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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 6,1-34}

Capitulo 6.
E ste capítulo no tiene valor inorgánico con el anterior; continúa la exposición de diversas enseñanzas desde el punto de vista de la perfección de la Ley judía.

Doctrina general sobre la rectitud de intención, 6:1.
1 Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de el hombre para que os vean; de otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre, que está en los cielos.

El primer versículo de este capítulo es el leit-motiv del mismo. La enseñanza que hace en él es un alerta muy acusado aplicar el ánimo, estar atentos para evitar hacer la justicia con ostentosidad. Este término corresponde al hebreo tseda-yah, justicia, pero que en la época de Cristo, y ya de antes (Eco_3:32; Eco_7:10; Tob_12:3), vino a significar corrientemente limosna. Pero no es aquí éste su sentido, pues es tema general que afecta a diversos temas, y entre los cuales se dedica uno específicamente a la limosna (v.2-4) con su término propio (åëåçìïóýíç). Aquí vuestra justicia significa la conducta moral general de los discípulos de Cristo. Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos (Mat_5:20).
Esta, en oposición al fariseísmo, no ha de practicar las buenas obras para ser vistos de los hombres. La virtud se practica por amor a Dios. Sólo así se tendrá premio, recompensa (ìéóèüò), premio en justicia l. Pues el que quiere hacer ostentación de su virtud, no trabaja por la virtud, sino por la fama. 2 Por eso los que así obran recibieron ya su recompensa. El Talmud ridiculizaba esto al hablar de los fariseos de espaldas, que eran aquellos que sienten sobre sí el peso de sus buenas acciones 3.
En otro pasaje (Mat_5:16) dice que las obras han de hacerse para que los hombres vean vuestras buenas obras (y así) glorifiquen a vuestro Padre. Aquí se trata del apóstol, cuya obra no es la pereza, sino el lucir para que la obra del reino sea conocida, pero en el v. 1 se trata del espíritu con que han de ser practicadas las virtudes.
El auditorio al que se dirigen las enseñanzas que va a hacer debe de rebasar el simple círculo de los apóstoles y discípulos para dirigirse a las muchedumbres (Mat_7:28), al menos en algunos casos.

Modo cristiano de practicar la limosna,Mat_6:2-4.
2 Cuando hagas, pues, limosna, no vayas tocando la trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas en sus sinagogas y en las calles, para ser alabados de los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa.3 Cuando des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace la derecha, 4 para que tu limosna sea oculta, y el Padre, que ve en lo oculto, te premiará.

La limosna es una práctica religiosa especialmente recomendada en el A.T. (Pro_2:27; Pro_19:17; Pro_21:13; Pro_28:27; Tob_4:7, etc.), y hasta tal punto se la considera característica del hombre justo, que se llega a llamar a la limosna justicia (Eco_3:32; Eco_7:10; Tob_12:3, etc.). En la literatura talmúdica la limosna ocupa un lugar preferente 4 (cf. Deu_15:11).
Pero no basta dar materialmente limosna para que sea un acto religioso. Cristo va a hacer ver el espíritu cristiano que ha de informar la práctica de la misma. Y lo hace ver en contraste con la práctica de los hipócritas. Estos son en el contexto los fariseos (Mat_15:17; Mat_22:18; Mat_23:13-15.18) 5. Lc dice de ellos: Guardaos del fermento de , que es ía (Col_12:1). Y los cuales son descritos aquí tocando la trompeta.. en las sinagogas y en las calles para ser alabados de los hombres.
El cuidado de los pobres era carga de la comunidad. En tiempo de Cristo, los sábados se recogían en todas las sinagogas a la salida de las mismas las aportaciones voluntarias. Este sistema era anónimo. Aparte de esta colecta semanal se admitían dones voluntarios. Los fariseos solían dar limosna con gran ostentación a los pobres encontrados en los caminos o reunidos en plazas con motivo de alguna solemnidad. Y hasta parece que para excitar la generosidad se había introducido la costumbre de proclamar los nombres de los donantes, sea en las reuniones sinagogales, sea en las calles o plazas con ocasión de alguna solemnidad especial, ante las gentes reunidas (Eco_31:11). Lo mismo que se los llegaba a honrar ofreciéndoles los primeros puestos en las sinagogas, que eran las sillas que estaban delante y vueltas hacia los fieles, y de cuyos puestos se gloriaban especialmente los fariseos (Mat_23:6) 6.
La frase ir tocando la trompeta delante de ti al hacer limosna es una metáfora, ya que es desconocido este uso. Sólo se conoce que el ministro de la sinagoga el hazzan de los escritos rabínicos convocaba con una trompeta desde un lugar alto de la sinagoga el comienzo del sábado. Este era el modo, en general, de hacer limosna los fariseos. Pero Cristo les dirá duramente que ya recibieron su recompensa, el aplauso de los hombres. El término griego aquí empleado (Üðå÷ïõóéí) era fórmula corrientemente usada por los helenistas para indicar que la cuenta está saldada 7.
Con el ritmo hebreo antitético positivo dirá cómo el cristiano ha de practicar la limosna. Ha de darse en oculto. Es la hipérbole oriental de contraposición a la ostentación y publicidad de la limosna farisaica. Contra la ostentación, buscando el aplauso de los hombres, el cristiano lo ha de hacer sin buscar la publicidad, aunque de hecho se sepa por los hombres, y, contra la ostentación, lo hará ocultamente. Y tan oculto sigue el grafismo hiperbólico oriental , que no sepa tu izquierda lo que hace la derecha, sin duda la mano. Y así sucederá que el Padre no los hombres , que ve en lo oculto, te premiará. 8
Rabí Eleazar (c.270 d.C.), decía: Quien da limosna en lo oculto es más grande que nuestro maestro Moisés. No se trata de la vida interior frente a la exterior. Es el espíritu de la obra lo que se destaca.
El espíritu cristiano de la enseñanza no exige naturalmente el cumplimiento material del grafismo hiperbólico con que se expresa. No es tanto la materialidad de la realización lo que se censura, sino la intención con que se hace.
En otro pasaje que recoge Mt, Cristo hará ver que el mérito de la limosna no está tanto en la cantidad de ésta cuanto en el espíritu y amor a Dios que en ella se ponga (Mat_12:41-43).

Modo cristiano de hacer oración, el Pater noster, 6:5-15 (Luc_11:24).
5 Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar de pie en las sinagogas y en los cantones de las plazas, para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa. 6 Tú, cuando ores, entra en tu cámara y, cerrada la puerta, ora a tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido, te lo dará. 7 Y orando, no seáis habladores como los gentiles, que piensan ser escuchados por su mucho hablar. 8 No os asemejéis, pues, a ellos, porque vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes que se las pidáis. 9 Así, pues, habéis de orar vosotros: Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, 10 venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad, como en el cielo, así en la tierra. l El pan nuestro de cada día dánosle hoy, 12 y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores, '3 y no nos pongas en tentación, mas líbranos del mal.14 Porque, si vosotros perdonáis a otros sus faltas, también os perdonará a vosotros vuestro Padre celestial. 5 Pero, si no perdonáis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestros pecados.

Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo hebreo negativo-positivo, Cristo censura y expone cuál ha de ser el espíritu cristiano de sus discípulos en la oración.
Todo judío piadoso varón había de orar tres veces al día, sobre las nueve de la mañana, mediodía y sobre las tres de la tarde; prescripción ya muy anterior a la época neotestamentaria. Generalmente se oraba de pie, pero también era frecuente orar de rodillas. Se solía orar tendidos los brazos al cielo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el don que esperaba recibirse 9.
Mas para el fariseo hipócrita también la oración era motivo para su vanidad. Les gustaba orar ostentosamente en las sinagogas, en el templo también estaba permitida la oración en cualquier lugar puro y en los ángulos de las plazas, probablemente para no ser interrumpidos en su exhibicionista oración por los transeúntes y bestias de carga. Jesucristo los describe diciendo el modo con que oran, con una palabra (Ýóôþôåò) que se la puede traducir por estando de pie. Traducción legítima, pero que pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que se censura no es la posición, máxime cuando generalmente se oraba de pie cuando os pusiereis en pie (óôç÷åôå) para orar. (Mar_11:25) , sino el modo exhibicionista con que oraban. Por eso se podría traducir esa palabra, mejor que por la de pie, por la de pose 10. Con ello ya recibieron su recompensa al ser vistos por los hombres, por quienes lo hicieron.
Pero se señala también en forma positiva esta actitud cristiana de orar. En contraste con el fariseísmo, el cristiano entrará en su habitación y, cerrada la puerta, ora a tu Padre., que ve en lo secreto (y) te dará. Se proponía el perfil bajo como actitud en la oración.
Se propuso traducir ôáìåßïv, habitación, por granero, rincón o bodega, valor que filológicamente puede tener (Mat_24:26), puesto que las casas de las gentes pobres palestinas sólo tenían una habitación, en donde se desarrollaba, a vista de todos, la vida familiar, y así en ella habían de ser vistos n. Pero el pensamiento de Cristo no va a estas sutiles precisiones.
Se censura la oración público-exhibicionista farisaica, y el contraste se presenta en el retiro privado del hogar. Mucho menos se trata de censurar la oración pública no es éste su objetivo , que Cristo mismo recomendó en otras ocasiones (Mat_18:19.20; Mat_11:25; Jua_11:41; Jua_12:28). Se busca a Dios, que está en todas partes, no la exhibición.
Como lo que únicamente aquí se considera es el espíritu que, debe informar la oración, se dice sapiencialmente que el Padre dará lo que se pide. Por eso ha de suponerse la conveniencia de lo pedido y las condiciones requeridas para que se conceda, y que Cristo expone en otros pasajes (Mat_15:21-28; Mar_7:24-30; Luc_11:5-13).
Si la oración cristiana exige como una condición la sinceridad y sencillez, se expone la censura de otro aspecto, practicado por los gentiles, que piensan que serán escuchados por su mucho hablar. El texto pone una palabra con significado discutido, âáôôáëïãçôå, aunque el sentido es claro. Se la hace derivar de battalogeo (códices Alef, B, versiones siro-sinaítícas y siro-palestinense) o battologéo (códice D, versiones latinas, coptas, siro-curetoniana y Peshitta).
Si se deriva de la primera, su significado sería decir cosas vanas, del arameo battaltha'; en el segundo caso significaría, originariamente, tartamudeo y, en sentido derivado, el farfulleo de decir muchas cosas, aquí inútiles 12.
Si el sentido etimológico es discutible, el contexto hace ver claramente su valor fundamental: la charlatanería en la oración, sea diciendo cosas vanas o inútiles, sea pretendiendo recitar unas fórmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen una eficacia mágica ante Dios.
Se decía por algunos rabinos: Quien multiplica las plegarias será escuchado 13. Los sacerdotes de Baal aparecen con ciertas prácticas interminables patológicas en la oración (1Re_18:26ss). Igualmente aparecen listas de epítetos en los himnos babilónicos y fórmulas de encantamiento en los papiros mágicos de la edad helenística. Los dioses romanos tenían sus carmina, en los que no se omitía detalle y en los que se ponían todos los títulos y requisitos preventivos para que no fallase la petición. Era una magia o una mecanización de la piedad. Séneca habla de aquellas oraciones que fatigaban a los dioses 14 (cf. Eco_7:14; 2Ma_1:23-30). En el Eclesiastés se dice: Sean pocas tus palabras (2Ma_5:1). Y el Eclesiástico previene contra la repetición de las palabras (2Ma_7:14). Pero después de la cautividad, el judaismo, en general, gustaba de prolijas oraciones y, en especial, acumular en ellas títulos a los nombres divinos (cf. 2Ma_1:23-29). Ejemplo clásico judío es la oración Shemone Esré.
No es ésta la actitud cristiana en la oración, pues vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes de que se las pidáis. Pero no se excluye la minuciosidad, que no se estima como requisito semimágico, cuando es la sinceridad del corazón. Porque la oración no es locuacidad, sino el corazón volcado en Dios.
No pretende Cristo con esta enseñanza condenar la oración larga. No es éste el propósito de su enseñanza. La censura va contra la mecanización formulista o semimágica de la oración.
Ni va contra la extensión de la oración. El mismo, en Getsemaní, dio ejemplo de oración larga, al permanecer en la misma una hora de oración (Mat_26:39.42.44, par.), lo mismo que al pasarse, en ocasiones, la noche en oración.

El Pater noster, 6:9-13 (Luc_11:25-26).
El Pater noster está encuadrado lógicamente en este lugar que Mt asigna a la oración y censura defectos en ella: da el modelo de la misma. Pero no es su lugar literario primitivo, pues rompe la estructura de una estilística estereotipada limosna, oración, ayuno en la que manifiestamente está incrustado. Cronológicamente está adelantada por Mt, para ponerla en el sermón del Monte. Mc tiene una alusión a esta oración (Mar_11:25.26) en un contexto después de la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. En el monte de los Olivos se conmemoró, en la basílica Eleona, la oración del Pater, pero no tiene verdadero fundamento histórico 15. La razón más decisiva es que, según Lc (Mar_11:1), Cristo enseña esta oración a los apóstoles a petición de éstos, como el Bautista enseñaba a orar a sus discípulos. Esto hace suponer una época ya más tardía, no en el comienzo mismo de la vida pública de Cristo.
Lc trae esta oración en forma más breve. Esto ha hecho plantear el problema de la unidad o duplicidad literaria original de fórmulas. Unos piensan que la fórmula original sea la de Lc I6 y que Mt sea una ampliación. Otros piensan que se justifica mejor la omisión por Lc de algunos pasajes de Mt que no viceversa. Los manuscritos de Qumrán han hecho ver que los copistas palestinenses del principio de la era cristiana tenían tendencia a suprimir más que a añadir 17. También se piensa en la posible formulación diversa, según una tradición-fuente, de lo que habría sido la idea o formulación orientadora fundamental dada por Cristo. De ahí las variantes literarias. Sin embargo, no es fácil suponer dependencia de Mt de Lc ni viceversa. Las divergencias son demasiado importantes para suponer esto. Pero el problema sería saber si Cristo dio una simple orientación sobre la forma de la oración cristiana, o si dio una fórmula inmutable. Si Cristo hubiese dado una fórmula fija, ¿no se hubiese conservado íntegra? ¿O acaso es el núcleo lo que aparece en Mt-Lc? Y puesto que Cristo recitó una oración, ¿no es lo más lógico pensar que ésta es fundamentalmente núcleo la transmitida? ¿Por qué cambiar el núcleo de lo que Cristo habría dado? Sería más fácil suponer adiciones a ese núcleo primitivo que no un cambio sustancial en esta fórmula de oración de Cristo.
Desde el punto de vista de la estructuración literaria, esta oración encuentra diversos elementos de la misma, más o menos afines, en la literatura judía. Pero la originalidad de la oración dominical radica en dos razones:
a) En que sólo ella estructura de una manera orgánica elementos que sólo se hallan en la literatura judía dispersos y sin la menor relación entre sí.
b) En que estas expresiones tienen vinculado un sentido nuevo y trascendente.
El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:
a) Introducción: Captado benevolentiae (v.9b).
b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).
c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.ll-13).
San Agustín es el que ha distinguido en el Pater noster una Introducción o captado benevolentiae (benevolentia concilianda, benevolentia conciliari), como él la llama en su obra De sermone Domini in monte, y siete peticiones 18. Sin embargo, la sentencia hoy ordinaria es que consta de seis peticiones, ya que las dos últimas no son más que doble aspecto de una misma. Lo que también puede decirse de las tres primeras, que, conceptualmente, son una misma: por lo que el Pater vendría a tener realmente cuatro peticiones.

