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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 4,1-25
Capitulo 4.
La tentación de Cristo en el desierto, 4:1-11 (Mar_50:12-13; Luc_4:1-13).
1 Entonces fue llevado Jesús por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo. 2 Y, habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, al fin tuvo hambre.3 Y acercándose el tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. 4 Pero él respondió, diciendo: Escrito está: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. s Llevóle entonces el diablo a la Ciudad Santa, y, poniéndole sobre el pináculo del Templo, 6 le dijo: Si eres Hijo de Dios, échate de aquí abajo, pues escrito está: A sus ángeles encargará que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra. 7 Díjole Jesús: También está escrito: No tentarás al Señor tu Dios. 8 De nuevo le llevó el diablo a un monte muy alto, y mostrándole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, 9 le dijo: Todo esto te daré si de hinojos me adorares. 10 Díjole entonces Jesús: Apártate, Satanás, porque escrito está: Al Señor tu Dios adorarás y a El solo darás culto. 11 Entonces el diablo le dejó, y llegaron ángeles y le servían.
Este relato es uno de los mas enigmáticos de toda la tradición evangélica (Schmid). Por eso se va a hacer primero una exposición de los elementos que entran en el relato; luego buscar el intento diabólico en ellos, y, por último, ver el origen y finalidad kerigmático-evangélica de esta tentación.
Mateo vincula este pasaje al bautismo de Cristo por la fórmula de entonces, que indica un simple cambio de escena.
Cristo, sometido en todo a la acción del Espíritu Santo, va al desierto. El Espíritu lo lleva a la parte alta (ÜíÞ÷èç), lo empuja (ÝêâÜëëåé) (Mc), lo llevaba (Lc), en imperfecto, indicando una acción constante.
La forma de expresión lo vincula con el desierto de Judea (Mt 3:Ib; cf. Mar_1:4; Luc_3:2) antes descrito. Una tradición lo localiza en el Jebel-Qarantal, a cuatro kilómetros al norte de la actual Jericó. En el siglo IV San Garitón fundó allí una laura. Desde 1874 está en poder de los ortodoxos l.
Va al desierto para ser tentado (ðåöáóèçíïê) por el diablo. La palabra griega usada lo mismo puede significar tentación en el sentido de solicitar al pecado, que indicar, simplemente, ser sometido a prueba.
El desierto aparece en la literatura judía y oriental como lugar donde moraba: los malos espíritus, y en especial los demonios (Mat_12:43; Luc_11:24; cf. Isa_13:21; Tob_8:3; Bar_4:35). Pero tiene también otro sentido mesiánico, además de lugar de penitencia y aislamiento. Las comunidades de esenios y Qumrán son un claro ejemplo de ello.
El diablo significa, conforme a su etimología (äéÜâïëïò), arrojador, en sentido de acusador, calumniador o tentador. Su oficio es triple en la literatura rabínica: solicitar al hombre al pecado (cf. Zac_3:1; Job_2:6ss), acusarlo luego ante el tribunal de Dios y aplicar la muerte en castigo al pecado; de ahí llamarle el ángel de la muerte. 2
El tiempo que establecen los evangelistas para esta tentación es de cuarenta días y cuarenta noches, cifra de ambiente bíblico. Así, el diluvio (Gen_7:12); la estancia de Moisés en el Sinaí (Exo_24:18); los años de Israel en el desierto (Num_14:33-34); años de una generación. Tiene también un carácter penal 3. Vosté piensa que el número cuarenta es a causa de los ayunos de los judíos, que comían por las noches 4, como es costumbre de los musulmanes en el mes del Ramadán. Sin embargo, la dependencia de los pasajes citados del A.T. explica la formulación literaria del continuo ayuno de Cristo. Fue durante este período cuando se dice que Cristo experimentó tentaciones. La construcción gramatical de Mc-Lc es ambigua. Mt las sintetiza al final del ayuno. Mt y Lc recogerán tres.
