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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 7,1-29}

Capitulo 7.
E l capítulo 7 de Mt sigue con una cierta conexión lógica con la segunda parte del c.6, en el que se comenzó a exponer una serie de temas morales, que se continúan y concluyen en éste. Soiron piensa que aquí hay un nuevo giro: poner en guardia sobre posibles conclusiones a sacar de su reinterpretación de la Ley, sobre todo en el juicio/condena l.

No se ha de juzgar a los otros, 7:7-5 (Luc_6:37-42).
1 No juzguéis y no seréis juzgados, 2 porque con el juicio con que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá. 3 ¿Cómo ves la paja en el ojo de tu hermano y no ves la viga en el tuyo? 4 ¿O cómo osas decir a tu hermano: Deja que te quite la paja del ojo, teniendo tú una viga en el tuyo? 5 Hipócrita, quita primero la viga de tu ojo y entonces verás de quitar la paja del ojo de tu hermano.

Este pasaje comienza con una enseñanza inicial temática: No juzguéis para no ser juzgados.
El juicio al que se refiere no es el judicial, necesario a la sociedad y a la Iglesia, y que Cristo reconoce en el Evangelio (Mat_22:21; Mat_18:17.18); ni a la corrección fraterna, que supone un juicio, al menos desfavorable, de la conducta externa, y que Cristo manda ejercer (Mat_18:15-17); ni a reconocer las faltas de nuestras deudas (Mat_5:12), en las que manda perdonar; ni a las faltas evidentes, que no admiten excusa, pues Cristo no manda imposibles. Se trata del juicio fácil y pronto con que se condena al prójimo.
El verbo ÷ñßíù, lo mismo puede significar juzgar que condenar 1. Este es preferentemente aquí su sentido. En esta forma oriental y extremista se formula la prohibición en absoluto. Está redactada en forma sapiencial, lo que admite, justificadamente, excepciones. Este juicio condenatorio está formulado con la amplitud sapiencial a que afecta el tema. Por eso, no se limita a una condenación externa, puede serlo igualmente interna. La valoración moral afecta a ambos. En este contexto del Sermón se valoran en cristiano todas las actitudes de los temas tratados.
Así, v.gr., se condena el pecado interno: deseándola. en su corazón (Mat_5:28, etc.). En la forma para que no seáis condenados (ßíá ìç ÷ñéèçôå), el éíá puede tener sentido final o consecutivo. Acaso abarque a ambos.
No se trata de una regla de prudencia social, no juzgar para no ser juzgados, conforme a la sentencia del gran rabino Hillel: Para juzgar a tu prójimo, espera a que estés en su lugar 2; ni porque incluso puede traerle a él benevolencia; Cristo no mira, propiamente, a dar normas para hacer más llevadera la vida social; incluso este juicio humano pudo haber sido interno, en cuyo caso no serían juzgados. Cristo está exponiendo un aspecto moral: la conducta y superioridad de la Ley cristiana sobre la judía.
El sujeto por el que seréis juzgados es Dios. Todo el contexto del sermón lleva a esto: Dios es el que premia. Dios sujeto es algo claro. Pero también la literatura rabínica arrojó luz sobre este punto. Son citados numerosos casos análogos en los que, dándose en forma impersonal, el sujeto que ha de suplirse, puesto, como en Mt, en tercera persona de plural, es Dios 3.
Dios juzgará/condenará a los seres humanos con la medida conque éstos se juzguen y condenen entre sí. Esta fórmula, que aplica a los seres humanos la medida de la cual ellos se sirven, aparece también en el Talmud 4. Debía de ser fórmula proverbial. En éste es la ley del talión. Rabí Eleazar decía: En la olla en que vosotros hayáis cocido a los otros, vosotros seréis cocidos, a su vez (por Dios), y con el celemín de que tú te sirvas para medir, se medirá para ti. 5
Si esta formulación suponía la ley del talión, en el caso de Cristo no tiene el mismo valor de adecuación. No es que en Dios no haya justicia estricta, sino que la medida a la que Cristo alude es la medida de la semejanza y de la proporción. Si no se condena al prójimo, tampoco Dios nos condenará a nosotros. Y si se perdona, el perdón, como se lee en Lc, la medida que se usará con nosotros, será una medida. colmada, rebosante, será derramada en vuestro seno (Luc_6:38). Es análogo a la petición del Pater: si los hombres perdonan, Dios también perdona (Eco_18:20); pero, por parte de Dios, esta medida de perdón es rebosante.
El pensamiento se matiza al progresar. En este tribunal privado, celoso e inapelable que el hombre lleva dentro de sí para los demás, se le exige, para practicar rectamente su justicia, que se cite antes a sí mismo al tribunal para juzgarse. y condenarse en él. Que, antes de ver la paja en el ojo ajeno, vea que en el suyo hay una viga.
La imagen está tomada del medio ambiente. Sobre 279 (d.C.) contaba rabí Yohanam: Se decía a uno: 'Quita la astilla de tu ojo'. Y él respondía: ¾ tú quita la viga del tuyo. 6
El pensamiento de Cristo está matizado de ironía; no sólo es ver la paja en el ojo ajeno, sin ver la viga en el suyo, sino que es ofrecerse a quitársela al otro, quedándose tranquilo con la suya.
Estos contrastes acusan en el que así obra, no sólo falta de decoro moral, sino falta de celo por obrar el bien. Pues éste exige comenzar por uno propio.
Cristo llama hipócrita al que así obra. En general, podía tener un valor moral en el evangelio etizado de Mt. Pero se encuadra en un contexto general. En Mt es un término casi técnico para denominar a los fariseos (Mat_6:2.5.16). Y era un tema demasiado candente en aquel medio en el que los fariseos despreciaban a los demás, teniéndose ellos por los solos hombres justos (Mat_5:28).
Y Cristo expone, ante este cuadro, cuál ha de ser la doctrina de la perfección cristiana. Es un pasaje adelantado por Mt, pues aún no había comenzado el contacto y denunciación de Cristo contra los fariseos, y ahora aparece aplicado y etizado a su grupo.

