Arial Times New Roman ;;;
Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 8,1-34
Capitulo 8.
E sta sección de los capítulos 8 y 9 es manifiestamente intencionada y sigue el procedimiento sistemático y de tesis del evangelio de Mateo. Después que presentó a Cristo como legislador de la nueva Ley, demuestra y rubrica aquí su poder mesiánico con los milagros que realiza, tanto sobre enfermedades corporales como del alma y aun sobre los mismos elementos de la naturaleza y los demonios. Los ciegos ven, los rengos andan, los leprosos son limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados (Mat_11:15; Luc_7:21-22). Esta es la respuesta que Cristo da a los emisarios de Juan y el mejor comentario apologético a sus propias palabras.
Este esquema no está basado en el número sagrado convencional de diez, cuya apología se hace en la obra Pirqé Aboth (Sentencias de los Padres) 1, pues en Mt salen trece o más milagros o grupos de éstos. El tema anterior de la autoridad de Cristo y la Ley se sigue ahora con su autoridad sobre la naturaleza.
Mientras los apocalípticos de la época de Cristo anunciaban la salvación con catástrofes cósmicas, aquí la naturaleza se pacifica a la voz de su Creador y Salvador.
Curación de un leproso,Luc_8:1-4 (Mar_1:40-45; Luc_5:12-16).
1 Como bajó del monte, le siguieron muchedumbres numerosas, 2 y, acercándose un leproso, se postró ante El, diciendo: Señor, si quieres, puedes limpiarme.3 El, extendiendo la mano, le tocó y dijo: Quiero, sé limpio. Y al instante quedó limpio de su lepra. 4 Jesús le advirtió: Mira, no lo digas a nadie, sino ve a mostrarte al sacerdote y ofrece la ofrenda que Moisés mandó, para que les sirva de testimonio.
Estando Cristo en una ciudad se le acercó un leproso, al que Lc considera muy grave, pues lo describe lleno de lepra; los términos de totalidad son estilo de Lc 2. Esta enfermedad tenía una triple repercusión en quien la padecía: corporal, social y religiosa. Los miembros del cuerpo eran invadidos lentamente, con el agravante de que era una enfermedad incurable (2Re_5:7). Era como vivir muriendo. Socialmente eran seres aislados. Por temor al contagio se les declaraba legalmente impuros y se les apartaba de las ciudades, obligándoles a llevar vestidos desgarrados, la cabeza desnuda y a advertir su proximidad gritando: Tamé, tamé, impuro, impuro. Religiosamente no eran excomulgados, pero en las ceremonias del culto en las sinagogas debían colocarse aparte. Esto era humillante, pero aún lo era más al ser considerada su enfermedad como castigo de Dios, merecido por grandes pecados (Num_12:9-15; 2Re_15:5; 2Cr_26:19-21). De ahí el nombre lepra: tzara'at, golpe, azote divino 3. Sin embargo, la lepra en la antigüedad no tenía un diagnóstico científico, y por eso se incluían entre ella otras enfermedades de la piel curables (Lev c.13 y 14). Tal es el caso de Simón el leproso (Mat_26:6; Mar_14:3) 4.
A los leprosos que no eran recluidos 5, aunque tenían que vivir aislados, se les permitía venir a las ciudades a pedir limosna o ayuda a los suyos, debiendo hablar a las personas a cuatro codos de distancia 6. Este leproso se acercó mucho a Cristo, pues El extendió su mano y le tocó para curarle. Se postró delante de él (Mt), de rodillas (Mc) y sobre su rostro (Lc) en tierra, conforme al uso judío 7. Pueden ser reflejos históricos, o simples formas libres literarias ambientales para expresarlo.
Cristo no le apartó ni se comportó como algunos rabinos que huían al divisarlos o les arrojaban piedras para apartarles de su camino y no contaminarse legalmente 8. Si quieres, puedes limpiarme, dijo el leproso. Su fe era grande. Quiero, sé limpio, le contestó Cristo extendiendo su mano. Y le tocó. La Ley (Lev_15:7) declaraba impuro al que tocase a un leproso. Pero Cristo toca para curar. No podrá contagiarse de esta enfermedad ni contraer ninguna impureza legal el que curaba las enfermedades y el que era Señor del sábado y de toda la Ley. Y al instante desapareció la lepra y quedó limpio (Mc).