La primera está perfectamente situada. Cristo ayunó cuarenta días y sintió hambre. Si eres Hijo de Dios, le dice el tentador, con cuya respuesta esperaba saber si era el Mesías o no, que transforme estas piedras en pan. Sugerencia bajo capa de piedad: que no sufra un privilegiado hijo de Dios. Hijo de Dios está sin artículo; pero se refiere, como en otros casos (Mat_8:29; Mat_27:40.43; Mar_1:1), al Mesías, máxime después de su vinculación literaria con el bautismo, en que se le proclamó su Hijo (cf. Mat_9:25) 5. Se esperaba entonces que el Mesías, al modo de Moisés, haría descender otra vez del cíelo una lluvia de maná 6, del que se comería en aquellos años. Acaso pueda con Mt haber evocación.
Cristo le contesta con un argumento de la Escritura: Está escrito. La palabra de Dios cierra toda discusión. El hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de boca de Dios (Deu_8:3). Cristo alude aquí al sentido espiritual de confianza en la omnipotencia de Dios, en función de otra vida superior, a la que hay que atender con preferencia. Que es lo que Jesús recordará más tarde junto al pozo de Siquem: Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me envió (Jua_4:34). Por eso dijo a sus discípulos: Yo tengo una comida que vosotros no sabéis (Jua_4:32).
Cristo pudo hacer el milagro. Pero éste no debe hacerse inútilmente. El abandono al Espíritu y a la Providencia fue el medio para rechazar la tentación. La Escritura, con todos los procedimientos y sentidos rabínicos, cerraba toda discusión. Como aquí con un procedimiento de analogía. 7
La segunda es de tipo espiritual. Aunque las expresiones el diablo condujo a Cristo, de Lucas, o toma a Cristo, de Mateo, se prestan a una interpretación materialista, quieren decir que sucedería en una representación imaginativa; por tanto, tomar (ðáñáëáìâÜíù), como el arameo debar, puede indicar sólo que la persona sujeto tiene la iniciativa, sin exigir una acción física (Mat_17:1; Mat_17:20, Mat_17:17) 8. El verbo llevar (Üãù), de Lc, puede también indicar incitar a algo o llevar, pero en representación imaginativa 9, lo mismo que el verbo poner, colocar (Ýóôçóåí), del v.5 (Mat_18:2; Hec_1:23; Hec_6:13).
Desde allí, el diablo interviene para que Cristo esté en la Ciudad Santa, Jerusalén, y sea puesto sobre el pináculo (ðôåñýãùí) del Templo, probablemente era la techumbre de uno de los pórticos dentados 10 del recinto general del Templo (éåñüí), 11, donde se lograría mejor la espectacularidad de la propuesta.
Según Josefo, la vista del Cedrón desde el pórtico real causaba vértigo: más de 180 metros 12. Desde el pináculo despeñaron a Santiago el Menor el año 62 13, y éste debe de ser un punto de la muralla oriental 14.
En una de las concepciones rabínicas se contaba precisamente que el Mesías se revelaría estando de pie, sobre el techo del Templo, para anunciar a Israel que su redención había llegado 15. En aquel ambiente, y a la hora de los sacrificios, hubiese sido un prodigio tal que acusaría ser él el Mesías.
De nuevo Cristo rechaza la tentación con la Escritura: No tentarás al Señor tu Dios, que se refiere al Deu_6:16, y se alude con él al pasaje del éxodo cuando, faltos de agua en el desierto, exigían los israelitas a Moisés un milagro. ¿Por qué tentáis a Yahvé? les dijo Moisés (Exo_17:2). Nuevamente Cristo, confiando en la providencia de Dios, rechazó la tentación. No era confiar en Dios arrojarse temerariamente, exponiendo su vida, y esperar que Dios milagrosamente lo salvase. Los ángeles protegen al justo (Sal_91:11ss), pero no al temerario suicida. Y esto suponiendo que no le propusiese tirarse, por lo descabellado, desde 180 metros pináculo al Cedrón.