Introducción: Captatio benevolentiae (v.9, Luc_11:2).
Toda oración, máxime de petición, debe comenzar dirigiendo a Dios alguna alabanza que le haga grato al que ora. Esta oración, estructurada en el medio ambiente judío, refleja, en esta introducción, la estructura ambiental de otras oraciones judías. Sin embargo, la característica de esta introducción del Pater es la sobriedad y densidad que encierra. No obstante, también otras oraciones rabínicas comienzan con un paralelo con ésta, aunque luego en el desarrollo no sean tan sobrias. Así se lee:
Padre nuestro, que estás en los cielos, hacednos misericordia por amor de vuestro gran nombre, que es invocado sobre nosotros, y cumplid en nuestro favor, ¡oh Yahvé, nuestro Dios! lo que está escrito. En esos días, yo os conduciré. 19.
Pero en esta paralela captado benevolentiae, lo de Pater lleva un contenido totalmente nuevo y trascendente. En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es Padre del pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de los israelitas, que son sus hijos sobre todo después del destierro babilónico; otras es el ser humano justo, que aparece como hijo de Dios; otras se lo dice de David y los suyos. Esta denominación, no frecuente en el A.T., vino a encontrar su auge en la Sinagoga, y de aquí pasó al pueblo. En el ambiente judío neotestamentario esta expresión está divulgada. Dios es Padre de Israel20. Sin embargo, este concepto no pasaba de ser metafórico, basado en las relaciones de especial providencia de Dios sobre su pueblo. Pero no pasó a un concepto de verdadera filiación sobrenatural.
Jesucristo, en cambio, cuando habla de su Padre, lo hace dirigiéndose a El con una vinculación única. Dios es el Padre de Jesucristo, su Hijo unigénito.
Pero aquí, en esta oración, poniéndose en lugar de los que han de recitarla, no dice mi Padre, sino Padre nuestro, y cuyo determinativo último omite Lc, acaso por prestarse en su medio a una interpretación de estrecho nacionalismo o por preferencias de una oración que primitivamente comenzaba por sólo Padre (Gal_4:6; Rom_8:15; Efe_3:14; Mar_14:36; Luc_22:42).
Mc lo usa una sola vez (Mar_11:25 = vuestro). El nuestro es característico de Mt, que lo usa 20 veces en su evangelio 21. ¿Cuál es el intento de la expresión Padre nuestro? ¿Tiene aquí el verdadero sentido de paternidad y filiación divina de los cristianos? 21
El concepto de Reino orienta a esto. En los sinópticos se describe éste en su aspecto exterior, social; en San Juan tiene el sentido de vida eterna. Y en éste había de ingresarse y establecérselo mediante el bautismo (Mat_28:11), que confiere la gracia vida al nacer del agua y del Espíritu Santo (Jua_3:5). Es así como un día se podrá ingresar en la fase celeste del mismo. Venid, benditos de mi Padre, poseed el Reino que os está preparado desde el principio del mundo (Mat_25:4).
Por eso, pidiéndose en el Pater el establecimiento del reino y siendo cristianos los usuarios del mismo, y siendo hijos de Dios por participación de la gracia, sería por lo menos improbable que se diese a esta expresión un sentido metafórico, cuando en ella se incluía un sentido tan real 22, sobre todo a la hora de la composición del Evangelio.
Por último se sitúa a Dios en los cielos. Lc omite esto; es propio de Mt, que retransmite seguramente la fórmula aramaica primitiva. Que Dios está en todas partes, está abiertamente enseñado en la Escritura (Sal_139:7a-12). En los estadios primitivos de cultura, máxime orientales, imaginativos, se sitúa a la divinidad en espacios y lugares concretos. Así aparece en los primeros libros bíblicos: Dios se pasea en el Edén (Gen_28:16). Pero fue un gran progreso en el pensamiento religioso nombrar a Dios el Dios del cielo 23. Situado en el cielo es ya imaginativamente una elevación rica en contenido: era situarlo en una región trascendente y reconocer su alto dominio.
Este concepto y esta localización de Dios en los cielos estaba ya en la voz popular, ya en el siglo I por obra de la literatura rabínica. Al hablar de Dios como Padre se le hacía seguir de esta determinación: que estás en los cielos 24.

Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).
Primera petición. Santificado sea tu nombre (v.9c; Luc_11:2). La primera petición es común a Mt y Lc. El texto griego usa por santificar un verbo (áãéÜæù) que, como los terminados en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas de la piedad judía.
El Nombre, de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y escrúpulo judío para no pronunciar el nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente lo representasen. Y una de ellas es precisamente la palabra nombre (Deu_12:4v).
Estando así unido Dios a su pueblo, este nombre puede ser profanado, sea porque el pueblo obra contra la ley de Yahvé, desobedeciéndole (Jer_34:16), entregándose a idolatrías (Lev_19:21) o de otras maneras. Pero también hay otra forma por la cual puede ser profanado este nombre, y es que, ligado a este pueblo, participa en alguna manera de la suerte del mismo. Humillado o vejado éste, queda también humillado o vejado el nombre de Yahvé, que está en él. No castigo a mi pueblo por mí, por mí lo hago, puesto que, de lo contrario, sería profanado (mi nombre) (Isa_48:9.11; Eze_20:9, etc.).
En contraposición a esta profanación de su nombre está el que éste puede ser santificado. Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una santificación extrínseca. Y ésta aparece en el A.T. en un doble sentido:
1) El pueblo escogido es el que santifica el nombre de Yahvé, sea alabándole, al contemplar sus intervenciones maravillosas (Isa_29:23), sea guardando los mandamientos (Lev_22:31-32), sea fiándose totalmente de El (Num_20:20), de su providencia, etc.
2) Dios mismo es el que santifica su nombre, pero correlativamente a esto, Dios ejerce una acción sobre su pueblo. Un pasaje de Ezequiel expresa muy precisamente este aspecto. Israel ha sido desterrado a Babilonia y allí no se comporta como conviene y profana el nombre de Yahvé. Pero éste anuncia la santificación del mismo al renovar al pueblo en virtud y aparecer así El lleno de grandeza y majestad (Eze_36:20v).
En la evolución del pensamiento judío sobre la santificación del nombre de Dios hay un progreso o concreción en la literatura postexílica.
A la vuelta del destierro babilónico y después de pasado un suficiente lapso de tiempo, los judíos vueltos de la cautividad se convencieron de que las profecías de los profetas de la cautividad no iban a tener un cumplimiento inmediato. Mas siendo palabra de Dios, habían de cumplirse. De ahí que proyectasen su cumplimiento para los tiempos escatológicos. Más aún, se concretó que esta plena santificación del nombre de Dios estaba reservada al Mesías. Esto es precisamente lo que se ve en las preces rabínicas, que se recitaban en los mismos días de Cristo.
De lo expuesto se ve cuál sea el sentido de esta petición. Se pueden distinguir en ella varios aspectos.
El concepto profético-rabínico general sobre la santificación del nombre de Dios se refiere a una gran intervención de Dios en el mundo para realizar esta gran obra. Así se lee: Santificado sea su gran nombre. Glorificado y santificado sea el nombre del Señor, que debe renovar el mundo. Si vosotros santificáis mi nombre, yo también santificare mi nombre por vuestro medio. 25
Esta gran intervención de Dios es concretamente su obra mesiánica. En ella se santifica por excelencia el nombre de Dios.
Como esta oración se inserta en los evangelios, con el reino ya establecido en su momento histórico se pedía por el establecimiento del reino a venir , ello no obstante, esta oración tiene una perspectiva recitativa indefinida; su valor en labios ya cristianos pide la constante actualización y difusión del mismo geográfico-temporal, y su mayor penetración en las almas. Es su adaptación plenaria.
Conforme a los textos citados en esta petición se incluye la acción de una doble conjunción en la realización y actualización de esta obra: Dios y el ser humano. Cada uno, desde su puesto, contribuye a la santificación del Nombre de Dios. Filológicamente la forma imperativo aoristo pasivo (üöáóèçôù) expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar. 26
Segunda petición. Venga tu reino (v.l0a = Luc_11:2c). La segunda petición aparece igualmente en Mt-Lc.
Ya el concepto de este reino, aunque su naturaleza exacta permaneciese velada, estaba expresado en el A.T. Israel tiene una concepción de su estructura social, teocrática. Yahvé reina en su pueblo. Era una concepción análoga a la de los otros pueblos del Oriente bíblico. Pero en la historia de Israel, este concepto del reinado de Dios en su pueblo vino a cobrar una nueva perspectiva. El concepto de este grandioso e ideal reinado, que anunciaron los profetas, al verse, sobre todo al regreso de la Cautividad, que no se cumpliría inmediatamente, pero que, siendo palabra de Dios, había infaliblemente de cumplirse, se lo proyectó para una perspectiva más lejana. Y se lo concretó en la perspectiva escatológica: la era ideal que esperaba Israel. El Mesías sería el que instauraría esta era y este ideal reinado de Dios. Es la concepción que reflejan los escritos rabínicos. Se lee en sus plegarias: Que el reino de Dios se manifieste o aparezca. Y en otra: y vos reinad sobre nosotros. 27
Sin embargo, la descripción profética de este reinado no llevaba excesivas precisiones sobre su carácter espiritual. De ahí el lento proceso sobre su espiritualización, lo mismo que el haber dado lugar a malas interpretaciones, incluidos, antes de Pentecostés, los mismos discípulos (Luc_24:21; Hec_1:6). Esta es la línea de concepción que va del A.T. a la literatura rabínica. Pero es el í. Ô. el que ha de dar el sentido exacto de esta petición.
El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino esperado. El preludio lo tiene el Bautista: Arrepentios, porque el reino de los cielos llegó o se acerca (Mat_3:2). Pero en el í. Ô. hay dos grupos de textos sobre el tiempo en que se establecerá este reino: unos lo ponen como un hecho ya presente: el reino de Dios está en medio de vosotros (Luc_17:20.21; Luc_11:20); otros como una realidad futura (Mat_4:17; Mat_10:7; Lc 22.18; Mar_9:1; Mar_11:10). Esta divergencia tiene una armonización perfecta en la persona de Jesucristo. En diversos pasajes evangélicos se identifica el reino con la persona misma de Jesucristo. En la entrada mesiánica en Jerusalén las multitudes le aclaman con un paralelismo, en el relato de Mc, manifiestamente sinónimo: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre! (Mar_11:9.10). Otros pasajes, en cambio, aunque vienen a identificar el reinado con la persona o la presencia de la misma en determinados acontecimientos, le dan una proyección más distante por buscar, en realidad, una Epifanía que haga ver la realidad del reino instaurado, aunque no sea ella el momento mismo constitutivo. Hay algunos. que no morirán hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino (Mat_16:28; Mar_9:1; Mt c.24, par.; Mat_26:64, par.).
Ya esta identificación autoriza para que por el hecho de la presencia de Cristo en el mundo se dé por aparecido también el Reino de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos los textos, hay que decir que esa aparición no es más que en esperanza, pues la venida terrestre de Jesucristo no era todavía un advenimiento regio y triunfal, y por eso el reino de Dios, encarnado en la persona de Cristo y ligado a su suerte, esperaba la glorificación de Jesucristo para revelarse 28. Esto es lo que significan multitud de textos 29. Acaso también se pudiera pensar en una interpretación de textos a la hora del kerygma o de la composición del Evangelio, respetando unas fuentes el sentido histórico y otras expresando ya, ante los hechos, su realización.
¿Cuál es, pues, aquí el sentido de esta petición del Pater noster? Su valoración es analógica a la de la petición anterior. En su momento histórico se pedía por esa futura santificación mesiánica del nombre de Dios. Solamente algún autor propone la posibilidad de que tenga un sentido escatológico final. Se pediría en ella que el Reino llegase a su plena consumación (cf. 1Co_15:28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se está desescatologizando en Mt-Lc esta tensión primitiva. Al pedirse la plena realización del reino, se pediría implícitamente por el advenimiento progresivo del mismo en extensión geográfica y penetración espiritual en la fase presente. Es la interpretación de la mayor parte de los Padres latinos 30. Los Padres griegos le dan el valor, en su consignación evangélica, de una mayor progresión de actualización en extensión y en los espíritus. Esta última es preferible.
1) En la escatológica causa extrañeza que se pida exclusivamente por el fin de lo que ha de ser un establecimiento gradual. Aunque no puede perderse de vista el marana tha, sin embargo, ya se indicó, Mt-Lc desescatologizan la tensión primitiva parusíaca.
2) El concepto de reino, aunque enriquecido y precisado por Cristo, es el reino anunciado en el A.T. y esperado en los días de Cristo 31. Según la concepción de entonces, se admitía el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se esperaba y pedía era, conforme a los profetas, la universalidad del mismo. Es el sentido de adaptación que tiene por su inserción en los evangelios, con el reino ya establecido. Es un desenvolvimiento de contenido implícito en el concepto del reino.
Literariamente la formulación acusa más directamente, como es lógico en esta mentalidad, la acción de Dios (cf. petición siguiente de Mt; cf. Luc_12:32; Isa_6:44; Isa_3:16) en el establecimiento de su reino, que el apoyo del ser humano (Mat_3:2, par.; Mat_7:13; Isa_3:16-21 passim).
Tercera petición. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así sobre la tierra (v.10:6). Petición exclusiva de Mt. Su ausencia en Lc no dejaría de extrañar la pérdida original de esta petición en los apóstoles y la tradición hace sospechar que no sea primitiva, sino una adición de Mt31. El hágase tu voluntad procedería de Getsemaní, y la expresión cielo-tierra sería de él, ya que es expresión suya favorita (Mat_5:18.34; Mat_11:25; Mat_16:19; Mat_18:18.19; Mat_23:9, etc.). Se añadiría a esto que el Pater ya comenzaba por esta expresión, lo que atraería la de Getsemaní. Con esta adición se lograría literariamente el número siete, número bíblico y característico de Mt, como se ha indicado en la introducción. Así estructurada, podía resultar más práctica en el uso litúrgico 32. Mas no dejaría de extrañar que una fórmula de Cristo hubiese sido alterada así por Mt. Según algunos, podría ser la fórmula usada en la liturgia y pasada al evangelio de Mt. La misma formulación en sí de un querer abstracto no deja de extrañar. Sólo el contexto puede venir a concretarlo. ¿Acaso la liturgia agrupó a la oración primitiva de Cristo otras peticiones por oportunidad pastoral?
Los elementos que intervienen en esta petición son varios. La voluntad de Dios, cuya realización aquí se pide, tiene un doble sentido en el í. Ô.
1) Los seres humanos en cuanto realizan los preceptos y el plan de Dios (Mat_21:28-31, etc.).
2) Es Dios quien determina el plan que se ha de cumplir como tal. Si los seres humanos entran en él como beneficiarios o ejecutores, esa voluntad tiene un valor previo, inflexible e independiente (Efe_1:6.10.12; Isa_17:1.2; 1Te_4:3, etc.).
En Mt el término usado aquí (ãåíçèçôù) sólo sale cinco veces (1Te_8:13; 1Te_9:29; 1Te_15:28; 1Te_26:42). En todos estos casos el verbo ãÝíïìáé indica un hecho, no en cuanto dura, sino en cuanto sobreviene. Es además, el sentido ordinario de este verbo en Mt (Mat_1:22; Mat_21:4; Mat_26:56; cf. 24:6; 5:18; 18:19). También Mt usa otras veces el verbo hacer (ðïéÝù) para indicar la voluntad de Dios en cuanto es realizada por el ser humano (Mat_7:21). Se puede añadir que el sentido moral o etizante es enfoque general en la catequesis de Mt (Mat_7:21; Mat_12:50; Mat_18:14; etc.) El profetismo habló de cómo en los días mesiánicos los hombres obedecerán a Yahvé (Isa_61:3). Y en las oraciones judías, como en la Shemá y en la Shemone Esré, se ruega porque los hombres sean fieles al cumplimiento de la Thorah.
Sin embargo, la tercera petición, con su imperativo aoristo pasivo (ãåíçÏ/ßôù), se dirige a Dios-Padre, sujeto de la petición. La forma imperativo aoristo pasivo expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar (Bonnard).
Este cumplirse la voluntad de Dios como en el cielo, así sobre la tierra, aparte de la razón filológica dicha, podría tener dos interpretaciones:
1) Que los seres humanos cumplan la voluntad de Dios en la tierra, con la prontitud y exactitud con que la cumplen los ángeles en el cielo, conforme se lee en la Escritura (Sal_103:19-21).
2) En la literatura apocalíptica se desarrolla con insistencia un tema capital en la misma. El plano terrestre es el plano en el que se desenvuelve temporalmente la historia. Incluso parece como si en ocasiones fuese contrario a la sabiduría divina. Pero luego se considera el plano celeste, que explica perfectamente todo lo que sucede en el terrestre, pues cuanto sucede en éste estaba escrito de antemano en las tabletas celestes. Así, v.gr., diversos pasajes del libro de los Jubileos y del de Henoc 33. En este sentido se lee en la Biblia: Conforme fuere la voluntad de Dios en el cielo, así se hará (1Ma_3:58-60) en la lucha que iba a emprenderse.
Conforme a cualquiera de estos sentidos podría interpretarse esta petición del Pater, pero parece mucho más probable la última:
a) por su razón de analogía filológica, antes indicada;
b) por su formulación absoluta, máxime comparada con otros pasajes en los que el contexto hace ver que esa voluntad divina se entiende en cuanto ejecutada por los hombres;
c) porque las determinaciones trascendentales dependen definitivamente de la voluntad de Dios, como es en este caso. Pues la forma absoluta de esta voluntad divina ha de ser sobre algo concreto. Y encuadrada en el contexto de las dos anteriores, ha de ser la gran voluntad divina en el establecimiento del reino. Si originariamente tuvo otro contexto, en éste parece ha de interpretársela de la instauración del reino mesiánico 33. Si es insertado por el evangelista o su fuente, se pide, como en las otras, con el reino establecido, su extensión y penetración: su valor moral, tan propio de la etización de Mt.