No profanar las cosas santas,Mat_7:6.
6 No deis lo que es santo a los perros ni arrojéis vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen.

Logion propio de Mt, y sin una relación directa con lo inmediatamente expuesto. A lo más tiene una yuxtaposición por el aspecto negativo de ambos.
En el Talmud se encuentra la recomendación de no entregar a un goy (no judío) las palabras de la Ley; y también la de no poner las cosas santas en los lugares impuros. 7
La primera parte de esta sentencia evangélica: no deis lo santo a los perros, toma su imagen de las cosas que se relacionan con el templo y el sacrificio (Lev_22:14; Exo_22:30); la segunda, en paralelismo sinónimo, dice no echar las perlas a los puercos. La perla era considerada como el principio y culmen de todas las cosas de precio. 8 Lo que pasa por lo más precioso y refinado no se puede echar extremismo oriental a lo más inmundo. Pues se añade: no sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen. El puerco tiene por ansia el hartarse. Por instinto se tira a cuanto le echen; si son perlas, al ver que aquello no se come, enfurecido, puede revolverse y abalanzarse sobre los que le echaron esto y destrozarlos. La estampa es realista, pero ¿cuál es su interpretación? Todo depende de saber si es una alegoría (Metáfora) o una simple comparación (parábola).
En la antigüedad se lo interpretó alegóricamente. Los perros eran los malos cristianos provenientes de la infidelidad, que volvían al vómito (Pro_26:11; 2Pe_2:21.22); los otros eran los paganos, que estaban en la inmundicia de su alejamiento de la fe.
También lo interpretaba alegóricamente San Crisóstomo 9. Otras veces lo santo se interpretó de la Eucaristía 10. Pero a la hora del sermón de la Montaña no se iba a expresar, metafóricamente, ni la Eucaristía ni, concretamente, los demás misterios de la fe cristiana. No hay base científica para una interpretación alegórica concreta. La solución ha de venir valorando el género literario a que pertenece este versículo, ya que falta su contexto histórico preciso.
Es una sentencia sapiencial, por lo que enuncia un principio general sin concreciones inmediatas. Por eso su interpretación supondrá una comparación metafórica que, por enunciar un principio general, rebasa, en su intento directo, las concreciones específicas. Debe de ser una recomendación propia a los apóstoles y discípulos. Lo santo que no debe ser arrojado a los animales, debe de ser, en este contexto del sermón, la doctrina del reino. Por un cierto paralelismo con el no juzgar ligeramente, esta sentencia debe de referirse a la prudencia que se ha de tener para no entregar ni confiar la gran doctrina del Reino o en los grados que no convenga a quienes en lugar de recibirla no harían sino profanarla: los verdaderamente indignos y cínicos.
Cuando la Didaje utiliza estas palabras para que sólo se acerquen a la comunión eucarística los fieles 11 ;o cuando en la primitiva Iglesia se observaba la ley del arcano con los catecúmenos y profanos; o cuando los cristianos, en la persecución de Diocleciano, prefirieron el martirio a entregar a los paganos las Santas Escrituras, estaban respondiendo al espíritu de esta sentencia, ya que, aun sapiencialmente, debió de tener un objetivo histórico amplio, directo, sin que aún esté plenamente precisado.
No se quiere decir con esto que la doctrina del reino no haya de ser enseñada por el apóstol, pues Cristo mandó predicarlo a todas las gentes (Mat_28:19), lo mismo que vaticinó persecuciones por causa suya, incluso con el martirio (Mat_10:17-22.33; Mat_24:9). En estos pasajes se anuncia la universalidad del reino; en esta otra sentencia, la prudencia en la enseñanza y entrega del mismo.
Fue esta oposición la que hizo pensar a algunos críticos que este pasaje no fuese original de Cristo, sino insertado en Mt, y de origen de un sector exclusivista de judeocristianos. Pero no tiene la cerrazón esenia.

Eficacia de la oración,Mat_7:7-77 (Luc_11:9-13).
7 Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá. 8 Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre. 9 Pues ¿quién de vosotros es el que, si su hijo le pide pan, le da una piedra, 10 o, si le pide un pez, le da una serpiente? 1' Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las pide!