En varios códices se lee que Cristo, al ver al leproso, se airó; en otros, que, compadecido, lo cura. La primera lectura, de no ser primitiva, no se explicaría bien; de ahí su inserción de la segunda. ¿Se referiría, acaso, al ver que el leproso transgredía tan abiertamente la Ley de Moisés? (Lev_13:45.46). Mt y Lc omiten la compasión cuando la registran en otros casos (Mat_20:33; Luc_7:13). ¿Es por esto por lo que Mc dice que Cristo le despidió con una fuerte conmoción de ánimo (ÝìâñéìçóÜìåíïò)?
F. Mussner escribe: No se enciende en ira sobre el poder de la muerte, como se sospechaba, sino sobre la injusticia que se cometía en Israel contra los leprosos. Por eso Jesús extiende la mano sobre el enfermo, así como, según la Biblia, Dios extiende la mano sobre alguien para protegerlo. Con esto Jesús pone al enfermo bajo la protección de Dios, y por el contacto lo pone en comunión con él (Los milagros de Jesús [1970] p.32).
Se comprende la sorpresa, la gratitud y la reacción de aquel hombre al verse limpio, justificada su inocencia y hábil para volver a la sociedad y a su hogar. La explosión apuntaba. Y ante ello Cristo, con fuerte conmoción de ánimo (cf. Jua_11:13), le ordena que no diga nada a nadie. Debían de estar ellos dos solos o muy poca gente que no comprometía el peligro de divulgación, en cuya medida de precaución pone al leproso curado. El proclamarlo en aquel ambiente de sobreexcitación mesiánica no hubiera logrado más que hacer intervenir intempestivamente al sanedrín (Jua_1:19-20) o, incluso, a la misma autoridad romana 8.
Luego le ordena que cumpla la Ley presentándose en el templo a los sacerdotes, que como personas más ilustradas podrían certificar la curación y aun darle por escrito un certificado de ello. Y añade: para que les sirva de testimonio a ellos (áýôïÀò). Según el concepto que a este propósito se dice en el Levítico (Jua_14:1-32), éste era un testimonio de la curación en forma de sacrificio a Dios hecha a un y por un sacerdote, ya que es lo que prescribió Moisés y es a lo que aquí se refiere. Sin embargo, en la fórmula a ellos es posible que no sea ajeno al deseo de Cristo enviar a aquellos sacerdotes o corpus sacerdotale un rayo más de luz mesiánica para hacerles ver que había surgido un taumaturgo entre ellos en los días en que el cetro ya no estaba en manos de Judá (Gen_49:10), y curando enfermos de todo tipo, lo, que era una señal de la obra del Mesías (Isa_5:35; Isa_61:1; cf. Mat_11:5.6). Así la Ley venía a testimoniar la grandeza y obra de Cristo.
El leproso curado, sin embargo, comenzó a pregonar su curación, creando dificultades a Cristo para venir públicamente a las ciudades. Por lo que se retiraba a lugares desiertos, aunque esto también lo hacía para darse a la oración (Luc_5:15.16).
Curación del siervo del centurión,Luc_8:5-13 (Luc_7:2.-10; cf. Jua_4:46-53).
5 Entrado en Cafarnaúm, se le acercó un centurión, suplicándole 6 y diciéndole: Señor, mi siervo yace en casa paralítico, gravemente atormentado. 7 El le dijo: Yo iré y le curaré. 8 Y respondiendo el centurión, dijo: Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo: di sólo una palabra, y mi siervo será curado. 9 Porque yo soy un subordinado, pero bajo mi tengo soldados y digo a éste: Ve, y va; y al otro: Ven, y viene; y a mi esclavo: Haz esto, y lo hace. 10 Oyéndole Jesús, se maravilló, y dijo a los que le seguían: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe. Os digo, pues, que del Oriente y del Occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, 11 mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes. 12 Õ dijo Jesús al centurión: Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora quedó curado el siervo.
Este milagro lo realiza Cristo después del sermón de la Montaña, en Cafarnaúm, donde tenía, desde hacía ya mucho tiempo, su domicilio (Mat_4:13).
Vivía allí un centurión 9, no judío (Luc_7:5), sino gentil, pero que admiraba la religión judía. Ama a nuestro pueblo, decían los de la ciudad, y prueba de ello es que les había levantado la sinagoga (Lc). Debía de estar a las órdenes de Herodes Antipas, que tenía un pequeño ejército compuesto de tropas mercenarias y extranjeras organizadas al modo romano 10. Este centurión tenía un esclavo al que amaba mucho. Estaba enfermo de parálisis y próximo a la muerte (Lc). En esta circunstancia llegó Cristo a Cafarnaúm y el centurión acudió a él con solicitud y urgencia.