Peticiones relativas a los hombres (v. 11-13).
Cuarta petición. El pan nuestro de cada día dánosle hoy (v.11; Luc_11:3). Esta petición es común a Mt y Lc. ¿Qué significa la forma griega Ýôáïýóéïí, que, ordinariamente se traduce por cotidiano? El sentido de ella depende de la etimología que se le asigne. El adjetivo åðéïýóéïò, que la Vulgata traduce por super-substantialem en Mt, y por quotidianum en Lc, y las antiguas versiones siriacas, por necesario o permanente, fuera de ella se conoce un ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes a la comida, y otro en una inscripción griega 34. De este adjetivo se propone una triple etimología. 1) El pan, alimento del día de mañana, del día siguiente. Se derivará la etimología de Ýðé y elpu = ir, venir. Así aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega 35. Admitida esta etimología, el sentido de la petición sería: El pan nuestro del (día) que sobreviene, es decir, de mañana, del futuro próximo, dánosle hoy. Es la interpretación de alguna versión antigua, v.gr., bohírica. San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: Dadnos hoy nuestro pan de mañana 36. Otros le dan una mayor amplitud, v.gr., el del futuro, de todo el tiempo que yo viva (San Atanasio, San Cirilo A., Haussleiter).
La etimología es correcta. Pero en este c.6 de Mt, dice Cristo: No os inquietéis, pues, por el mañana. (Mat_6:34). Parecería, pues, una deshomogeneidad, por lo menos literaria, entre esta etimología y este pasaje.
2) Otra versión es: para la subsistencia de la vida. Así ya en Orígenes se la deriva de ïõóßá = sustancia, esencia, vida super-substantialem (Mt) . Debrünner ha probado que en la lengua vulgar podía no ser eliminada la yota del epí 37. Es la interpretación de la Peshitta, de la Vulgata en Mt, de San Jerónimo 38 y de San Juan Crisóstomo 39. También en Proverbios hay un pasaje conceptualmente interesante a este propósito (Pro_30:8).
Esta interpretación es filológicamente legítima, y se hace ver que así como perioúsios significa más de lo necesario, epioúsios significa estrictamente lo necesario 40.
3) El pan del día presente, el pan cotidiano. Se lo deriva de åßíáé 4I. Sería, elípticamente, equivalente a åðß ôçí ïõóáí (ÞìÝñáí), es decir, el pan para el (día) presente 42. Es la traducción que de Lc da la Vulgata, al traducirlo por quotidianum: para el día presente. Está de acuerdo con el contexto del sermón del Monte: bástale a cada día su afán (Mat_6:34). También se lo ha puesto en función del éxodo, donde se lee que el maná sólo se lo permitía tomar para cada día (Exo_16:4). Sería una confirmación, de fondo mateano, sobre lo mismo.
Se ha hecho notar cómo Lc tiende ha desescatologizar los esquemas en que frecuentemente se da el mensaje cristiano. Lo mismo que en esta versión de Mt ya no se acusa la tensión parusíaca de las primeras generaciones tan fuertemente, Lucas parece darle una situación más ética, de cotidiana vida cristiana 42.
Este pan del que aquí se habla es metafórico, está por un alimento. Pero cabe ante él una doble posición: ¿material o espiritual? Varios Padres lo interpretaron espiritualmente, y hasta, concretamente, de la Eucaristía. Tertuliano 43, San Cipriano 44, Jerónimo 45, San Agustín 46. Naturalmente, esta forma concretada no pasa de simple acomodación.
Se piensa en la posibilidad de que, originariamente, esta petición hubiese pedido un alimento ayuda de Dios para vencer nutrirse en esta lucha escatológica entre Cristo y Satán. O incluso participar en el banquete escatológico. No sería sino una repetición de las anteriores. Aparte que queda excluida aquí por el hoy de Mt y el cada día de Lc. Estaría entonces esta petición en línea con las anteriores 47.
Pero en su forma actual es metáfora por el alimento corporal de cada día (Lc). La expresión es tan específica que, sin una matización en contrario (Pro_9:5), sólo se la puede interpretar del alimento diario, también don de Dios. Por qué haya de pedirse el pan de cada día, es por la dependencia que el ser humano tiene en todo de Dios. Y la literatura rabínica lo ilustraba con una parábola para indicar el gozo de Dios Padre al recibir la venida cotidiana del hombre, su hijo 48.
Quinta petición. Y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores (v.12 = Luc_11:4). Petición común a Mt-Lc, con alguna variante.
Mt usa por pecador la palabra deudas (ïöåéëÞ ìá ôá), mientras que Lc, en el primer hemistiquio, por deudas pone pecados (áìáñôßáò), aunque en el segundo vuelve a usar deudas: a todo el que debe (üöåßëïíôé). El a todo es característico de Le: destacar el aspecto de totalidad (Luc_18:22; Luc_6:30; Luc_5:11-28 comparado con los correspondientes paralelos). En el griego clásico ¿öåéëÞìáôá se usaba ordinariamente para indicar deudas en sentido propio. Probablemente esto es lo que hace a Lc cambiarlo en el primer hemistiquio, para no desorientar a sus lectores con deudas pecuniarias 49. Llama varias veces a los pecados deudas (Luc_7:41; Mat_18:23-25). Lo mismo aparece en la Literatura rabínica 50.
Se pide que nos perdone como (ùò xat) nosotros perdonamos. No se pide un perdón de igualdad, sentido que puede tener (Mat_20:14), lo que aquí es imposible, sino que Dios nos perdone puesto que también nosotros perdonamos; valor que tiene la expresión en otros pasajes (Mat_18:33). El perdón de Dios sobrepasa siempre al de la criatura.
Hay una diferencia redaccional consistente en que Mt pone perdonamos (ÜöÞ÷áìåí) en aoristo, mientras Lc lo pone en presente (Üößïìåí). Lo primero parecería sugerir que se exige primero nuestro perdón para que Dios perdone. Se piensa en posibles matices intencionales. Pero ambos tiempos pueden ser simples traducciones de un participio presente arameo, que pudo ser vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teológicos.
Que el hombre haya de pedir perdón, perdonando él, no es más que el hombre tiene que amar a Dios, lo que es imitarle. Y el amor a Dios exige amarle como El es y con lo que El determina. Y la norma de la perfección cristiana la expuso El: Amad a vuestros enemigos. Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Luc_6:35-36; Mat_5:48; Pro_28:1-5). Esta necesidad del perdón fue ilustrada por Cristo con la parábola del siervo inmisericorde (Mat_18:21-35).
Después de las últimas peticiones, Mt añade un embolismo en forma positivo-negativa, reforzando esta petición, enunciada en forma sapiencial.
Sexta y séptima petición. Y no nos pongas en tentación (v.13 = Luc_11:4c), mas líbranos de mal.
La primera parte es común a Mt-Lc, pero la segunda falta en Lc. Acaso por no estar en su fuente, o por considerarla ya incluida en el hemistiquio primero. Esta era ya la opinión de San Agustín 51 y Orígenes 52. También pudo haber sido añadida por Mt, a causa de sus preferencias estructurales por el número siete 53.
El no nos lleves a la tentación (introduzcas = å^óåíÝã÷ô]ò) tiene una forma chocante. Literalmente es que Dios no nos introduzca. ¿Dios puede introducirnos en la tentación? Para suavizar esto se buscaron traducciones que la suavizasen. San Agustín decía: Muchos, cuando rezan, dicen: 'No permitas que seamos puestos en tentación. 54 Y San Hilario testifica que se leía en algunos códices: No nos abandones a una tentación que no podamos soportar. 55
Sin embargo, la traducción literal es no nos introduzcas. El verbo griego usado es un aoristo subjuntivo de åéóöÝñù = llevar a, inducir. F. Delitzsch le pone por substráete hebraico tebi'enu, del verbo bullevar, lo que supone la misma forma 56. La razón de esta frase chocante es un semitismo. Todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios, frecuentemente, se lo aplican sin más; no distinguen a este propósito querer permitir, no impedir, consecuencias a seguirse, etc. (Exo_4:31v). Como es el caso de la tentación. Además, ésta aparece en la Escritura con un triple matiz:
a) Tentación mala o pecado. Un grupo de textos la presenta como pecado, o mejor, hacen ver el peligro fulminante a que conducen ciertas tentaciones (Eco_26:41). Tal es el caso de Getsemaní. Cristo manda orar para no entrar en tentación (Mat_26:41). Esta no era que su prendimiento no sucediese, sino que ellos tuviesen la fortaleza necesaria para no escandalizarse al ver al Mesías prendido.
b) Tentación experimento. Otro grupo de textos presenta la tentación, no como algo malo o peligroso, sino como ocasión de méritos y experimentación de la virtud. Clásico el caso de Abraham: Dios lo tentó (o probó = nissah). Y de la prueba salió victorioso y obtuvo la promesa de una descendencia numerosa (Gen 22:1.16v). De ella dice el Eclesiástico: En la tentación fue hallado fiel (Eco_44:21). O como se dice a Tobías: Porque eras acepto a Dios, fue necesario que la tentación te probara (Tob_12:13.14). En este sentido llama Jesucristo tentaciones (Luc_22:28) a sus tribulaciones y a las que compartieron con El sus apóstoles.
c) Sentido escatológico de la tentación. También se propone un tercer aspecto posible en la tentación: su aspecto escatológico. Con la venida de Cristo al mundo se inaugura este gran período y con él la gran lucha entre Cristo y Satán (Jua_12:31; Jua_16:15; Jua_13:3; Jua_6:70-71; Jua_8:39-44; 1Pe_5:8). La tentación, en este caso, sería la proveniente de Satanás, en esta hora escatológica, para boicotear o procurar destruir el reino del Mesías. Muchas veces, cuando Mt habla de tentación (ðåéñáóìüò) (4,Iss; 1Pe_16:1; 1Pe_19:3; 1Pe_22:18.35; 1Pe_26:41), habla de una prueba diabólica, que procede del exterior.
En los escritos talmúdicos aparece con el sentido amplio de prueba, preferentemente con este sentido 57. Cristo, en esta petición, probablemente se atuvo a esta formulación en curso. Igualmente se atuvo a la formulación semita de atribuir a Dios como causa lo que sólo permite. Nadie diga en la tentación: 'Soy tentado por Dios', porque Dios no tienta a nadie (Stg_1:13.14).

