Por eso, al abrirse los cielos, en el contexto penitencial del Bautista, indica que Dios baja para iniciar el tiempo salvador prometido. (Cf. Hec_10:9-11; Ap 4:l; Henoc 71:1).
El Bautista vio. Es término técnico para hacerse recibirse la descripción de visiones apocalípticas.
El descenso del Espíritu sobre él. En el A.T., el Espíritu de Yahvé descendía, a veces, móvilmente a profetas, reyes, jueces, Moisés (Isa_63:11), al Mesías (Isa_11:2), al Siervo de Yahvé (Isa_42:1). Y hasta se esperaba una efusión escatológica del Espíritu (=acción) (Isa_44:3; Eze_36:25; Joe_2:28ss; Test. Lev. 18:6).
Como (ùò) una paloma. Esta forma dé como aparece en los tres sinópticos e incluso en Jn (1:32). Pero es característico del estilo apocalíptico el uso de partículas comparativas para indicar la inadecuación entre la realidad y el elemento sensible visual o auditivo con que se describe.
La paloma aparece en la literatura bíblica y extrabíblica simbolizando diversas cosas. Pero sugerido por el pasaje de Génesis en el que el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas, la paloma vino a ser símbolo del Espíritu Santo. Los rabinos establecen comparaciones entre ella y el Espíritu Santo 51.
Según varias concepciones heréticas, éste sería el momento en que el Verbo se posesiona de Cristo, o que éste adquiere conciencia mesiánica, o de su filiación divina 52.
La voz del Padre. Esta proclama a Cristo mi Hijo, el Amado (ó áãáðçôüò) añadiendo: en él me complací (åýäü÷çóá). La frase la traen los tres sinópticos. Se dice que ese Hijo es el Amado (b ????????) por excelencia. Los LXX traducen, ordinariamente, por esta expresión la forma hebrea Yahid, el único. El Amado no indica que Jesús sea el primero entre los iguales, sino que indica una ternura especial; en el A.T. dice Lagrange siguiendo a Welhausen no hay gran diferencia entre amado y único 53. Es muy probable que aquí el Amado pueda ser equivalente del único, o mejor, del Unigénito, puesto que habla el Padre. En el í. Ô. es término que se reserva al Mesías. En cualquier caso, en la perspectiva literaria de los evangelios, máxime a la hora de la composición de éstos, y por la comprensión de los lectores a quienes van destinados, se habla de la filiación divina del Hijo.
El en quien me complací (åýäü÷çóá), probablemente corresponde al perfecto estático semita, que, a su vez, puede corresponder al tiempo presente. Por eso puede traducirse por el en él me complazco. Es el gozo del Padre en su Hijo encarnado, en su Mesías y en su obra, conforme a su inspiración literaria de Isaías (42:1), en que toca el tema del Siervo de Yhavé, y que confirma abiertamente, más adelante, Mt (12:18) en su evangelio, aunque modificando siervo por hijo.
Estos elementos, para su valoración interpretativa, vinieron a reforzarse con las aportaciones de los targumím. Estos estudios son los que llevaron a F. Lentzen-Deis54 a proponer lo que se sospechaba: que en estas narraciones bautismales de Cristo no se trata, fuera del hecho histórico de su bautismo, de relatar hechos objetivos, ni siquiera los relatos de una experiencia interna de Cristo, que sólo él percibe, ni que sean una teofanía exterior, ni una epifanía ni una visión de vocación. Es lo que él llama una Deute-Vision, o sea, una Visión de interpretación. Ante la preocupación cristiana primitiva por el hecho y las objeciones que se le planteaban de ir Cristo a un bautismo de penitencia, la catequesis cristiana presenta lo que es Cristo: no va como pecador, sino, como Mt explícita en el diálogo, va para cumplir toda justicia: el plan de Dios.