Hay en este punto divergencias entre los evangelistas. Mientras Mateo (v.5-6) dice que el centurión se le acercó a Cristo, Lucas dirá que envió algunos ancianos de los judíos rogándole que viniese para salvar a su siervo, y, cerca ya de su casa, le envió, en una segunda embajada, algunos amigos. De estas divergencias no se puede concluir que sean sucesos distintos. El fondo y la trama son los mismos. San Agustín proponía como solución que lo que se hacía por medio de otros, se puede decir personalmente de aquel que los envía 11; sin embargo, las palabras que Lucas pone en boca de estos amigos parecen pronunciadas directamente por él 12. Es posible, como proponía San Juan Crisóstomo, que después que el centurión envió a los amigos, hubiese venido él mismo 13 o al ver llegar a Jesús saliese, fuertemente impresionado, a su encuentro y dijese entonces esas palabras tan personales y acusadoras de su fe y confianza en el poder de Cristo 14.
Sobre esta doble embajada, se estudia en Lc en su lugar correspondiente. Mt se distingue en este relato de Lc en que en Lc el centurión es amigo de los judíos. En Mt se omiten estos detalles. Acaso se deba a que Mtg se escribe en una época en la que el judaismo se enfrentó abiertamente al cristianismo. Para otros al antifariseísmo judío de Mtg, o acaso debido a las fuentes.
Jesús, admirándose, dijo a los que le acompañaban: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe.
¿En qué pudo consistir esta fe/confianza tan grande (ôïóáýôçí) del centurión? Los autores toman posiciones diversas. 1) ¿Acaso cree que Cristo no es un subordinado en el orden religioso, como el no lo es el orden temporal? 2) ¿Acaso imbuido por la mitología romana sospecha que pueda ser hijo de algún dios o un ser muy excepcional? 3) En que Cristo puede curar a distancia (B. Weiss); 4) en el impulso irracional de confianza en Cristo (A. Schlatter); 5) en el esperar ardientemente un milagro (Kijostermann); 6) en su comprensión de la palabra en el misterio de Cristo (Schniewind); 7) en una gran fe y confianza en el poder de Cristo, a causa de los milagros que hubiese visto u oído. Parecería lo más lógico. En cualquier caso, parece percibirse la polémica mateana, reconocido el valor histórico del hecho de Cristo, contra el judaísmo hostil y la gentilidad dócil a la fe 15.
Evocándose este contraste de fe entre Israel, pueblo elegido, y el centurión, hace Cristo la profecía de la vocación universal de las gentes que Lucas pondrá en otro contexto (Luc_13:23-29) , en el que no se refiere a todo Israel, sino a los obradores de iniquidad y de su ingreso en el reino mesiánico y la reprobación de Israel culpable: Os digo, pues, que vendrán (gentiles) del Oriente y del Occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. Mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes. La felicidad mesiánica que profetiza para los gentiles se la describe con frecuencia, tanto en la Escritura (Isa_25:6; Rev_19:9) como en los escritos apócrifos apocalípticos y rabínicos, bajo la imagen de un banquete 16. Para los judíos, que eran por excelencia los hijos del reino y que pensaban sentarse en este festín al lado de los patriarcas, mientras los gentiles, llenos de confusión, quedarían a la entrada, en las tinieblas exteriores 17, les profetiza la reprobación. Por su resistencia en recibir al Mesías son reprobados (Mat_22:2-7.21.37-45; Rom_11:11) 18, a las tinieblas de afuera, imagen tal vez de un festín nocturno cuya sala está llena de lámparas, mientras fuera sólo hay oscuridad. Allí habrá llanto y crujir de dientes, imagen que indica el castigo para expresar las injurias de los impíos contra los justos (Sal_35:16; Sal_37:12, etc.) y lugar común en la literatura judía escatológica 19. En Mt frecuentemente se usa para hablar de la escatología final (Mat_13:42-50).
Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora se curó el siervo (Mt). El como (ùò) del has creído, tiene el sentido causal de porque.
Curación de la suegra de Pedro,Mat_8:14-15 (Mar_1:29-31; Luc_4:38-39).
14 Entrando Jesús en casa de Pedro, vio a la suegra de éste que yacía en el lecho con fiebre. 15 Le tocó la mano, y la fiebre la dejó, y ella, levantándose, se puso a servirles.
Mt introduce la escena, según su frecuente método, diciendo sin más que Jesús, entrando en casa de Pedro. Fue en Cafarnaúm y en un sábado (Mar_1:21.29; Luc_4:31-38).