Este pasaje no tiene vinculación inmediata con lo anterior. Lc lo trae en otro contexto (Luc_11:9-13) muy lógico. El tema que se propone es la necesidad de orar para obtener favores del cielo, y a esta oración se garantiza su eficacia. La formulación literaria del mismo es por paralelismo sinónimo triple en la primera (v.8.9) y binario en la segunda (v.9-10) para sacar la conclusión en el v.11.
Golpear (êñïýåôå) y hacer abrir aparecen en el Talmud, y se dicen a propósito de la sabiduría y también de la oración 12. Sin embargo, no se encuentran las otras expresiones en los escritos talmúdicos. ¿Son dichos populares? ¿Son propios de Cristo?
Se ha querido alegorizar estas expresiones, v.gr., la parusía. No es éste el intento de Cristo en el contexto; sus comparaciones humanas, elementos parabólicos, son expresados, además, en forma sapiencial, por lo que su sentencia es genérica, sin concretarse alegóricamente. Menos aún el intento de Mt.
La enseñanza primera es la necesidad de orar para obtener dones del cielo. La comparación humana es la necesidad, normalmente, de pedir para obtener dones. De ahí, analógicamente, en el orden sobrenatural, y esto a fortiori, porque la indigencia es mucho mayor y más impotente para adquirir; ha de ser normal, pues, la oración para obtener favores de Dios. El aspecto de lo que El graciosamente quiera conceder sin pedirlo, no se considera.
Los elementos parabólicos siguen. Pan y pez, lo mismo que piedra y serpiente, se toman en sentido directo comparativo. Lc, en lugar de poner la última comparación, trae otra: Si le pide un huevo, ¿le dará un escorpión? (Luc_11:12). Por ello se ve que no hay relación alguna entre la petición y lo que no se le dará: son simples hipérboles orientales de contraste. Algunos autores han propuesto, a este propósito, verdaderas sutilezas 13.
La conclusión de base es que ningún padre dará a sus hijos, cuando le piden cosas buenas y necesarias, cosas malas. En el orden espiritual se concluye igualmente que Dios no dará sino cosas buenas al que se las pida. Dios es Padre, y, como tal, es sumamente bondadoso con sus hijos. No es un Dios enigmático ni caprichoso, como otros dioses. Por eso, si los hombres, siendo malos, se portan así con sus hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las pida!
Es una enseñanza a fortiori ¡cuánto más! utilizada usualmente por los rabinos, tomando por cuadro fundamental una parábola 14.
Al decir Cristo que aun vosotros sean los hombres o la Iglesia materna , siendo malos hacen cosas buenas, no alude al < pecado original (Bengel), ni que la naturaleza humana sea por sí misma mala, lo que sería maniqueísmo; ambas hipótesis están fuera del intento comparativo de Cristo. Se habla sólo de la naturaleza humana inclinada al mal, y, mejor aún, por la comparación que se establece entre Dios sólo Dios es bueno (Mat_19:17; Mar_10:18; Luc_18:19) y el hombre 15. Por eso, este malo que obra bien encuentra su garantía en la oración ante Dios, el solo bueno.
Lc modifica la frase: ¡Cuánto más Dios dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan! La frase de Mt es primitiva, como se ve por su estructura. Esta interpretación de Lc se debe probablemente a que, citándose una perspectiva religiosa de peticiones, Lc lo sintetiza en el Espíritu Santo (que) es el don mesiánico en el cual se resumen todas las gracias divinas. 16 Aparte que el Espíritu Santo es uno de los temas del evangelio de Le.
Mt-Lc sólo tratan de exponer la necesidad y la eficacia de la oración. Expuesto en forma sapiencial, no se trata de por qué en ocasiones no se recibe lo que se pide.
Lc (Luc_18:1-8) expone la necesidad de la insistencia para su eficacia. Se supone, además, en esta perspectiva religiosa, que no se pedirán cosas que impidan la incorporación al Reino, objeto de la gracia y del mensaje de Cristo. Santiago escribe: No tenéis porque no pedís, y si pedís, no recibís porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones (Stg_4:3).

La regla de oro de la caridad,Stg_7:12 (Luc_6:31).
12 Por eso, cuanto quisieres que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos, porque ésta es la Ley y los Profetas.