En la tercera tentación el diablo interviene para que Cristo vea los reinos del mundo y su atracción. Se trata de un hecho análogo al que se lee en Eze_40:2; Eze_40:41 :l-5ss, y que se realizó en visión: Mc condujeron y me pusieron sobre un monte muy alto. Es una visión imaginativa y fantasmagórica, ya que naturalmente es imposible; aparte que Lc lo insinúa al decir que fue en un instante (åí óôçßìã] ÷ñüíïõ). Todo el poder y la gloria de estos reinos te daré si me adoras, le dijo el tentador 16. Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías político y nacional, que aparecería con pompa dominación y prodigios. Así se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve en los evangelios (Mar_10:35ss; Luc_24:21; Jua_6:15), Josefo 17, y los apócrifos 18. No es que el diablo tenga dominio sobre el mundo. únicamente en el sentido de que influye en sembrar el mal, Cristo le llamó príncipe de este mundo (Jua_12:31), y San Pablo le llega a llamar Dios de este mundo (2Co_4:4). Por eso Cristo, citando de nuevo la Escritura (Deu_6:13), desenmascara la falta de sus poderes y le ordena que se aparte: Teme a Yahvé, tu Dios y sírvele a El. Sólo a Dios se puede adorar y temer como fuente y dador de todo poder. Mt modifica homogéneamente la cita explicitándola a su propósito.
Y el diablo se retiró, como dice Lucas, temporalmente. No directamente, pero sí indirectamente, tentó luego a Cristo a través de los fariseos y saduceos, queriendo intimidarle en el desarrollo de su mesianismo; de las turbas, que querían hacerle rey temporal; de los que intervinieron en la pasión. Todos colaboraron a aquel momento, del que Cristo dijo: Viene el príncipe de este mundo contra mí (Jua_12:31). Entonces el Padre, por el abandono de Cristo en su providencia, hizo lo que antes El no quiso realizar: vinieron los ángeles y le servían, es decir, le trajeron alimento: äéá÷ïíÝù (Mat_8:13; Mat_25:44, etc.) tiene aquí este sentido.
tentaciones mesiánicas
¿Qué intención tienen los evangelistas al describir estas tentaciones? Algunos, en la antigüedad, pensaron en una victoria ejemplar y eficiente de Cristo sobre las tentaciones y pecados genéricos de los hombres: gula, vanagloria, soberbia, que cita San Juan (1Jn_2:16). Así se podía Cristo compadecer de nosotros y animarnos en la lucha: Confiad, yo he vencido al mundo (Jua_16:33). Para otros significan la absoluta impecabilidad de Cristo: ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? (Jua_8:46). Otros querían ver que en el desierto donde Israel fue tentado y pecó, Cristo supera aquella conducta. Y hasta se pensó que, contra el pecado del paraíso, él era el nuevo Adán.
La interpretación general, sin embargo, es que tienen un valor mesiánico. Cristo es tentado en cuanto Mesías, pues el diablo le dice: Si eres Hijo de Dios, palabras que se refieren directamente al Mesías, aunque en esta redacción literaria, van a tener el sentido del Mesías-Dios.
Se producen, además, en el desierto, símbolo y escenario de la edad mesiánica. Ya en tiempos de los profetas existía la tradición según la cual el tiempo de la restauración de Israel, los tiempos mesiánicos, se verán precedidos de un período más o menos largo en el que se repitan las experiencias del pueblo de Dios en su peregrinación por el desierto antes de entrar en la tierra prometida. Pero, sobre todo, esta corriente de ideas penetraba íntimamente la conciencia del judaísmo contemporáneo de Jesús. Estaban convencidos de que el Mesías había de venir del desierto y que inauguraría la era mesiánica repitiendo la fenomenología del desierto 19.
Una confirmación de este ambiente se ve en un doble hecho: a) Los relatos de Flavio Josefo presentando a diversos impostores pseudomesías que llevaban las gentes al desierto, prometiéndoles signos prodigiosos y desde allí conquistar prodigiosa y mesiánicamente Jerusalén 20, y de lo que se hace eco el mismo í.Ô. (Hec_21:38). Todos estos testimonios, de los que se hace eco el í.Ô., arguyen en el judaísmo contemporáneo de Jesús una corriente ideológica según la cual los tiempos mesiánicos, mejor dicho, escatológicos, estaban próximos y habrían de inaugurarse los ideales tiempos del desierto 21. b) Los recientes descubrimientos de Qumrán hablan también de esta expectación mesiánica que ha de realizarse en el desierto. Dice así la Regla de la Comunidad: Cuando estas cosas sucedan en la comunidad de Israel, que se alejen de la ciudad, de los hombres de iniquidad, para ir al desierto, a fin de preparar allí el camino de El (Dios), según está escrito: En el desierto, preparad el camino de Yahvé. 22 Es bien probable que los hombres de Qumrán. también se fueron al desierto con el fin de repetir las experiencias de los cuarenta años, los mismos que peregrinó el pueblo antes de entrar en la tierra prometida. 23
En este marco ideal del desierto es donde se comprende bien todo el sentido profundo del mesianismo que en esta escena se contiene. Todos los elementos concurren a ello: la cifra de cuarenta días, las citas del Deuteronomio, el maná, la condena de la idolatría recordando la escena del becerro de oro, son sucesos todos del pueblo de Israel en el desierto. Todo ello hace ver que el sentido de estas tentaciones fue mesiánico 24.