Tratando de precisar más, se puede decir:
1) Si esta petición formó, primitivamente, un todo homogéneo, entonces se pediría a Dios que no permitiese, en esta lucha escatológica, estar en el bando de Satán. Lo que tendría más probabilidad si en el segundo hemistiquio se leyese: Líbranos del Maligno. Fundamentalmente, la idea no cambiaba; era la perspectiva tan sólo 58 (Mt c.24).
2) Si primitivamente la petición se tomó en sentido moral individual, entonces no se pide que libre de toda tentación, ya que ésta está en el plan de la economía de Dios sobre el mundo. Sí se puede pedir que libre de tentaciones especialmente graves y, en todo caso, que dé el auxilio para superarlas (1Co_10:13).
En la segunda parte del hemistiquio, aspecto positivo, se pide que nos libre áðü ôïõ ðïíçñïý, que puede ser forma neutra, y se vertería por ser librados del mal en general59, o masculino, y se referiría al Maligno, Satán (Mat_13:19.39; cf. Mar_4:15; Jua_17:15; cf. 1Jn_5:18.19; 1Te_2:3) 60. Era la traducción ya de Tertuliano: Erue nos a Maligno. 61 Ambas traducciones son posibles. Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se permutan, indistintamente, ambos términos 62.
El verbo líbranos (ñõóáé) significa tanto preservar de caer en un mal como librar de un mal ya realizado. El sentido aquí es de prevenir 62.
La expresión final Amen de la Vulgata no está en el texto original griego. Pasó a la Vulgata y a algún otro manuscrito griego por influjo del Pater noster en la liturgia 63.

Modo cristiano de ayunar,1Te_6:16-18.
16 Cuando ayunéis, no aparezcáis tristes, como los hipócritas, que demudan su rostro para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que recibieron su recompensa. 17 Tú, cuando ayunes, úngete la cabeza y lava tu cara, '8 para que no vean los hombres que ayunas, sino tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te lo concederá.

Otro de los casos en que Cristo habla del espíritu cristiano es a propósito del ayuno, de tanta importancia en el judaísmo y cristianismo.
Los judíos tenían prescrito un ayuno obligatorio para todos en el día de Kippur, día de la gran expiación (Lev_16:29), día del ayuno por excelencia (Hec_27:9). Pero había también otros ayunos supererogatorios, que vinieron a incorporarse a la práctica colectiva de la vida piadosa. Zacarías menciona cuatro en señal de duelo nacional (Zac_8:19) y, aunque él parece abolirlos, su práctica había dado lugar a la introducción de otros. Así el ayuno citado en el libro de Ester (Est_9:31), el ayuno del día 9 del mes de Ab, en recuerdo de la toma de Jerusalén por los caldeos. Otros eran facultativos para la comunidad 64. Había otros prescritos circunstancialmente, v.gr., para obtener lluvia, y que eran impuestos con carácter general por el Sanedrín 65. Además de éstos, las personas piadosas y las más celosas ayunaban dos veces por semana (Luc_18:12) los lunes y jueves feria segunda y quinta 66. El interés de la comunidad cristiana se ve por este tema. En la Didaje se lee: No ayunéis con los hipócritas (fariseos), ellos ayunan los lunes y jueves, vosotros ayunad los miércoles y viernes. 67 Y hasta algunas personas piadosas (Luc_2:37) y algunos fariseos ayunaban todo el año 68. En los días más severos estaba prohibido saludar, y por eso se caminaba con la cabeza baja y, a veces, velada 69. En otros ayunos secundarios se prohibía trabajar, tomar baños, ungirse con perfumes y llevar calzado 70. En este ambiente, todavía había quienes, deseosos de ser vistos por los hombres y cobrar fama de virtuosos por sus ayunos, querían acusar esto en la cara, ensombreciendo ésta y presentándose entristecidos. Este ayuno era total hasta la puesta del sol.
Ante este cuadro exhibicionista farisaico, presenta Cristo el espíritu del ayuno cristiano. Y lo presenta con las hipérboles orientales de contraste.
Cuando ayunen, que se unjan (Mat_26:27; Mar_14:3; Luc_7:46), que laven su cara, que se pongan con apariencia de fiesta, para que los hombres no vean que ayunan, y así reciban su recompensa. Hecho sólo por Dios, El lo verá y premiará. Cristo no quiere decir que, materialmente, lo hagan así, ni que los hombres tampoco lo vean, sino que, con el grafismo hiperbólico usado en todo el sermón del Monte, dice cuál ha de ser el espíritu que ha de informar, en cristiano, la práctica del ayuno.
Cuándo dará Dios esta recompensa, no se dice. Acaso se piense en la escatología final. Aquí está redactado en forma sapiencial. Por eso no se dice ni el cuándo ni su posible pérdida por otras actitudes.

La actitud ante las cosas temporales,Luc_6:19-24 (Luc_11:34-36; Luc_12:33-34).
En el esquema literario de Mt, no así en Lc, que los trae todos pero en contextos diferentes, se inserta a continuación, en este capítulo 6, lo mismo que en el siguiente, una serie de temas que no tienen ya por finalidad directa, como lo anterior de este capítulo, el espíritu que debe informar las prácticas religiosas en cristiano, sino evocadas por una cierta semejanza de contenido, se expone una serie de temas preferentemente morales: la actitud del cristiano ante diversas situaciones. Acaso Mt los toma de Lc para insertarlos en este programático sermón.

19 No alleguéis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corroen y donde los ladrones horadan y roban. 20 Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín los corroen y donde los ladrones no horadan ni roban. 21 Porque donde está tu tesoro, allí estará tu corazón. 27 La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo estuviere sano, todo tu cuerpo estará luminoso; 23 pero, si tu ojo estuviere enfermo, todo tu cuerpo estará en tinieblas; pues si la luz que hay en ti es tinieblas, ¡qué tales serán las tinieblas! 24 Nadie puede servir a dos señores, pues o bien aborreciendo al uno, menospreciará al otro, o bien adhiriéndose al uno menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas.