Pedro y su hermano Andrés eran de Betsaida (Jua_1:44). Acaso razones de comercio pesquero les hicieron cambiar de residencia.
Fue al salir de la sinagoga de los oficios del sábado (Mc-Lc). Estas reuniones solían ser antes del mediodía 20; pero también había un servicio cultual al atardecer 2l. Acaso se refiere el texto evangélico a la salida de la reunión sinagogal de la tarde, por vincular los tres sinópticos esta escena a la siguiente, a la que, al ponerse el sol (Lc), le traían los enfermos para que los curase, y que probablemente era en el mismo Cafarnaúm, pues se reunieron en la puerta de la ciudad (Mar_1:33).
La suegra de Pedro yacía postrada por la enfermedad. Sólo se describe que tenía una enfermedad febril. Lucas, acaso por sus aficiones médicas, lo matiza diciendo que tenía una gran fiebre. Es un término técnico de la medicina de entonces y usado probablemente en este sentido por Lc 22. En ciertas épocas del año estas fiebres son muy frecuentes en las riberas del lago Tiberíades 23.
La curación fue instantánea. La tocó por la mano (Mt); en Mc la tomó de la mano; mandó con gran energía a la fiebre (Lc) que la dejase y la levantó (Mc); es decir, teniéndole sujeta la mano e imperando a la fiebre, al mismo tiempo la ayudó a incorporarse, y la fiebre la dejó, y se levantó inmediatamente (Lc-Mt).
Los gestos de Cristo en esta curación todos convergen a lo mismo cogerla por la mano, imperar a la fiebre con gran energía, ayudarla a incorporarse , a hacer plásticamente visible su dominio sobre la enfermedad y la conciencia clara de su poder.
En Ìt se ve que se trae el texto para polemizar contra la incredulidad judía; en otro milagro semejante en Jn (Mar_4:46ss) se polemiza contra una religiosidad gnóstica que viene a buscar algo de Cristo en lugar de entregársele a El. Lo que se destaca abiertamente es la autoridad de Cristo aquí, como en toda esta parte del evangelio.
Y los tres sinópticos resaltan que, tan pronto como se sintió curada, se levantó y se puso a servirles (Mc-Lc); lo que Mt centra en la persona bienhechora de Cristo: y le servía. No está relatado esto aquí sin especial intención; era gratitud y es apologética y tendencia de Mt a destacar a Cristo de los grupos. Era la evidencia del milagro. No solamente la dejó la fiebre, sino que se restableció también instantáneamente de su estado anterior de agotamiento en que deja una gran fiebre, como ya lo hacía notar San Jerónimo, máxime si era fiebre de días.
Como todo milagro de Cristo sobre una enfermedad, que en aquel ambiente se atribuía a un espíritu del mal, poder demoníaco, también éste tiene, por lo mismo, un valor escatológico: el triunfo de Cristo sobre Satán y la llegada del reino. Acaso el gesto de levantarla evocase en la catequesis primitiva el triunfo pascual de Cristo. El que resucitó (ÞãÝñèç = Mat_28:6) venciendo la muerte, las enfermedades y miserias, era el que hacía levantarse (ÞãÝñèç = Mat_8:15) a los pecadores y enfermos. A diferencia de la estructura literaria de la mayor parte de los milagros de Mt nada de diálogo (Mat_8:2-4; Mat_8:5-13; Mat_9:18-30; Mat_15:21-28; Mat_20:29-34) , éste es un 'relato catequético' sobre el efecto de la redención operado simbólicamente por Jesús (L.- Dufour, o.c., p.141) 23.
Curación de muchos,Mat_8:16-17 (Mar_1:32-34; Luc_4:40-41).
16 Ya atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra los espíritus, y a todos los que se sentían mal los curaba. 17 Para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaías, que dice: El tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias.
Es un clásico cuadro sumario. Mt lo trae agrupado aquí, Mc-Lc lo ponen antes del sermón de la Montaña. Fue ya atardecido, sea por referencia histórica o para indicar también el fin del reposo sabático, antes del cual no se podían transportar camillas de enfermos (Jer_17:21; Jua_5:9.10) ni incluso ser curados en sábado (Jua_9:13-16; Mat_12:10-14 par.).