Si a todos estos elementos expuestos, aditivos al hecho fundamental, se le unen los resultados de las investigaciones sobre los targumím, la valoración exegética de este episodio se clarea. Los judíos habían perdido en el destierro su lengua, y aprendieron allí y usaban el arameo. Pero en las lecturas sacras de la liturgia sinagogal se leían los Libros Sagrados en hebreo, pero se traducían al arameo, ya que se había perdido la comprensión del hebreo. Mas estas traducciones no eran estrictas, se amplificaban y plastificaban para la mejor comprensión del texto sagrado. Se da un ejemplo, entre otros muchos, de la citada obra de Lentzen-Deis. Es Génesis (22:10). Isaac pide a su padre que le ate bien para el sacrificio, no sea que por miedo se impida o desvirtúe el sacrificio. Es así como se logra centrar el tema en el sacrificio voluntario de Isaac, simultáneamente con el heroísmo de su padre. Luego se describe una visión: Isaac levanta los ojos y ve ángeles. Entonces se adelantaron los ángeles del cielo y dijeron entre sí: Venid y vez estos dos justos, únicos en el mundo: uno sacrifica y el otro es sacrificado; el que sacrifica no vacila y el que es sacrificado ofrece su cuello (o. c., p.203ss). En el targúm Neofiti, en vez de poner que los ángeles hablan entre sí, se dice sobre este pasaje: Entonces salió una voz del cielo y dijo: Venid y vez a estos dos justos (o. c., p.205) 55.
Otro ejemplo de estas concepciones está en el Testamento de Leví (18:6), compuesto entre 109/108 a.C. Dice así:
Entonces el Señor alzará un nuevo sacerdote, a quien revelará todas las palabras del Señor. Los cielos se abrirán y desde el templo de su gloria vendrá sobre él la santidad, con voz paterna, como de Abraham, el padre de Isaac. Y la gloria del Altísimo será proclamada sobre él, y el Espíritu de inteligencia y de santificación descansarán sobre él. 56
Tenemos, pues, en ésta y otras ampliaciones targúmicas, todos los elementos del género literario visión, tal como aparece en el A.T. y en la literatura apocalíptica. Pero una visión que no trata de describir ni una teofanía, ni una epifanía, ni una experiencia interna que Dios hubiera comunicado a Isaac en aquel momento. Es una amplificación del texto bíblico, que tanto el intérprete targúmico como los oyentes, que conocen el texto original, saben que no se encuentra en la Biblia. Esta visión es un género literario para presentar e interpretar a los oyentes de la sinagoga la figura de Isaac, en ese momento importante de su vida. La interpretación no se hace con conceptos abstractos (modo occidental), sino con el recurso literario de la visión (modo oriental), colocada al comienzo de su actividad. 57
Si éste era el medio ambiente literario en el que se movía el judaismo religioso, no se puede olvidar que a los hoy evangelistas, catequistas, escribas cristianos y pueblo, les había sido normal apelar y oír estos recursos literarios y didácticos, que ellos comprendían igualmente. Por eso, el kérigma primitivo había, lógicamente, de usarlos. De la misma manera que los primeros cristianos judíos retuvieron muchas costumbres judías y otras que las impregnaban de cristianismo; no se olvide lo que significó esto en el orden doctrinal en el caso de los judaizantes.
Por lo cual, si todo esto ha de suponerse, hay que preguntarse, ¿cuál era el intento didáctico de todos estos elementos en los que se encuadra la escena histórica del bautismo de Cristo? Algunos ya se indicaron. Pero los dos fundamentales, que se complementan, son el descenso de la paloma, que es el Espíritu de Dios (Mt), o el Espíritu Santo (Lc) o simplemente el Espíritu (Mc) y si Mc dice que el Espíritu descendiendo a él (åéò áõôüí) (aunque hay la variante ìÝíïí) (Mt-Lc), destacan que estaba sobre él (Ýð' áõôüí). Este es el primer aspecto de estos elementos targúmico-apocalípticos: la visión. Y al mismo tiempo segundo aspecto se oye una voz del cielo, que por el contexto es la del Padre, que dice: Este o Tú (Mc-Lc) es mi Hijo, el Amado; en él me complazco.
Estos dos aspectos son, conforme al estilo, convergentes y complementarios, orientan la interpretación. Llevan a presentar a Cristo, no sólo como el verdadero Hijo de Dios, por filiación divina, sino también a resolver también incluido en ello que él es el auténtico Mesías, el de la espiritualidad y el dolor, y no el Mesías nacionalista y de triunfalismo político, que estaba esperado en el medio ambiente rabínico y popular 58. Era el Mesías anunciado por el profeta Isaías (42:1-4), como Siervo de Yahvé. Dice así el profeta:
He aquí a mi Siervo, a quien sostengo yo; mí Elegido (LXX = b ????????) en quien se complace (LXX = ???????????) mi alma. He puesto mi espíritu sobre el (LXX = Ýð áõôüí), el dará el derecho a las naciones.