Origen y finalidad de estas tentaciones.
Se comprende bien que Cristo, después del bautismo y antes de su vida pública de Mesías, se hubiese retirado algún tiempo a la oración, como hacía en otras ocasiones, máxime en momentos trascendentales, y que fuese este lugar una región desértica. Pero choca ya 25 toda esta escenificación calculada, y luego como en el diálogo satánico del Génesis que el demonio, al estilo de Job ante Dios, se ponga, sin la menor extrañeza, en diálogo con Cristo. Y si Cristo va realmente al desierto para ser tentado por el diablo, es extraño que ni allí, en el desierto, está Jerusalén ni ninguna montaña altísima. Aparte que las tentaciones son presentadas como un pugilato entre Cristo y Satán de textos bíblicos. La lucha se desarrolla en la forma de una discusión entre peritos en las Escrituras (J. Schmid). A esto se añade la gran discrepancia de este relato de la tentación de Mt-Lc con el relato de Mc, y la misma divergencia entre Mt y Lc. En todo ello se ve un maravillosismo de afinidad con los relatos y géneros literarios conocidos y afines con esta exposición: no se ve el porqué de todos estos elementos. Sobre todo esta lucha demoníaca entre Cristo y Satán 26.
¿No puede tener este relato una solución no histórica? La palabra tentación (ðåéñáóìüò) que se usa puede significar no tentación que solicite a Cristo al pecado ¡increíble! pero aun extraña que el diablo someta a Cristo al otro sentido de esta palabra: prueba. En cambio, son demasiado conocidos los procedimientos literarios judíos, especialmente apocalípticos y targúmicos véase lo que se dijo a este propósito sobre el bautismo histórico de Cristo , en orden a justificar, mediante dramatizaciones didácticas, algunos temas o preguntas que inquietaban aquel medio ambiente. Y esta escena parece ser respuesta del kérigma de la comunidad cristiana primitiva a un problema inquietante entonces, tanto en la Iglesia como en las polémicas contra el fariseísmo rabínico. Si Cristo es el Mesías, ¿por qué no responde su actuación al concepto de Mesías brillante, triunfador, político y nacionalista, que estaba creído y esperado en el medio ambiente judío?
Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías así (Mat_12:22.23; Jua_4:29). En este plan se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve por los evangelios (Mar_10:35ss; Luc_24:21; Jua_6:15), Josefo y los apócrifos 26.
Por eso, ya desde antes se proponía si no sería esto una dramatización de las luchas concretas, que no eran otra cosa que la gran lucha que tuvo Cristo en su vida contra Satán (cf. Jua_13:2ss). No sería ello, en el fondo, otra cosa que querer orientar la solución por un camino, no al margen de las tentaciones históricas de Cristo, tal como están relatadas en los evangelios: las luchas que tuvo de obstáculos en su vida de Mesías, que tenían en gran parte un jefe invisible en aquella concepción y realidad que era Satán.
Además, si no hubiesen sido históricas en su núcleo, no como están relatadas, la comunidad cristiana primitiva no parece que las hubiese inventado, lo que no es creíble, por la humillación, incluso victoriosa de Cristo, máxime en la hora del pleno conocimiento de su divinidad. Por eso, parece que ella hubiese querido exponer hubiese tenido necesidad de justificar en una dramatización oriental, tan del gusto y estilo ambiental, la solución de un problema gravemente inquietante. Sería un caso, en terminología cuasi técnica, de una Deute-Erzahlung (narración) o una Deute-Darstellung (exposición), es decir: una narración o una exposición interpretativa.