El tema de este pasaje es llamado regla de oro de la caridad desde el siglo XVII. En Mt no tiene relación directa ni con lo anterior ni con lo que sigue. Tendría un puesto lógico en este mismo capítulo después del v.5. No obstante, se propone que, si se refiere sólo a lo anterior, sería esto una referencia de censura contra las facilidades de la casuística rabínica (Mat_5:20); si a lo que sigue, sería contra la creencia de algunos cristianos que se creían seguros por ser tales (Mat_7:15-27) 17, creencia cargada de substracto judío (Mat_3:8). En Lc tiene un puesto sumamente lógico y situado también en el sermón de la Montaña (Luc_6:27.30.31.32.38). En Mt procede probablemente de otra fuente, máxime con la inserción (v.12b), que falta en Lc en la forma que está en Mt.
La sentencia que prácticamente hará ver a los hombres cómo deben amarlos, es hacer a los demás lo que quisiéramos que los otros nos hicieran a nosotros. No consiste solamente en no hacer mal al prójimo, sino en amar al prójimo como a ti mismo (Mar_12:31); y como norma práctica está esta sentencia. Es un toque en lo vivo de la psicología humana. Con esta norma, ¡qué autenticidad en el amor, qué de recursos para ejercitarla y qué perspectiva de extensión se abre a la caridad cristiana! La frase debía de ser proverbial (Tob_4:15), aunque reducida al prójimo judío 18.
La Doctrina de los Doce Apóstoles (Tob_1:2) y los Hechos (apócrifos) de Tomás [83] citan como palabra del Señor esta regla sólo en forma negativa. La tradición rabínica conocía esta regla en forma igualmente negativa 18. En la formulación mateana de ausencia de retribución ve algún autor toda la revolución del amor evangélico (A. Schlatter). En cambio, es muy pobre el pensar que es una fórmula popular bastante egoísta, y que probablemente no se remonta a Jesús (Bultmann).
Pero este amor no es filantropía ni sentimentalismo, puesto que está encuadrado en el sermón de la Montaña, y en él Cristo está exponiendo el aspecto cristiano del mismo. El motivo es el amar a Dios: Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mat_5:48).
Este logion tiene una segunda parte complementaria, que falta en Lc (Mat_7:31). Esta es la Ley y los Profetas. La unión de esta sentencia no es primitiva, como se ve por su ausencia en Lc. Su misma vinculación por el primer hemistiquio no es necesaria; puede ser una reflexión sobre el mismo.
La Ley y los Profetas el A.T. legislaron y defendieron la práctica de la justicia y de la misericordia con el prójimo, aunque para la Ley era el judío. Lo que allí se decía quedó aquí superado por el perfeccionamiento de la Ley a través de la interpretación cristiana de Cristo. Por eso, esta norma práctica, con motivo cristiano, resume todo el espíritu que informaba a éstos.
La literatura rabínica presenta sólo el aspecto negativo y acaso exclusivo de esta actitud. Hillel decía: Lo que te sea odioso no lo hagas a tu prójimo, aquí está la ley entera, todo lo demás no es sino comentario. 19

Los dos caminos y las dos puertas,Mat_7:13-14 (Luc_13:23-24).
13 Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y espaciosa la senda que lleva a la perdición, y son muchos los que por ella entran. 14 ¡Qué estrecha es la puerta y qué angosta la senda que lleva a la vida, y cuan pocos los que dan con ella!

Siguiendo la misma línea de yuxtaposición de enseñanzas, sin una conexión inmediata con lo que acaba de exponer, trata ahora Mt el tema de los dos caminos. Es tema muy frecuente en los libros sapienciales; también aparece en Qumrán. Su situación literaria es autónoma, inconexa. El pasaje semejante de Lc (Luc_13:23-24) está en un contexto completamente distinto, pero lógico. Es la respuesta a un tema que preocupaba grandemente en Israel (cf. 4 Esd_7:7): si son pocos los que se salvan (Lc). Al colocarlo Mt en esta situación autónoma, pero ya al final del sermón de la Montaña, podría ser debido al intento de lograr con ello una de esas advertencias generales que afectan a todo lo anteriormente expuesto, ya que afecta a la moral cristiana, y en concreto a los temas expuestos.
Los términos puerta 20 y camino, para anunciar valores morales, eran ya expresiones bíblicas y rabínicas. En el A.T. se citan las puertas de la muerte (Sal_9:13), las puertas de la justicia (Sal_118:19), lo mismo que el camino de los pecadores (Eco_21:11) y el camino de los justos (Sal_1:6), y que hay caminos morales que nos parecen derechos, pero que acaban, al fin, en la muerte (Pro_14:12). Son dos sentencias paralelas. No es que el camino conduzca a la puerta. Lc sólo habla de puerta (13.24).
Como ejemplo del uso rabínico está lo que decía rabí Yohanan bar Zakkai, sobre el 80 (a.C.), al morir: Hay dos caminos ante mí: uno que conduce al perdón del Edén (Paraíso), el otro a la gehenna (infierno), y no sé cual se me va a hacer tomar. También en un midrash sobre el Sal_16:11, se comenta: David habló así a Dios: Maestro del mundo, hazme conocer qué puerta abre el camino del mundo a venir. 21
Pero la forma con que aparecen en Mt, reflejando estos elementos culturales del medio ambiente, tiene una estructuración nueva, aparte de ir cargadas de nuevo sentido.
La perdición o vida a que llevan estos camino y puerta, ¿se refiere a los deberes morales, o al ingreso en el reino?
Originariamente, el pensamiento de Cristo seguramente se refiere a los obstáculos y dificultades que se presentan en el mundo contemporáneo para su ingreso en el reino. Es el pensamiento que Lc da en el pasaje citado, aunque con una perspectiva de escatología final.
Pero Mt da una interpretación etizante a la hora de su evangelio para los cristianos ya ingresados en el reino, aunque con una perspectiva de escatología final, como Lc. Acaso complementaria o implícitamente se le une una interpretación cristológica (Bonnard), para seguir a Cristo, sobre todo doliente. Esta interpretación se autoriza con el conjunto del Evangelio en lo que tiene de más esencial: las llamadas al arrepentimiento, a la fe, a seguir a Cristo 22.
Estos muchos o pocos que así caminan no se refiere al número de los que se salvan. En el sentido original de estas palabras de Cristo, se referían al pequeño número de judíos que entonces no ingresaban en el reino. Y aun en la misma sentencia, escatologizada en Lc, se refiere tan sólo, por el contexto, a los judíos de entonces, contraponiéndolos a los gentiles que ingresarán en él. Y en la interpretación erizada de Mt, con una proyección más universal, no es una enseñanza teológica terminante, sino una indefinida afirmación sapiencial calcada analógicamente sobre los términos en su sentido histórico 22, y con la visión, triste, del pequeño progreso y persecuciones de la Iglesia naciente.