Se destaca la curación de los endemoniados, pues indicaba ello el establecimiento del reino de Dios (Mat_12:8). Lc destacará que los curaba imponiendo a cada uno sus manos, lo que indica la potestad que tenía (Luc_4:40), con lo que se veía su poder. Aquí lo hace con su palabra para indicar éste 24, en contraposición a las largas e inciertas fórmulas de los exorcismos judíos. ¿Qué palabra es esta que con autoridad y poder impera a los espíritus y salen? (Luc_4:36). Mt se complace en destacar el poder de la palabra de Cristo (Mat_8:8). Así la palabra que proclama la nueva Ley (Mat_7:24.28) es la misma que cura.
Es interesante destacar que Mt, conforme a su tendencia a acentuar los efectos milagrosos, dice que le llevaron a muchos enfermos y que curó a todos; en Mc se dirá, con este tipo de fórmulas, que curó también a muchos.
Mt solo, siguiendo su método de confirmaciones proféticas, cita un texto de Isaías sobre el Mesías (Isa_53:4): Verdaderamente él llevó sobre sí nuestras enfermedades y nuestros dolores, que pertenece al poema del Siervo de Yahvé (Is 52:13-35:1-12), y que presenta al Mesías no tanto echando sobre sí nuestras dolencias cuanto quitándolas de otros.
El interés de la citación dice Lagrange es precisamente que ella se puede aplicar literalmente a la situación en términos que contienen un pensamiento más profundo. 24 Cristo había llevado estos dolores para expiarlos, pues éste es el contexto en Isaías: Ofreció su vida en sacrificio por el pecado (Isa_52:10), y en sus llagas hemos sido curados (Isa_53:5). Si la restauración total del hombre caído sólo se dará cuando se encuentre en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom_8:21), esta restauración parcial también está incluida en el plan de Dios, pero el poder de ejercerla lo tiene Cristo merecido por su muerte, como dice Isaías.
Por eso Mt ve estas curaciones mesiánicas hechas por Cristo vinculadas, de algún modo, al texto de Isaías.
Condiciones de los seguidores de Jesús,Rom_8:18-22. (Luc_9:57-62).
18 Viendo Jesús grandes muchedumbres en torno suyo, dispuso partir a la otra ribera. 19 Le salió al encuentro un escriba, que le dijo: Maestro, te seguiré adondequiera que vayas. 20 Díjole Jesús: Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo, nidos; pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza. 2I Otro discípulo le dijo: Señor, permíteme ir primero a sepultar a mi padre; 22 pero Jesús le respondió: Sígueme y deja a los muertos sepultar a sus muertos.
Esta perícopa la traen Mt-Lc, aunque éste añade un tercer caso por afinidad temática. El situarlos aquí juntos, siendo improbable la realización de ambos en un mismo momento, hace ser su agrupación artificial temática. Literariamente se puede justificar el poner aquí estos casos porque Cristo abandona la región de Cafarnaúm. Se ha visto en ello, además, un valor tipológico. Cristo parte a la otra ribera, donde estallará la tormenta en el mar, Cristo parte y éstos quieren seguirle. Así han de ser los seguidores de Cristo: tener decisión y confianza en El hasta afrontar todo tipo de tormentas 25. El pasaje siguiente (v.19) comienza: Cuando subió a la nave, le siguieron sus discípulos. a la barca y a la tormenta. El verbo le siguieron (Þ÷ïëïõèçóáí) es término técnico que indica el discipulado.
Primer ofrecimiento a seguirle.
Al hacer el ofrecimiento un escriba, parece que esta escena es anterior a las grandes luchas judías contra Cristo, aunque supone ya obra de apostolado de Cristo. De este escriba, en realidad, no se dice que Cristo le rechace, sino que le pone la perspectiva ardua del apostolado: sólo tiene asegurado, en comparación con las raposas y aves, el incesante ir y venir para anunciar la Buena Nueva. El que el Hijo del hombre no tenga dónde reclinar la cabeza debe de referirse a esta vida de incesante caminar apostólico más que al no tener alguna morada para descansar, como en Nazaret y Cafarnaúm.
Es aquí donde por vez primera sale en lo evangelios el título que se da Cristo de Hijo del hombre.
El Título de Hijo del Hombre.
Jesucristo frecuentemente lo utilizará para nombrarse. Este título sale 50 veces en los sinópticos. Y si se incluyen los lugares paralelos, se cuentan 76 ó 78 veces, ya que Mat_18:11 y Luc_9:56 son críticamente dudosos. En San Juan sale 12 veces. Esta expresión sólo aparece en los evangelios en boca de Cristo. Es El quien se designa con ella. Fuera de aquí, sólo San Esteban designa a Cristo con el título de Hijo del hombre ante el sanedrín (Hec_7:55).