Esta sería la respuesta de la comunidad cristiana primitiva al problema inquietante del mesianismo desconcertante de Cristo.
Primero, ¿por qué el Mesías va al desierto a ayunar y a ser tentado por el diablo, y para ello, además, es movido o llevado por el Espíritu Santo? Es ya un misterio, pero que Dios traza. Son los planes de Dios.
Y en estas tentaciones A prueba, en la primera ¿y por qué el Mesías tiene hambre? no se resuelve por el expediente fácil del milagro, sino por el abandono a la Providencia de Dios. Si se hubiese hecho conforme a la proposición diabólica, el Mesías no seguiría el mesianismo profético, espiritual y de dolor (Isaías), que Dios trazó.
La segunda tentación, la expectacular, de bajar en la hora esplendente del Templo en manos de ángeles ¿la gente vería los ángeles? , era provocar el mesianismo por aclamación de triunfalismo espectacular. Lo que no era el Mesías profético, que triunfaría, finalmente en la cruz.
La tercera tentación era exponer que Cristo no recibe el poder de Satanás como los fariseos decían de los milagros de Cristo , sino de Dios. No era por recursos políticos piénsese en tantos tronos de entonces logrados por sangre, en el fondo, por Satán . Es verdad que en el Sal_2:6.8 se prometen al Mesías los reinos de la tierra. Pero éstos no le vienen por donación de Satán, que no tiene, sino de Yahvé. Lo llamaron en vida endemoniado y que realizaba prodigios en virtud del diablo. Es aquí la proclamación de los poderes mesiánicos, y del mesianismo universal, que Dios le dio.
El ansia judía de poder autónomo, aunque teocrático, pero político, encuentra aquí su respuesta. Cristo-Mesías rechaza ese poder político. ¿Acaso se quiere insinuar por rechazo, que esos otros falsos mesianismos y aspiraciones judías son satánicos? Cristo es el gran vencedor de Satán y su obra: no se inclina ante él para recibir el mesianismo: ni en lo religioso ni en lo político.
Es la gran confesión que se hace del mesianismo isaiano del Siervo de Yahvé. Es el mesianismo profético, el auténtico. Es el mesianismo espiritual y de sufrimiento. Es el mesianismo de la Verdad, que trae Cristo, el Hijo de Dios, como mensaje del Padre: éste es el mesianismo salvador.
Y con este cuadro también se adelanta y confirma la temática fundamental evangélica: la victoria de Cristo contra Satán, el gran enemigo del Reino.
Por eso, la escena del histórico bautismo de Cristo, expuesta por la catequesis primitiva como una Deute-Vision (visión interpretativa), y esta otra de la tentación de Cristo, expuesta como una Deute-Erzáhlung (narración interpretativa) o como una Deute-Darstellung (exposición interpretativa) son como dos condiciones sine qua non que había que deshacer ante las objeciones ambientales judías, previas a la exposición de la obra mesiánica de Cristo a narrarse, y totalmente opuesta al mesianismo judío material, político, nacionalista, triunfalista.
Y, por lo mismo, ambas escenas son un excelente prólogo al resto de la exposición de la obra mesiánica de Cristo.
Vuelta de Jesucristo a Galilea,Sal_4:12-17 (Mar_1:14.-15; Luc_4:14-15).
El cuadro que a continuación relata Mt pertenece a una cronología muy posterior, como él mismo indica: después que el Bautista había sido preso (v.12), y lo cual relata Mt muy posteriormente (Mat_14:1-12.13.34). El propósito de este cuadro es destacar, por un nuevo motivo de contigüidad con el valor mesiánico de las tentaciones y el bautismo, que Cristo es el Mesías. Mt lo ve en una conjunción geográfica de Cristo en Galilea y una profecía de Isaías; Mc (Mat_1:14.15) y Lc (Mat_4:14.15) refieren esta venida de Jesús a Galilea, pero no destacan en ella, como Mt, el valor mesiánico de la misma.