1) v. 19-21. Que los hombres no alleguen tesoros en la tierra. La escena evoca una de aquellas casas de Palestina, y acaso pobres. En cofres y arcones se guardaban telas, trajes, tejidos valiosos; también en lugares más disimulados de la casa, y hasta ocultas en tierra y guardadas en cajas o en jarras, v.gr., como en Qumrán, se guardaban cosas valiosas: monedas, joyas, lo mismo que alimentos y todo tipo de grano. Todo esto guardado con esmero está expuesto a la pérdida o destrucción.
La polilla acribilla los tejidos (Luc_12:23). Lo mismo les causa otro elemento que destaca Mt: âñþóéò. La Vulgata lo traduce por aerugo, que, ordinariamente, significa orín o herrumbre, pero que también significa, en Plinio, un gorgojo que roe el grano 71. En Malaquías (Luc_3:11) es la langosta, pero aquí no está en situación, a no ser que se la suponga atacando a los graneros y destruyendo alimentos y frutas. Etimológicamente significa comer, y derivadamente, corrupción, erosión, destrucción. Si por paralelismo a polilla pediría otro tipo de gusano destructor, también puede traducirse por herrumbre, ya que se puede referir a la destrucción de objetos e hipotéticos tesoros metálicos. Pero ello es cuestión muy secundaria para la enseñanza teológica de Cristo.
Por fuera también todos esos tesoros se hallan amenazados. Los ladrones los pueden robar fácilmente, horadando las casas palestinas, hechas de argamasa y adobe (Eze_12:5). Claro ejemplo es el paralítico al que descuelgan por el techo, hecha una abertura (Mar_2:3.4). Hasta aquí se expone el aspecto antiutilitarista de estos tesoros.
De esta imagen, se eleva el pensamiento a la consideración religiosamente utilitarista de los verdaderos afanes. Para seguridad hay que atesorar valores en el cielo. Se lee en los apócrifos Salmos de Salomón: El que obra la justicia atesora vida para sí mismo junto a Dios 72. Y en el apócrifo Testamento de Leví (Mar_13:5) se lee: Haced justicia, hijos míos, sobre la tierra, para que tengáis un tesoro en el cielo. El v.21 se une lógicamente con el v.24.
2) v.22-23. Este segundo grupo no tiene una conexión necesaria con lo anterior. En Lc (Mar_11:34-36) tienen un contexto más apto. Posiblemente están fuera del contexto 73. La ausencia de los otros dos grupos en Lc lleva a ello. Tienen aquí el valor de un paréntesis explícito del grupo primera Para atesorar en el cielo hay que tener allí su corazón.
Se ha hecho ver que el logion: el ojo, lámpara de tu cuerpo, es sinónimo de corazón 74, como éste lo es en la psicología primitiva de la conducta del hombre 75.
La lámpara que alumbra al cuerpo es el ojo. Cuando está sano, literalmente simple (áðëïýò), corresponde al hebreo tamim o arameo shelim = perfecto, y, en este caso, sano, es decir, cuando el ojo realiza su función, normalmente todo el cuerpo se ve inundado del beneficio de la luz: Todo tu cuerpo está iluminado. Pero si está enfermo, malo (ðïíçñüò), en sentido físico, inutiliza al hombre, todo el cuerpo está en tinieblas. Rabí Elie-zer distinguía el camino bueno y malo según que el ojo era bueno o malo, es decir, que el hombre fuese benévolo o envidioso 76. El ojo malo se lo usa como sinónimo de ambición, rivalidad, alevosía, egoísmo.
Si la conducta del ser humano está enferma, si ese ojo que es la luz que hay en ti, que debía iluminar con la luz de Cristo la vida moral, es tiniebla, el hombre estará situado en tinieblas morales. Y si lo que es luz es en él tinieblas, ¡cómo será esta moral en él! Llevará al mayor extravío, al hacer poner el corazón en lo que no es el verdadero tesoro (Rom_1:18ss).
Con este tema de la simplicidad y del ojo se describe la integridad, en el sentido de su total y exclusiva obediencia a los mandamientos de Dios; con estos elementos aparece extraordinariamente destacada en el Testamento de los Doce Patriarcas (C. Edlund). Parte de estos testamentos está dedicada al tema de la simplicidad/integridad. Hoy se piensa que esta obra es eseniana (M. Philonenko), e incluso obra de un esenio convertido al cristianismo (Daniélou). Así el hombre con esta simplicidad permanece en la luz cristiana.
3) v.24. El v.24 se entronca, cerrando el paréntesis, con el v.21: Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón. Está basado en la psicología del corazón humano y de la legislación oriental judía. La formulación tiene el extremismo oriental. No se habla de ciertas, aunque imperfectas, incompatibilidades, v.gr., una imperfección compatible con un fundamental amor a Dios. Literariamente se presenta un siervo entregándose totalmente a un señor; su voluntad es la de éste. Esto le impedirá servir a otro totalmente. El siervo no tiene más que la voluntad de su amo.
Aún se acusa más el extremismo de incompatibilidades, amará a uno y odiará al otro. Esta formulación hebraica no significa odio propio, sino no amar o amar menos (Mat_10:36.37; cf. Luc_14:26; Rom_9:12). Y Cristo saca la enseñanza: No se puede servir a un tiempo con verdadera servidumbre totalitaria de afanes a Dios y a Mamona. Esta aparece así como el injusto y enemigo del hombre.
Esta palabra (heb. = mamón; aram. = mamona') es precisamente la transcripción de la forma aramea 77 y es la personificación de la riqueza; y en el judaísmo tardío generalmente mal adquirida.
En la literatura rabínica designa los bienes materiales, aunque no el cuerpo humano, objeto del derecho civil 78. No se puede servir a Dios y a las riquezas. Ni psicológica ni religiosamente esto es posible. El corazón ha de estar totalizado en Dios.
Los v. 19-21 y el 24 vienen a ser literariamente una inclusión semita.

Confianza en la Providencia,Rom_6:25-34 (Luc_12:22-31).
25 Por esto os digo: No os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, sobre qué os vestiréis. ¿No es la vida más que el alimento y el cuerpo más que el vestido? 26 Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas? 27 ¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su vida un solo codo? 28 Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Mirad a los lirios del campo cómo crecen: no se fatigan ni hilan. 29 Yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. 30 Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana es arrojada al fuego, Dios así la viste, ¿no hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? 31 No os preocupéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, qué beberemos o qué vestiremos? 32 Los gentiles se afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad. 33 Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura. 34 No os inquietéis, pues, por el mañana; porque el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes; bástale a cada día su afán.

Pasaje común a Mt-Lc, aunque en contextos completamente distintos. Acaso la parábola con que Lc la precede sea primitiva, y Mt lo separó para su tema; si no, procede de otra fuente. En todo caso, en Lc la parábola tiene por tema la avaricia (Luc_12:15ss). En Mt, sugerido por contraste con las riquezas. ¿No ha de haber solicitud por los bienes necesarios de la tierra? Sí, pero sin demasiada solicitud, pues hay Providencia. Literariamente está estructurado con una mezcla de inclusión semita alternada: una especie de construcción envolvente.
La enseñanza es clara: no es negar la solicitud por las cosas necesarias o convenientes a la vida alimento, bebida y vestido , sino lo que se censura es el afán desorbitado por aquellas que impidan atender a las exigencias del reino. No se promete venir, milagrosamente, a proveer de sustento o cubrir así las necesidades de los hombres. La enseñanza se halla encuadrada en la línea de contrastes extremistas, constantemente usados en el sermón de la Montaña. No se contrapone lo más a lo menos, sino una cosa se contrapone a otra en forma rotunda y exclusiva. Esto exige una interpretación justa de esta mentalidad oriental. Y contraprueba de ello son los años de trabajo de Cristo en su vida oculta de Nazaret, lo mismo que, al encontrarse sediento, pide agua a la Samaritana (Jua_4:7). Como también para usos y previsiones del grupo apostólico había una caja común de bienes (Jua_13:29).
Aparte de la enseñanza escueta, hay una argumentación a fortiori, uno de los argumentos más usados y estimados en los medios rabínicos 79 para probar lo que implícitamente decía en su enseñanza: que hay Providencia. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Las aves no siembran ni guardan, previsoras, alimento en sus graneros, ni los lirios hilan ni trabajan para vestirse, ni con preocupaciones se prolonga la vida, y, sin embargo, Dios alimenta las aves, viste los lirios y prolonga la vida del hombre. ¿No hará mucho más Dios con vosotros, hombres de poca fe? El Padre sabe de lo que hay necesidad.
Que se busque primero el reino y se cumplan sus exigencias, y Dios proveerá por mil medios al desarrollo de la vida, pues cuida del hombre. La gran lección, después de buscar primero el reino y su justicia es ésta: ¡Hay providencia sobre la vida!
Es lo contrario de los gentiles, que no la conocían, sino al Hado o la Fatalidad, pero no al Dios Padre providente. Ni puede argumentarse que muchos pájaros mueren de inanición o frío, y nosotros no nos podemos estrechar hasta ese término. Este planteamiento son sutilezas al margen del ambiente y argumentación. Pues el tema es la providencia de Dios, que ¡existe! 80, y la formulación es sapiencial, y habla del suceder normal y según la naturaleza de las cosas. También en el plan de Dios están las catástrofes humanas, a pesar de las previsiones de los hombres.
Los lirios (ôá êñßíá) de los que aquí se habla han sido vertidos por la Vulgata por lilia agri. Se ha propuesto identificarlos con las anémonas, asfódelos, con lalilia cándida, hasta con el narciso (tazetta) no cultivado, que se encuentra en las llanuras palestinas 81.
El lirio, como el hebreo shushan, se aplica a muchas especies. Acaso esté, imprecisamente, por cualquier flor campestre (Mat_6:30; Luc_12:28).
La frase ¿No hará mucho más con vosotros (hombres) de poca fe? es término en uso. En la literatura talmúdica, a los hombres de fe se les contraponen los pequeños de fe (qetanne amánah) 82.
Los gentiles que no tienen fe se afanan por eso. Citar a un judío la conducta de un gentil, equiparándole a ella, era su mayor censura. Se los cita afanados por todas las cosas de la vida, porque no conocen la providencia de Dios, nuestro Padre.
¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su çëéêßá un solo codo? El codo (ðÞ÷õò) egipcio, que era el usado probablemente por los hebreos en esta época, equivalía a medio metro. La palabra griega usada para indicar que no se le puede añadir un codo pone helikía, que puede tener dos sentidos: estatura o edad. Las versiones antiguas lo interpretaron de estatura. Sin embargo, esto va contra la finalidad de la comparación. Añadir un codo medio metro a una estatura significa mucho, cuando lo que se quiere decir es que por mucho cavilar no se puede añadir nada apreciable; por tanto, se supone un término de comparación mínimo. De aquí que esta palabra hay que interpretarla de edad. Un codo de tiempo que se, añadiese a una vida no era, en realidad, nada. Es el sentido que aquí conviene. Es verdad que el codo es una medida de longitud y no de tiempo. Pero puede tener valor metafórico, como en el salmista, que dice hablando de la vida del hombre: Has reducido a palmos (tepahoth) mis días (Sal_39:6). Y un palmo, como medida metafórica, añadido a la vida de un hombre no sería nada.
En la expresión: Buscad primero el reino., y todo eso se os dará por añadidura, el sujeto de se os dará por añadidura, conforme al uso rabínico, es Dios 83.
El último versículo de Mt (v.34) es omitido por Lc. Esta omisión, lo mismo que el aspecto de sobrecarga que tiene en Mt-Lc sobre la estructura tan ordenadamente semita de esta perícopa, hace suponer que está desplazado en el mismo Mt. El tema de esta perícopa, aunque con cierta semejanza, desarrolla temas distintos. En ella se trata de los cuidados de la vida, en este versículo se trata de afanes de todo tipo. Su unión con lo anterior por la partícula ïõí no tiene más valor que el de una unión literaria.
En el Talmud se lee: No te preocupes por la inquietud de mañana, porque tú no sabes lo que el día traerá 84. Acaso la frase evangélica está tomada del medio ambiente como frase proverbial, y usada como un apéndice al pasaje de la Providencia, para indicar la inutilidad de adelantarse a lo incierto, en paralelo con la sentencia del v.27, que indica que, con cavilaciones, no se alarga ni un codo a la vida. Hasta por utilidad, evítese lo inevitable. Pero no por simple utilitarismo. Encuadrado el versículo en este pasaje de la Providencia, la sentencia cobra una nueva perspectiva. No te preocupes afanosamente, desorbitadamente, por los cuidados del mañana, que ni conoces y acaso ni puedes evitar; y formulado todo ello sapiencialmente. Pero confía en Dios, porque ¡hay Providencia! 85.