En el A.T. solamente se usa esta denominación en Ezequiel para llamar a una persona. Un ángel llama a Ezequiel hijo de hombre como a ser de otra especie (Eze_2:1.3.6.8; Eze_1:2.34, etc.).
De suyo la simple expresión hebrea hijo del hombre sólo es sinónimo de hombre, sea bajo la forma adam o enash. Así aparece claramente en numerosos pasajes bíblicos (Gen_11:5; Job_25:6; Sal_8:5; Pro_8:31; Isa_56:2; Eze_2:1; Dan_7:13, etc.).
Además, esta expresión no significa hombre sin más, sino que hay en ella un intento de algo peculiar y solemne, ya que solamente se usa en poesía o en una prosa más escogida; de lo contrario, sólo se pone la palabra hombre 26.
¿Qué intenta Cristo al designarse con esta expresión? En boca de Cristo es usada siempre para denominarse a sí, pero no figura siempre con el mismo matiz. Los textos en que aparece usada por Cristo se pueden reducir a tres grupos.
1) Textos en los que es denominativo suyo (Luc_6:22; Mat_8:11 par.; Mat_11:19 par.; Mat_16:13 par.; Luc_12:8 par.; Luc_9:58; Mar_8:31 par.).
2) Textos en los que se usa esta expresión para designar, calificativamente, al Mesías humilde, despreciado, y que irá a la muerte (Mat_17:22; Mat_20:18 par.; Mat_12:40; Mat_17:12; Mat_10:33.34; Mar_8:31ss par.; Mar_9:30.31; Luc_9:12.44).
3) En otros textos se designa con esta expresión al Mesías en su aspecto glorioso y triunfal, o para destacar su potestad (Mar_14:61ss par.; Mar_8:38 par.; Luc_18:8; Luc_17:24.37; Mat_24:27.30; Mat_19:28; cf. Luc_6:5 par.; Luc_11:30; Luc_19:10; Mat_9:6 par.; Mat_13:37) 27.
La expresión, literariamente, está tomada de Daniel. El profeta refiere una visión en la que vio venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se llegó al Anciano de días (Dios) y fue presentado a éste. Fuele dado (al Hijo del hombre) el señorío, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabará nunca, y su imperio nunca desaparecerá (Dan_7:13.14) 28.
Dos diferencias han de notarse entre el texto daniélico y su uso por Cristo. En Daniel, la expresión Hijo del hombre aparece sin artículos. La otra diferencia es que, en Daniel, el Hijo del hombre tiene un valor colectivo, mientras que Cristo lo usa en sentido personal.
Sin embargo, ya la antigua sinagoga había interpretado este pasaje, no con un valor colectivo del pueblo de los santos, sino personalmente de sólo el Mesías. 29
¿Cuál es el sentido de esta expresión en labios de Cristo?
En la antigüedad se vería preferentemente el sentido de humillación y sufrimiento del Mesías. Se usaría este título por Cristo para hacer ver que el mesianismo verdadero no era político ni ostentoso, sino de una naturaleza muy distinta de como lo habían interpretado o deformado los rabinos. Por su contenido es el mesianismo doliente del Siervo de Yahvé.
Modernos exegetas se fijan preferentemente para valorarlo en el pasaje de Daniel, que Cristo usa para presentar su venida en el discurso escatológico (Mat_24:30) y en su condena ante el sanedrín (Mat_26:64; Mar_14:62; Luc_22:69). Era su mesianismo triunfal y escatológico. Así, sin tomar el título oficial de Mesías, podría ir gradualmente llamando la atención y llevándola hacia ese misterioso personaje que Daniel describe como un Hijo del hombre, y, veladamente, identificándose con él.
Lagrange supone que Cristo toma este título, y no como mesiánico corriente, para hacer ver que su mesianismo no se identificaba con las creencias populares.
Este doble uso de este título en Cristo responde a una doble corriente en Israel. Generalmente se tenía del Mesías el simple concepto de un origen terreno. El mismo planteará a los fariseos un mesianismo trascendente (Mat_22:41-46 par.). Más tarde, por influjo de los apocalípticos, se admitió en algunos sectores el concepto de un Mesías trascendente. Y es a esta corriente a la que Cristo apunta, como interpretadora de este sentido trascendente en la interpretación, ya entonces personal, de la profecía daniélica del Hijo del hombre. Viene del cielo y tiene una trascendencia sobrehumana, divina 29.