12 Habiendo oído que Juan había sido preso, se retiró a Galilea. 13 Dejando a Nazaret, se fue a morar en Cafarnaúm, ciudad situada a orillas del mar, en los términos de Zabulón y Neftalí, 14 para que se cumpliese lo que anunció el profeta Isaías, que dice: 15 ¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles! 16 El pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran luz, y para los que habitaban en la región de mortales sombras, una luz se levantó. 17 Desde entonces comenzó Jesús a predicar y a decir: Convertios, porque se acerca el reino de Dios.
La predicación del Bautista, creando una fuerte reacción mesiánica, hizo temer a Herodes Antipas un movimiento revolucionario 27, lo mismo que, por la censura que hacía de su incesto, el Bautista fue encarcelado en Maqueronte y degollado (Mat_14:1-12 y par.). Cuando Cristo oyó la prisión del Bautista, comprendiendo la actitud de Antipas frente a El, no solamente se aleja de Judea, sino que también abandona la misma Nazaret, donde se había criado (Luc_4:16), para establecerse en Cafarnaúm, cuya precisión topográfica indica Mt, pues por razón de su localización verá él su vinculación con la profecía mesiánica de Isaías.
Cafarnaúm estaba situada al borde del lago de Genesaret, enclavada en la tribu de Neftalí (Jos_19:32ss), no lejos de la de Zabulón, junto al lago de Tiberíades y en los límites de la tetrarquía de Filipo 28. Se la suele identificar en Tell Hum, el Talhum de los árabes 29.
Mt ve en esta venida de Cristo a establecerse en Cafarnaúm como centro de su actividad misional por Galilea el cumplimiento de una profecía de Isaías. Dice así el texto masorético (Isa_8:23b; Isa_9:1)2Cr_8:23b. Como al principio cubrió de oprobio a la tierra de Zabulón y de Neftalí, a lo último llenará de gloria el camino del mar y la otra ribera del Jordán, la Galilea de las Gentes.
9:1. El pueblo que andaba en tinieblas, vio una gran luz; sobre los que habitaban en la tierra de sombras de muerte resplandeció una brillante luz 30.
El pasaje de Isaías alude, en su primera parte, a las invasiones asirías de Teglatfalasar III (2Re_15:29; 1Cr_5:26). A estas invasiones y deportaciones de estas gentes a Asiría, con lo que sufrió especialmente todo el territorio de Neftalí, y con lo que Yahvé así los castigó y humilló, va a seguir a lo último hora escatológica un premio especial, pues Dios llenará de gloria todas estas regiones, que Isaías describe en forma triple: el camino del mar, que para el profeta era la ruta que nacía en la ribera occidental del Lago, y, pasando por las regiones de Zabulón y Neftalí y saliendo al mar Mediterráneo, se comunicaba con Egipto y con Siria, mientras que para Mt, que intenta destacar especialmente Galilea, es la ruta que, bordeando la parte occidental del Lago, comunicaba con la Galilea superior; y la otra ribera del Jordán, es decir, la TransJordania; y la Galilea de las Gentes, puesto que, desde Teglatfalasar III (734-733 a.C.), Galilea, además de las deportaciones, sufrió infiltraciones paulatinas de colonos gentiles: árameos, itureos, fenicios y griegos. En tiempo de Cristo vivían numerosos gentiles juntamente con los judíos de raza y judíos mixtificados (1Ma_5:15), atraídos por el comercio, sobre todo en las ciudades de Galilea superior.
Estas tribus, antes así humilladas y mixtificadas de razas y religiones lo que hacía que los habitantes de Judea tuviesen a los galileos como judíos inferiores , tuvieron un gran privilegio. Los que estaban en tinieblas ahora vieron la Luz (Isa_9:5.6): el, Emmanuel, que comenzaba a realizar allí su obra mesiánica 31.
La predicación de Cristo aparece con el mismo tema del Bautista. Puede querer expresarse la conexión religiosa entre ambos.
Llamamiento de los primeros discípulos,Isa_4:18-22. (Mar_1:16-20; Luc_5:1-11).
18 Caminando, pues, junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simón, que se llamaba Pedro, y Andrés, su hermano, los cuales echaban la red en el mar, pues eran pescadores; 19 y les dijo: Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres. 20 Ellos dejaron al instante las redes y le siguieron. 21 Pasando más adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y Juan, su hermano, que en la barca, con Zebedeo, su padre, componían las redes, y los llamó. 22 Ellos, dejando luego la barca y a su padre, le siguieron.