Los falsos profetas, 7:15-20 (Mat_3:10; Mat_12:33-35; . Luc_6:43-45).
15 Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestiduras de ovejas, mas por dentro son lobos rapaces. 16Por sus frutos los conoceréis. ¿Por ventura se cogen racimos de los espinos o higos de los abrojos? 17 Todo árbol bueno da buenos frutos, y todo árbol malo da frutos malos. 18 No puede árbol bueno dar malos frutos, ni árbol malo frutos buenos. 19 El árbol Que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego. 20 Por los frutos, pues, los conoceréis.

Otra exhortación de Cristo sin una unión perceptible con lo anterior, aunque posiblemente de fondo a partir de los v.13-14. Al peligro del camino ancho con senda a la perdición, puede unírsele aquí el peligro que para lo mismo aportan los falsos profetas. Este pasaje está desplazado de su contexto cronológico, pues supone ya conocida la doctrina del Cristo y surgidos ataques a la misma. Literariamente es una inclusión semita (v. 16 y 20).
El falso profeta o profeta de mentira era conocido en la vieja historia de Israel. El profeta Seducías, y con él todos los profetas (falsos), profetizan. (2Re_22:11; 2Cr_18:22). Jeremías habla de otro falso profeta que engañaba al pueblo (Jer_28:1; Jer_5:1; Jer_28:1V; Zac_13:2).
Siempre la ambición, el falso celo o la enfermedad hizo surgir este tipo de personas. Cristo hablará y profetizará varias veces su presencia con la tarea de seducir al pueblo (Mt 24:Mat_11:24 par.). En el í. Ô. se ve o anuncia la presencia de ellos (Hec_13:6; 2Pe_2:1; 1Jn_4:2; A-p 16:13; 19:20; 20:10; 2Te_2:2.3.8-12). La tradición rabínica habla numerosas veces de los mismos 23.
Si la doctrina se presenta aquí bajo un principio sapiencial, toca directamente a los fariseos en su momento histórico. Aunque no eran profetas, Mt usa a veces esta expresión en sentido metafórico hablando de los apóstoles (Mat_23:34) y, por tanto, con un sentido amplio. La aparente austeridad externa de su vida, aunque fuesen sepulcros blanqueados, había hecho de ellos los rectores espirituales del pueblo. Pero eran los grandes enemigos de Cristo y su doctrina, hasta el punto de anular con sus tradiciones el precepto de Dios (Mar_7:9) en su lucha antimesiánica contra el reino de Cristo. Ni entraban (ellos) ni permitían entrar a los que querían entrar (Mat_23:23). Eran guías ciegos que llevaban al pueblo al abismo (Mat_15:14). En la Mishna se lee: Las decisiones de los escribas (lo que vale para gran parte de los fariseos) son más obligatorias que la Thora (Ley). 24
Mas para su valoración da un control de exactitud: los frutos. De los fariseos dice Cristo: No los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen (Mat_23:3).
Mt inserta luego una sentencia (v.19) que fue utilizada por él en la predicación del Bautista: El árbol que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego. Estas formas pasivas es cortado y es arrojado tienen por sujeto de actuación a Dios, según el uso frecuente de las mismas en la literatura rabínica 25.
El sentido histórico de este pasaje son los fariseos. Pero posiblemente incorpora estas sentencias con un sentido histórico también a causa de un fenómeno religioso contemporáneo de la composición de los evangelios: los judaizantes y la infiltración y desconcierto que producían en la Iglesia primitiva los herejes (Jua_10:12; Hec_20:29; etc.).
El verbo ðñïóÝ÷åé í (í. 15) es típico de la literatura del evangelio de Mt y expresa siempre un aviso para ponerse en guardia contra las desviaciones religiosas, y característico también en Mt para expresar sus preocupaciones eclesiales, incluso por su terminología comparada, por gentes surgidas de la comunidad. (Mat_6:1; Mat_10:17; Mat_16:6v, etc.). Es el mismo verbo que se usa en el í. Ô. en las polémicas y aviso contra las herejías (1Ti_1:4; 1Ti_4:1; Tit_1:14). El discernimiento del verdadero y falso profeta, en sus días, es una de las preocupaciones dominantes de la Didajé 26. Cullmann quiere ver en estos falsos profetas una alusión a los zelotes el contexto no lleva a esto; su misma violencia no los hace imagen de venir con vestiduras de oveja (v.15) 26.

La sabiduría del verdadero discípulo,Tit_7:21-27 (Luc_6:47-49; Luc_13:25-27).
21 No todo el que dice: ¡Señor, Señor! entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos. 22 Muchos me dirán en aquel día: ¡Señor, Señor! ¿no profetizamos en tu nombre, y en nombre tuyo arrojamos los demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? 23 Yo entonces les diré: Nunca os conocí; apartaos de mí, obradores de iniquidad. 24 Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra, será como el varón prudente, que edifica su casa sobre roca. 2S Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, pero no cayó. 26 Pero el que me oye estas palabras y no las pone por obra, será semejante al necio, que edificó su casa sobre arena. 27 Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, y cayó con gran ruina.