1 Zorell, Lexicón col. 847. 2 Séneca, Epist. 19:4. 3 Talmud Jer.: Berakot IX 14b; W. Nagel, Gerechtigkeit oder Almosen? (M 6:1): Vig.Christ. (1961) p. 141-145. 4 Strack-B., Kommentar. IV p.356-358. 5 Jolon, Hypocrites dans l'évangile: Rev. Se. Relig. (1930) 312-317. 6 Strack-B., Kommentar. I p.387ss. 7 Deissmann, Licht vom Osten 2.a ed. p.79. 8 George, La justice áfaire dam le sécret: Biblia (1959) 590-598. 9 Fel t en, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.263-264. 10 Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.121. 11 Joüon, L'évangile. compte tenu du substrat semitique (1930) p.34. 12 Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p.74-75. 13 Wunsche, Nene Baitrage. p.82. 14 Séneca, Epist. 31:5; Mart., Epist. 7:60:3; Horacio, Od. I, 2:23n; Tito Livio. I. 11.2: Aputf.YO. Mtam. X.26. 15 Perrella, 7 Luoghi Santi (1936) P.218-228. 16 Votaw, A Dictionary of the Bible t.5 p.32. 17 J. Carmignac, Recherches sur le Notre Ptre (1969) p.22. 18 O.c.: Mal_34:1285. 19 Strack-B., O.C., I P.410. 20 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien. (1934) I 138ss. 21 J. Schmid, El Evang. s. S. Mt. (1973)p.I82ss. 21 Lagrange, Le Paternité de Dieu dans ? Anden Testament: Rev. Bibl. (1908) p.481-499. 22 W. Koester, Der Vaíergott injesu Leben undLehre: Scholastik (1941) 481-495; P. I. Malevez, L'église, Corps de Christ: Recher. Scien. Relig. (1944). 23 Lagrange, Evang. s. St. Matth. (1927) p.127. 24 Strack-B., o.c., I p.393ss. 25 Strack-B., Kommentar. I p.408-410; Bonsirven, Textes. n.188-189. 26 Bonnard, L'évang. s. St. Matth. (1963) p.83. 27 Strack-b., o.c., i p.408-410. 28 Durrwell, La resurrection de Jesús, mystere de Salut p.!75ss. 29 J. Alonso, El Padre nuestro (1954) p.52; cf. El Padre nuestro en el problema general de la escatología: Miscelánea Comillas (1960) 5ss. 30 Lebreton, La vida y doctrina., vers. del franc. (1942) II 61 nt.43. 31 Lagrange, Le Messianisme. (1909) 148ss. 31 G. D. Kirpatrick, The Ongins of the Cospel according to St. Matthew (1946). 32 Bonnard, o.c., p.84-85. 33 Bonsirven, Lejuda'isme. (1934) I p.l 89-19 l;Dirf. Bibl. Suppl. I art.Apoca-lyptique 334-335. 34 Jacquenin, La portee de la troixieme demande du Pater: étud. Théol. Louv (1943) 61-76. 34 Zorell, Bíblica (1925) p.321ss. 35 Fr. Preisigk, Sammelbuch Gnechischer Urkünden aus Aegipten (1915) I 522 n.5224; Zorell, Bíblica (1925) p.321ss; Lexicón graecum N.T. (1931) coL489-490; Bauer, Griechischdeutsches Worterbuch zu. N.T. (1937) col.493-494; Hec_16:11. 36 Mal_26:43. 37 Blass-Debrünner, Grammatik des neut. Griechisch (1931)Mal_123:1; Debrünner, Theologische Bláter (1929) p.222ss.249. 38 Mal_26:43. 39 MG 67:280. 40 Cf. Votaw, Dictionary of the Bible V 37. 41 Blass-Debrünner, Grammatik des neut. Griechisch (1913) 123:1. 42 Bauer, Griechisch-deutsches Wórterbuch zu. N.T. (1937) col.493-494; Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.490. 43 J. Alonso, o.c., p.71; J. Coppens, Notes d'exegese. La quatríeme demande du Pater: Eph. Theol. Louv. (1930) 292-298. 43 ML 1:1262-1263. 44 Mal_4:548. 45 Mal_26:43. 46 MG 38:381.389. 47 J. Alonso, Padre nuestro (1954) p.78-82. 48 Strack-B., Kommentar. I p.241. 49 Lebreton, La vida y doctrina. vers. del franc. (1942) II p.64 nt.48. 50 Chase, The Lord's Prayer in the Early Church p.54-57. 51 Enchir. 116. 52 De Orat. XXX 1. 53 benoit, L'évang. s. St. Matthieu, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. 54 De sermone Domini in monte II 9: Mal_30:1282. 55 san hilario, in Psalm. 118. 56 J. Heller, Die Sechste Bitt des Vaterunsers: Zeit. Kath. Theol. (1901) 85-93. 57 Strack-b., o.c., i p.422. 58 J. Alonso, o.c., p.96.97.99. 59 2Ti_4:18; cf. Zorell, Lexicón graecum NT. (1931) co 1.1103-1104. 60 Zorell, Lexicón graecum í. Ô. (1931) col. 1104. 61 ML 2:105. 62 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.410; J. B. Bauer, Libera nos a malo; VD (1956) 12-15. 62 Zorell, o.c., col. 1180. 63 J. Alonso, Padre nuestro (1954); El problema literario del Padre nuestro: EstBíb. (1959) 63-75; J. De Fraine, Oraison Dominicale (Mat_6:9-13; Jue_11:2-4): Dict. Bibl. Suppl. (1960) 789-800; J. Jeremías, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung (1962); ALLEN, The Lord's Prayer (1963); M. D. Goulder, The Composition of the Lord's Prayer: The Journ. of Theolog. Studies (1963) 32-45. 64 Dalman, Realencyklopadie VII 16. 65 Taanith 1:4-6. 66 Taanith 2:9. 67 Didaje VIII 1; cf. Funck, Paires Apostolici (1901) I p.18. 68 Schürer, Geschichte des jüdischen. II 573. 69 Sota 12.a. 70 Taanith I 6; Felten, Storia dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.264-266. 71 R. Miguel, Dic. latino-español etimológico (1887) p.29 h.b. 72. de Salomón IX 9. 73 Dalman, Logia Jesu 59ss. 74 Conny Eddund: Rev. Bib. (1943) 603-605. 75 Strack-B., o.c., I p.431ss. 76 Aboth II 9. 77 Sobre las varias etimologías propuestas, cf. STR.-B., I p.434. 78 Bonsirven, Texíes rabbiniques. (1955) n. 1839.1865.2004; cf. p.745 pal. Mammón. 79 Bonsirven, Le judatsme. (1934) I p.296ss. 80 Lebreton, La vida y la doctrina de. (1942) I p. 196-197. 81 L. Fonck, Streifzüge durch die biblische Flora: Biblis. Stud. (1900) p.35ss; cf. W. Pesch, Zur Exegese von Mt 6 19-21 und Luc_12:33-44 : Bibl. (1960) 106-129. 82 Strack-B., Kommentar. I p.439. 83 Strack-B., o.c., I p.443. 84 Sanhedrin lOOb. 85 J. B. Griffiths, Wisdom about Tomorrow (Mat_6:34): Harvard Theological Re-view (1960) 219-221.