Los cuatro primeros discípulos ya conocían a Cristo según Jn (Jua_1:35-51). Se discute si esta escena es la misma que relata Lc (Jua_5:1-11), con algunas variantes y precedida de una pesca histórica y simbólica, o si se trata de una pesca distinta o literariamente combinada. Las afinidades del relato vocacional en Mt-Mc son evidentes. La fuente de Lc tenía, seguramente, esta escena previa, máximamente oportuna. El seguimiento de los discípulos en él corresponde sin duda al parcialmente más explícito de Mt-Mc. Pero el relato de éstos está hecho con elementos bastante incoloros, de clisé. Mas su entronque conceptual con Lc parece claro. El problema de estas vocaciones y Jn se estudia en Comentario a Jua_50:35ss).
El mar de Galilea, Genesaret, tiene 21 km. de N. a S., y 12 de E. a O.; su superficie es de 170 km2 32. En la época de Cristo, una sola de sus ciudades, Tariquea, tenía 230 pequeñas barcas 33.
El encuentro de Cristo con sus próximos discípulos debe de ser en Cafarnaúm (Mar_1:21.29); éstos arrojaban la red (Üìöé'âëçóôñïí) al mar. La palabra griega sugiere el tipo actual de red (shabakah), de forma circular y que los pescadores arrojan en círculo 34. A esto debe de responder el término de Mc (áìöéâÜëëïíôáò) (Mar_1:16) 35. Los dos grupos de discípulos están en las barcas (v.18; cf. v.20).
El llamamiento que Cristo les hace es para ser pescadores de hombres. La frase tiene sentido escatológico (Mat_13:47-49). Los discípulos van a congregar a los seres humanos para su ingreso en el Reino. Al punto le siguieron, término rabínico para expresar el discipulado.
Mc dice que el padre de Juan y Santiago estaba en la barca con jornaleros (ìéóèïôþí), gentes a sueldo. En cambio, estos grupos binarios de hermanos no eran simplemente compañeros (Mar_5:10) en sus faenas de mar, pues Juan y Santiago eran participantes (ìåôü÷ïß) (Luc_5:7), socios de Simón-Pedro, seguramente en sus gastos y beneficios, como se hace hoy 36. Los papiros testifican estas costumbres con la misma palabra de socios 37. El hecho de dejar las redes allí y seguir a Cristo no parece exigir un completo desprendimiento material de toda su familia y bienes. Se los verá, en ocasiones, residir en su hogar, y, después de la resurrección de Cristo, volver a Galilea a sus faenas. Un ejemplo bien concreto es Mateo, que en su vocación sigue a Cristo, y luego aparece en su casa dando un banquete a Cristo.
Jesucristo predica y cura en Galilea,Luc_4:23-25 (Mar_1:39).
23 Recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, predicando el evangelio del Reino y curando en el pueblo toda enfermedad y toda dolencia. 24 Extendiéndose su fama por toda la Siria, y le traían a todos los que padecían algún mal, los atacados de diferentes enfermedades y dolores y los endemoniados, lunáticos, paralíticos, y los curaba. 25 Grandes muchedumbres le seguían de Galilea y de la Decápolis, y de Jerusalén y de Judea, y del otro lado del Jordán.
Este pasaje es un clásico relato de tipo sumario de la obra de Cristo. Incrustados en los evangelios causan fuerte impacto sobre su mesianismo. No sólo tiene valor apologético, sino sugeridor de la obra benéfica del Mesías, al evocar a Isaías (Isa_53:4) y que luego citará Mt en el c.8.
Lc dice que venían de Judea, y omite de Galilea (Mt-Mc). No es más que un caso ordinario de relato parcial, debido probablemente a su fuente. La Siria que se cita no es la provincia romana, a la que también pertenecía Palestina, cuyas regiones cita (v.25), sino la región de Siria al sur de Hermón, en la que residían numerosos judíos 38.
Esta presentación de multitudes, supone una actividad ya desarrollada de Cristo, y prepara las gentes del sermón de la Montaña.