Este pasaje tiene una cierta unión lógica con el anterior. Si se disciernen los profetas verdaderos y falsos, también se pueden discernir los cristianos falsos y verdaderos. No basta creer lo que Cristo enseña, hay que ponerlo por obra.
Cronológicamente, este pasaje corresponde a una época avanzada de la vida de Cristo. Parece suponer la misión de los apóstoles y discípulos con la potestad que se les había conferido de hacer milagros (Mat_10:1.8; Luc_9:1.2.6; Luc_10:1.9.17-20). Mt adelantó la escena y la sitúa al final del sermón, como un resumen final que iluminaba con su enseñanza toda la doctrina de Cristo. Tiene dos aspectos: a) doctrina sobre la necesidad de poner por obra las enseñanzas de Cristo (v.21-23); b) ilustración y confirmación de esta enseñanza con una parábola (v.24-27).

La Doctrina Sobre la Verdadera Sabiduría (v.21-23).
La doctrina que aquí se enseña no sólo afecta a la práctica de los pasajes del sermón de la Montaña, sino a toda la obra del Reino. ¿Quién entrará en el Reino de los cielos en su fase final, pues el texto supone ya cristianos? El que hace la voluntad de mi Padre (v.21). El plan que trazó el Padre sobre el Reino tiene creencias y exige obras. No basta un ingreso idealista y soñador. No basta decir: ¡Señor, Señor! Esta actitud había sido ordinaria en Israel. Jeremías había censurado fuertemente al pueblo, que decía: ¡Oh el templo de Yahvé! ¡Oh el templo de Yahvé! queriendo confiar mágicamente en él, pero sin poner la conversión de su vida en la práctica de los mandatos de Yahvé (Jer_7:4; cf. 7:lss). En su momento histórico estas palabras de Cristo deben referirse a algún tipo de cristianos que ya había ingresado en el Reino, pero cuyas obras no respondían a su fe, o si no es un aviso programático para los que fuesen a ingresar, para que supiesen que su justicia tenía que superar a la de los escribas y fariseos (Mat_5:20), porque de ellos dice: Haced y guardad lo que os digan. Pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen (Mat_23:3). Qué fuese mejor el estudio de la Ley o su práctica, era un tema candente en los medios rabínicos. El control de autenticidad cristiana en el Reino está en las obras. Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra (v.24) es el cristiano auténtico. Ni vale como excusa el haber profetizado en tu nombre o el haber exorcizado demonios o el haber hecho milagros (v.22). No sólo los apóstoles, sino también otros discípulos habían recibido estos poderes carismáticos (Luc_10:1-9.17-20). Debe de tratarse de algunos discípulos que estuvieron unidos a El, pero que no tuvieron una entrega plena al mismo (Jua_6:60-64). Aunque el pasaje puede estar redactado con pequeños matices de adaptación en función de otra finalidad que a continuación se dice.
A la hora de la composición del evangelio, la sentencia debe de estar recogida para censurar además, concretamente, a grupos cristianos que, dotados de carismas profecías, exorcismos, milagros (v.22) , confiaban en ellos como garantía de su auténtico cristianismo. Podían ser grupos o personas al estilo de los carismáticos de Corinto (1 Cor c.12-14). San Pablo dirá que si uno tuviese profecías, o glosolalia, o actos heroicos, milagros, y no tuviese caridad, nada soy (1Co_13:1-3). Ante la perspectiva de estos cristianos idealistas de la Iglesia primitiva, Mt trae esta sentencia del Señor con una oportunidad excelente. Como dirá la epístola de Santiago: La fe sin obras es fe muerta (Stg_2:17; Stg_2:14-26) 27.
Cristo llamó a su Padre mi Padre (v.21) en sentido excepcional. Cuando habla para otros dice vuestro Padre, o tu Padre, pero, al contraponerle con El, es mi Padre. Mt, que confiesa en su evangelio la divinidad de Cristo (Mat_12:6.8; 11, etcétera), con esta expresión habla de su filiación divina, máxime a la hora de la composición del evangelio.
Le dirán en aquel día (v.22). La expresión literaria procede del A.T. y tiene diverso valor escatológico (Is l0ss). En el Talmud significa el mundo a venir. En este contexto significa el juicio final, pues Cristo aparece como Juez de destinos eternos; es la escatología final (v.21). Es un pasaje de gran portada dogmática, aunque no es el único pasaje en que lo enseña el evangelio (Mat_25:31-64; Jua_5:22.27). En el mesianismo judío, el Mesías no tenía el atributo de ser Juez universal; sólo aparece en el libro apócrifo de Henoc, pero con funciones restringidas 27. Cristo se proclama con uno de los atributos de la divinidad.
También alegarán muchos de sus discípulos la enseñanza tiene también una portada doctrinal por el enfoque ético de Mt que realizaron obras carismáticas para ingresar en el reino; y, además, que lo hicieron en tu nombre. Esta expresión lo mismo podía tener un valor instrumental (dativo instrumental), como si se operasen estos carismas por la invocación de su nombre (Hec_19:13; cf. 3:6; Mar_9:38), que tener el valor de representación o por delegación suya (Mat_10:1). Pero esas obras carismáticas invocadas y aun hechas en nombre de Cristo no significan ni prueban ese amor que el Padre exige 28. Judas mismo, con sus proyectos de traición, ha hecho milagros en compañía de otros apóstoles. 29. Por eso Cristo les dirá: Nunca os conocí, en el sentido semita y elíptico, como discípulos míos.
No todo el que dice Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos(v.21). La comunidad cristiana primitiva invocaba a Cristo con este nombre para confesar su divinidad. Se pensó si sería un eco de la invocación litúrgica de los étnico-cristianos en su invocación al Cristo celeste (Bousset). ¡Sería polemizar contra un verbalismo comunitario litúrgico! Otros piensan en discípulos que, para atraer la atención sobre ellos, tienen constantemente el Nombre en la boca (Bonnard). Los discípulos aparecen, en ocasiones, invocando a Cristo con este nombre (Mat_8:2.6.25; Mat_15:22; Mat_17:4, etc.; Luc_6:46). Cabe discutir si es la primitiva expresión o es la sustitución, v.gr., de rabí por los evangelistas Iglesia primitiva para confesar la divinidad de Cristo. De no ser esto, sería una expresión de gran respeto (Luc_6:46) 30. El término iniquidad (Üíïìéáí) en la terminología de Mt es la desobediencia a la ley cristiana (Mat_13:41; Mat_23:28; Mat_24:12).