Conforme a las categorías de significados con que este título aparece usado por Cristo, se ven en él dos intentos, según los casos: concentrar en sí, de un modo nuevo, el auténtico mesianismo doliente del Siervo de Yahvé y el celestial y divino con que ya se interpretaba el misterioso Hijo del hombre en la profecía de Daniel 30.
Segundo ofrecimiento a seguirle.
Ahora es un discípulo que ruega al Señor antes de seguirle totalmente, atender a sus padres. Pero Cristo le da la orden-invitación de Sígueme. 30
No era esta invitación para incorporarlo a ser uno de los Doce. Era invitarle a seguirle más de cerca, y acaso más habitualmente, en sus correrías apostólicas, como le acompañaban sus discípulos en ocasiones (Jua_6:60; Luc_10:1).
Pero este discípulo, en lugar de seguir al punto la invitación del Maestro el contraste de situaciones psicológicas aparece fuertemente acusado ante el ofrecimiento espontáneo que le hizo el escriba , le suplicó un espacio de tiempo para cumplir un deber sagrado: ir a sepultar a mi padre.
La frase y el ruego no se refiere, manifiestamente, a que el padre de este discípulo acabase de morir o estuviese muy grave y le pidiese licencia para ir a cumplir sus deberes de piedad. Sería una coincidencia aquí increíble. Y más increíble aún el que Cristo le hubiese negado lo que era un deber incluido en el mandamiento del Decálogo: Honra a tu padre y a tu madre (Exo_20:12). Debe, pues, de tratarse de un discípulo que, antes de seguir a Cristo en su apostolado de una manera total y habitual, rogó que se le permitiese antes esperar a la muerte de su padre, para, despreocupado de estos deberes, entregarse entonces a esta misión. Pero esto era incierto, y la llamada del Señor para acompañarle en la mies, que era mucha y los operarios pocos, urgía. Y vino aquí la gran lección, que ya se presentía, en función del supremo amor a El sobre los padres (Luc_14:26): Deja a los muertos sepultar a los muertos. Los rabinos hablan metafóricamente de vivos y muertos como sinónimos de justos e impíos. Pero ciertamente no es éste el sentido en que aquí habla Cristo. Parece tratarse de un proverbio griego, que significaría que la vida humana, por ser mortal, no merece llamarse vida; es como una muerte. No es más que un contraste metafórico que se establece para hacer ver lo que significa esta obra de apostolado. Frente a la obra de apostolado que es la predicación del reino la vida eterna , lo demás es como muerte. Los que viven en el mundo despreocupados de esta vida eterna, están como muertos. Que ellos cuiden de sí mismos: que los muertos entierren a los muertos. Por eso, aquí los muertos citados primero, en el v.22, designan a todos los que no han encontrado la vida del Reino en Cristo (cf. Mat_7:13.14; cf. Luc_15:32; Mat_22:32; Efe_2:1; Col_2:13).
En el fondo no es otra cosa que una fuerte paradoja para expresar los derechos suyos de Dios sobre los mismos de los padres. Al estilo que expresa en otro lugar, que su amor ha de ser superior al de los padres, diciendo: si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, madre., no puede ser mi discípulo (Luc_14:26). Por este procedimiento, Cristo evoca su trascendencia divina.
Calma una tempestad en el mar,Luc_8:23-27 (Mar_4:35-40; Luc_8:22-25).
23 Cuando hubo subido a la nave, le siguieron sus discípulos. 24 Se produjo en el mar una agitación grande, tal que las olas cubrían la nave; pero él, entre tanto, dormía, 25 y, acercándose, le despertaron, diciendo: Señor, sálvanos, que perecemos. 26 El les dijo: ¿Por qué teméis, hombres de poca fe? Entonces se levantó, increpó a los vientos y al mar y sobrevino una gran calma. 27 Los hombres se maravillaban y decían: ¿Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?
Con matices distintos narran este hecho los sinópticos. Sintetizado, como es su costumbre, Mateo; colorista, Marcos; intermedio, Lucas. Sin embargo, en todos reviste el carácter de impresionante.
Sucedió cronológicamente de inmediato a la curación de los endemoniados gerasenos (Mt y Lc). Marcos precisa que fue en la tarde del día en que Cristo tuvo la gran jornada de las parábolas (Mar_4:35; Mar_4:1).