Todos estos elementos están en función de este pasaje de Isaías. A los elementos plásticos de tipo haggádico descritos primero, viene la voz del Padre a completarlo y valorarlo. Cristo es presentado, no ya como el simple Siervo de Yahvé, ni como el Elegido del profeta, sino como verdadero Hijo suyo.
Toda su obra, pues, está sostenida y movida por Dios. Por eso ha puesto su Espíritu (Santo) sobre él, para que dé, sabiamente, la ley a las naciones. Por eso estará habilitado con los diversos espíritus correspondientes, v.g. de sabiduría, inteligencía, consejo (Isa_11:1-2), para realizar su obra mesiánica aunque resulte un mesianismo extraño en perfecta justicia. La narración evangélica evoca con esto a Isaías. La obra, pues, de aquel judío que, humildemente, se bautizaba por Juan, era el mismo Mesías-Hijo de Dios. Esta era la presentación y proclamación de Cristo bautizado, por el kérigma, y los evangelios.
El medio ambiente en que surge, puede ser tanto por extrañeza de judíos convertidos o catecúmenos, cuanto de polémicas judeo-cristianas en diversos medios eclesiales, y concretamente en el de los evangelios.
El ponerse este cuadro y esta proclamación de Cristo al comienzo de su vida evangélica, es debido al motivo histórico-cronológico de su bautismo, y para presentar sus credenciales ante la lectura de su obra, ya conocidas por la historia y la fe, de lo que era Cristo.

1 Abel, Géograph. de la Palest. (1933) I 104ss; cf. ib. 436. 2 Vermes, Les manuscrits du Desert de Juda (1953) 149-147; Brownlee,/o/m the Baptist in New Light of Ancient Scrolls: Scrolls. p.36-41; E. F. Sutcliffe, Baptisme and Baptisme Rites at Qumrán?: Heytrop Journal (1960) p. 182; ? . ? . Rowley, The Baptism of John and the Qumrán Sect: New Testament Essays (1959) p.218-229; T. Slmedrea, an Baptiste a la lumiere des decouvertes de Qumrám: Studi Theologice (Bu-carest 1958) p.139-161. 2 Josefo, B.I. II, 120; IOS 3:4-9; 5:13; T. A.T. Robinson: Harv. T. R. (1957) p.175-179. 3 Abel, Exploration de la vallée du Jourdan (1913) 220-223.. 4 Holzmeister, Párate viam Domino: VD (1921) 366-368. 5 Josefo, Vita 2. 6 Hullin, 3:7; strack-b., Kommentar. I p.98-100; Bonsirven Textes n.2062.2171. 7 Adv. lovin.: Mal_23:308. 8 Willam, La vida de Jesús. (1940) 250. 9 Jaussen, Coutumes des árabes au pays de Moab (1903) 250; H. Grégoire, Les sauterelles de St. Jean Baptiste: Byzantion (1929-30) 109-128 10 Josefo, BI IV 8:3. 11 Diodoro Síc., XIX 94:10. 12 Lagrange, Evang. s. Sí. Matth. (1927) 49. 13 San Epifanip, Raer. XXX 13. 14 lagrange,'évang. s. St. Matth. 49. 15 josefo, Vita 2. 16 Antíq. XVIII 5:2. 17 Cerfaux, Le baptóme des Esseniens: Rech. Se. Relig. (1929) 248-265; Josefo, BI II 8:13. 18 Regla de la Comunidad VI 16, en Vermes, p.146. 19 J. Kosnetter, Die Taufe Jesu. Exegetische una religiongeschichliche Studie (1936) p.57-66; J. Delorme, La practique du BaptZme dans le Juda'isme contemporain des origines chrétiennes: Sum Vie (1956) p. 165-204; J. Thomas, Le mouvement baptisteen Paks-tine et Syrie (1935). 20 J. F. Talbot, Baptism with the Spirit and Fire: The Theologian (1958) p.133-138; E. Best, Spirit-Baptism: Nov. Test. (Lciden 1960) p.236-243; J. Alonso Díaz, El bautismo de fuego anunciado por el Bautista y su relación con la profecía de Ì alaquias: Mise. Comill. 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