Confirmación e ilustración parabólica de esta enseñanza (v.24-27).
Con una parábola en dos imágenes antitéticas, Cristo ilustra y confirma la enseñanza propuesta. La imagen es una parábola, pues sus elementos no tienen un sentido preciso, alegórico. La descripción de Mt no sólo es literariamente bella, sino que refleja exactamente el medio ambiente palestino 31. Su "descriptio typi" sólo tiende a ilustrar genéricamente la idea central de los que, oyendo la palabra de Cristo, luego no la practican o no la ponen por obra. Pero sin matizarse ni sugerirse ni ser fácilmente alegorizables los diversos elementos que la integran. Aparte que Cristo dice: El que escucha mis palabras y las pone por obra, será semejante. (v.24.26). Por eso toda precisión o matiz en este sentido no pasa de ser una alegorización subjetiva por acomodación, como los que veían en la lluvia las tentaciones carnales, en los ríos la avaricia, en los vientos la vanagloria y soberbia, etc. 32 ¿Acaso se apunta a épocas de persecución religiosa?
En la literatura rabínica se encuentran imágenes más o menos semejantes para tratar la siguiente cuestión: ¿Qué es más grande, el estudio (de la Ley) o la práctica (de la misma)? Rabí Tarfín: la práctica es más grande. Rabí Aqiba: el estudio es más grande 33. Y sobre 120, Elíseo bar Abuya decía que el que hace muchas obras y estudia mucho la Ley se podría comparar a un hombre que da a su obra un cimiento de piedras y encima construye con ladrillos; por eso cuando sobreviene una gran inundación no le conmueven las piedras. Pero el que estudia mucho la Ley es como el que pone por cimientos ladrillos y construye encima con piedras; a esto basta una pequeña inundación para que todo se derrumbe 34.
El que oye y practica las enseñanzas de Cristo es semejante a un varón prudente (öñüíéìïò). No se trata en este contexto bíblico del hombre inteligente o intuitivo, con un gran sentido práctico, sino del que cree y obedece estas enseñanzas anteriores y, en general, el que hace esto con el Evangelio. Este término se contrapone al necio (ìùñüò), y significa aquí ligero, en la práctica de su vida religiosa.
La conclusión es clara: la vida cristiana está sólidamente construida, como el edificio bien cimentado, si la fe se traduce en hechos, no en expresiones de deseos. En ello va la condena de un cierto quietismo religioso; acaso bastante acentuado en ciertas comunidades cristianas (Stg_2:14-26; Gal_5:6.13-15; Gal_6:10; 2Te_3:10-13), lo que presta más actualidad a la reproducción de este texto.
Lc trae una sentencia de este pasaje en otro contexto (Luc_13:26). El resto es semejante a Mt, aunque menos colorista y más sintético. Podrían ser versiones de una misma fuente, más que escrita, oral. Pero la perspectiva (Mat_7:22; Luc_13:26) de esta semejanza es definitivamente escatológica.

Reacción de las turbas ante estos discursos,Luc_7:28-29.
28 Cuando acabó Jesús estas instrucciones, se maravillaban las muchedumbres de su doctrina, 29 porque les enseñaba como quien tiene poder, y no como sus escribas.