1 Perrella, / luoghi santi (1936) p.112-116. 2 Strack-B., Kommeniar. I p.136-149. 3 Plummer, An critical and exegetical Commentary on the Cospel according to S. Luke (1910) h.l. 4 Vosté, De baptismo, tentatione. (1934) p.52. 5 A. Schmoller, Handkonkordanz-zum griechischen neuen Testament (1953) p.492-493. 6 Midrash Qohelet 1:9 (9b); Strack-B., Kommentar. II p.481; Apocalipsis de Bar_29:8. 7 Bonsirven, Le Judaisme pdestinien. 1934) I p.296ss. 8 Joüon, L'évangile. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.15. 9 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.21. 10 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.1163. 11 Abel, La Sepulture de samt Jacques le Mineur: Rev. Bib. (1919) p.481. 12 Josefo, Antiq. XV 11:5. 13 Eusebio De Cesárea, Hist. Eccl. II 23:12: MG 20:200. 14 Vincent-Abel, Jerusalem Nouvelk (1926) p.841-845; Strack-B., Kommentar. IV p.873; Perrella, / luoghi santi (1936) p. 116-118. 15 Leví rabba 9:6; Cant. rabba IV 16:31; Deut. rabba 1:17; Targ. Jer. Gen_35:21; Pesiq. rabba 162a; cf. Bonsirven, Le judaísme palestinien. (1934) I p.406-407. 16 Strack-B., Kommentar. I p.78. 17 De bello iud. II 13:4. 18 Sal. Salom. 17:21ss; Or. Sybül. 3:652-656. 19 A. G. Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrán (1956) p. 137-138. 20 Josefo, Antiq. XX 5:1; 8:10; De bello iud. II 13:4.5. 21 lamadrid, o.c., p.141. 22 Regla de la Comunidad VIII 12:13; IX 20; Vermes, Les manuscrito du desert de Juda (1953) p. 149-150-152; H. Riesenfeld, Le carattere messianique de la tentation au desert: Rech. Bibl. VL: La venue du Messie (1962) p.51-63; Meagher, Stones or Bread. A study of Christ's temptations (1957); J. Dupont, L'origine du recit des tentations de Jesús au desert: Rev. Bibl. (1966) p.30-76; L'arriere fond biblique des tentations de Jesús: New Test. Studies (1956-7) p.287-304; Schnakenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern: Theologische Quartalschrift (1952) p.297-326; H. Seese-Man, Peira: Theolog. Wórterb. zum N.T. (1960) p.23-37; A. B. Taylor, Decisión in the Desert. The Temptation of Jesús in the Light of Dfutfronomy: ínter pretation (1960) p.300-309. 23 Lamadrid, o.c., p. 141-142. 24 Lamadrid, o.c., p.139. 25 Vosté, De baptismo, tentatione, etc. (1934) p.51-114, donde se da abundante bibliografía; A. Kadie, Momentum messianum tentationum Christi: VD (1938) p.93ss.l26ss,151ss. 26 Vosté, o.c., p.77-98; León Dufour, Dict. Bibl. Suppl. (1960) t.6 col. 1483. 26 Cf. notas 17 y 18. 27 Antiq. XVIII 5:2. 28 Abel, Géographie de la Palestine (1938) II p.292-293. 29 Abel, o.c., II p.292-293; ID., Bibl. Suppl. I 1045-1064; Orfali, Capharnaüm et ses ruines (1922). 30 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia h.l. 31 Ceuppens, De prophetiis messianicis (1936) p.226-246. 32 A. F. Truyols, Geografía bíblica (1951) p.126. 33 Josefo, De bello iud. II 21:8. 34 lagrance,' évang. s. St. Marc (1929) p.18. 35 Dunkel, Die Fischerei am See Genesareth: Bíblica (1924) p.375-390. 36 Biever, Au bordan lac de Tibériade: Conférences de Saint Etienne (1910-1911) p.304. 37 Willam, La vida de Jesús en el país y. vers. del alem. (1940) p.169-170; Con-Zelmann, Die Mitte der Zeit (1959) p.22ss. 38 Benoit, Remarques sur les sommaires des Actes: Mélanges Goguel (1950) p.1-10; E. Trocmé, Le livre des Actes et l'histoire (1957) p.195ss; Josefo, B.I. VII 3:3.