Mt cierra éste, uno de los cinco grandes discursos de Cristo, con una frase que ya utilizará también en los otros cuatro grandes discursos (Mat_11:1; Mat_13:53; Mat_19:1; Mat_26:1). En varias ocasiones los evangelios recogen la admiración de las gentes ante las obras o dichos de Cristo: su palabra, que acusa la autoridad que tenía para expulsar demonios (Luc_4:36); pero aquí el motivo es por su doctrina y por el modo como la enseñaba: como (ùò) quien tiene autoridad (åîïõóßá) y no como sus escribas; algunos códices añaden también a los fariseos 35. El sentido aquí del como quien tiene autoridad, tiene el sentido enfático afirmativo, no proporcional, como lo pide el contexto.
El procedimiento didáctico de los escribas y doctores era todo lo opuesto a la enseñanza de Cristo. Para enseñar oficialmente hacía falta haber sido discípulo de algún rabino y haber sido autorizado oficialmente, mediante la imposición de manos, para enseñar en Israel. Y había que enseñar con el argumento de autoridad de la tradición, a la que se daba más autoridad que al mismo texto sagrado 36. La interpretación de la Ley se hacía insertando, insípida y prolijamente, en sus enseñanzas, los dichos de otros rabinos célebres, y que se consideraban como prueba 37. La Mishna y el Talmud son un enorme almacén de ellos.
Cristo, que no había sido discípulo de ningún rabí, ni había recibido esta investidura oficial de la Sinagoga (Jua_7:15), se presenta como verdadero Maestro y con autoridad propia. Por eso no utiliza los dichos de los rabinos, para didácticamente encuadrarse en la legalidad de aquella tradición casuística y problemática , sino que decide por sí. La expresión recogida por el evangelista que enseña como el que tiene autoridad y no como sus escribas hace ver la fuerte contraposición que se establece, y que impresionaba a las turbas, sobre esto: El tenía autoridad, los escribas no tenían autoridad. Por eso, teniendo en cuenta los datos sacados de la Mishna y el Talmud, se ha escrito a este propósito: Aquel que da el poder es Dios. Las palabras 'como teniendo poder' han de completarse así: Y que lo tiene de Dios 38 (cf. Mar_1:22; Luc_7:45). En este discurso artificial, Mt sintetiza el poder y grandeza magisterial de Cristo en su vida docente.
Además, en aquel ambiente en que se movía, esta actitud magisterial evoca que El es el Mesías. En la conversación de Cristo con la Samaritana, le dirá a El: Yo sé que el Mesías está para venir y que, cuando El venga, nos hará saber todas las cosas (Jua_4:25) que se disputaban entre samaritanos y judíos, lo mismo que los puntos oscuros de la Ley. Con su conducta, Cristo se está proclamando Mesías.

1 P. Soiron, Die Bergpredigt Jesu (1941) p.397-403. 1 Zorell, Lexicón col.738-740. 2 Pirqé Aboth II 5; cf. Bonsirven, Textes n.14. 3 Strack-B., II 221; cf. Lev_6:38; Lev_6:16.9; Mat_7:1.2.7.19; Mat_12:17. 4 Sota I 7; cf. Bonsirven, Textes n.1443. 5 Sanhedrin 100a; Strack-B., Kommentar. I p.444-445. 6 Strack-B., o.c. I p.446. 7 strack-b., i p.447-450. 8 Principium culmenque omnium rerum pretil margaritae tenent (PLINIO, Nat. Hist. IX 34:106). 9 MG 57:311. 10 Didajé IX 5; Tertuliano, De praescript. 41:2. 11 Didaje IX 5.12 12 Megüloh 12b. 13 Eommven,LeJudaisme. (1934) I p.296; Borgé Hjerl Hansen, Rappro-chement poisson-serpent: RB (1948) 195-198. 14 Bonsirven, Textes n.261-262. 15 San Crisóstomo, In Matth. hom. 24. 16 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia (1949) p.1363 nt.13. 17 Bonnard, L'évang. s. St. Matthieu (1963) p.102-103. 18 Boxsirven, Textes n.633; Strack-B., o.c., I p.460. 18 Shabbat 31a. 19 Bonsirven, o.c., n.633; Strack-B., o.c., I p.460; Talmud bab. Shabb. 31a. 20 La puerta después de ancha es omitida por algunos códices. Nestlé, ??? . graece et latine (1928) ap. crit. a Mat_7:13; Lagrange, évang. s. St. Matih. (1927) p.150. 21 Strack-B., o.c., I p.461-463; Bonsirven, Textes n.424. 22 Bonnard, o.c., p.102. 23 Deu_30:19; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.151. 24 Sanhedñn M. 10:4; Bonsirven, Textes n.1899. 25 Strack-B., I p.443; II p.221. 26 Didajé 11:7-12; 13:1.4. 26 O. Cullmann, Dieu et César (1956) p.25. 27 G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (1956) p.81. 27 Volz, Jüdische Eschatologie p.259ss; Strack-B., o.c., I p.978; II p.465; IV p.878.1095. 28 S. TH., Sum. Theol. 2-2 q.172. 29 San Jerónimo: Mal_26:58; cf. Mat_10:1. 30 Bonnard, L'évang, s. Sí. Matth. (1963) p.106; J. Dupont, Gnosis (1949) p.74. 31 A. Van Den Born, art. casa, Dict encycl. de la Bibl. (1960) col.1104ss; Willam, La vida de Jesús., vers. esp. (1940) 922-923; Vosté, Parabolae. (1933) II p.767 y n.l. 32 Simón-Dorado, Praelect. biblicae X.T. (1947) p.556 n.386. 33 Bonsirven, Textes. n.287; cf. o.c., p.728. Index Analytique-Lexique, étu-des et moeurs. 34 Strack-B., o.c., I p.469. 35 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crit. a Mat_7:29. 36 Sanhedrin 11:3. 37 Aboth 3:11; 5:8; cf. 15:2ss; Mar_7:5ss. 38 Strack-b., o.c., p.470.