La descripción es tan realista como hábilmente tipológica. Estas tormentas del lago son tan rápidas como imponentes. Lc es el que usa el término preciso: descendió (÷áôÝâç) un gran torbellino de viento sobre el lago. Situado éste a 208 metros bajo el nivel del Mediterráneo, el efecto es el de una caída imponente de masa de aire que pone en enorme agitación el lago 31. Testigos presenciales describen estas tormentas como estando cubiertos por las olas los que iban en barca 32, lo mismo que el peligro de zozobrar, al no poder achicar el agua 33. Esta tormenta evangélica fue muy grande. Mt va destacando una serie de datos que le valen su descripción tipológica de la grandeza de Cristo, que mira por sus discípulos que van en la barca. Lc siguen en la barca por su mandato (Mat_8:18); en el intervalo inserta hábilmente la doble escena del discipulado. En la barca tienen fuerte angustia ante la tormenta imponente, mientras Jesús dormía. Pero con El vendrá la calma y la calma de los suyos. Mc-Lc ponen a los discípulos despertando a Cristo; Mc, reflejando el estadio primitivo de la tradición, lo pone en forma demasiado espontánea (Mar_4:38). En Mt (v.25) es casi una oración, que acaso proceda en su redacción del uso litúrgico (Mat_14:30); Mc-Lc lo llaman Maestro (Rabí); Mt pone la expresión Señor (Êýñéïò), con la que lo confiesan dotado de poderes divinos (Mat_8:2-6; Mat_9:28; Mat_15:27; Mat_17:15; Mat_20:30), término con el que la Iglesia primitiva, a la hora de la composición de los evangelios, confesaba la divinidad de Cristo.
Los discípulos habían visto milagros; pero ante aquel espectáculo cósmico quedaron especialmente impresionados. Les faltó confianza en El, aún dormido. Es un aspecto de la gran lección, y que El les reprocha. El siempre vigila por los suyos. Mc-Lc acusan la admiración de los discípulos. Ellos lo conocían como taumaturgo y Mesías. Pero iba habiendo un climax en la revelación de su persona. Por eso, ellos preguntan admirados quién sea este al que obedecen los vientos y el mar embravecidos. En el A.T. era Dios el que dominaba el mar embravecido (Sal_88:10; Job_26:12; Isa_51:10). La vía hacia su divinidad se va abriendo 34. Sólo Dios había separado las aguas (Gen_1:9; Exo_14:21ss) y juntado las aguas en el diluvio sobre la humanidad (Gen_7:10ss).
En Mt esta pregunta la hacen no los discípulos, sino los hombres. Es la repercusión que este hecho tuvo, por su divulgación, en las gentes. Y hasta se piensa que pueda ser eco de los debates de los predicadores cristianos de la primera mitad del siglo I con los hombres del mundo grecorromano. Probablemente es el intento central de Mt destacar esta falta de confianza en el Mesías.
La tradición cristiana vio, reiteradamente, en este milagro un signo de la historia de la Iglesia, zozobrada la barca de Pedro por las tempestades, mientras parece que Cristo, que va en ella, duerme 35; lo mismo que se le consideró también, por un análogo motivo, como tipo del alma cristiana atacada por las pasiones 36. Es muy probable que Mt refleje en ello la barca las primeras persecuciones de la Iglesia, en el triunfo asegurado de Cristo en ella.
Curación de dos endemoniados,Gen_8:28-34 (Mar_5:1.-20; Luc_8:26-39).
28 Llegado a la otra orilla, a la región de los gerasenos, le vinieron al encuentro, saliendo de los sepulcros, dos endemoniados, tan furiosos, que nadie podía pasar por aquel camino. 29 Y le gritaron, diciendo: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Hijo de Dios? ¿Has venido aquí a destiempo para atormentarnos? 30 Había no lejos de allí una numerosa piara de puercos paciendo, 31 y los demonios le rogaban, diciendo: Si has de echarnos, échanos a la piara de puercos. 32 Les dijo: Id. Ellos salieron y se fueron a los puercos, y toda la piara se lanzó por un precipicio al mar, muriendo en las aguas. 33 Los porqueros huyeron, y, yendo a la ciudad, contaron lo que había pasado con los endemoniados. 34 Toda la ciudad salió al encuentro de Jesús, y, viéndole, le rogaron que se retirase de sus términos.
Mt es el que menos se extiende en este relato. Se estudia en Mar_5:1-20. Se destaca la grandeza de Cristo sobre los endemoniados, señal de que llegó su reino (Mat_12:28). Aquí sólo se destaca un aspecto. Mt pone que fueron dos posesos en lugar de uno, como trae Mc-Lc. La escena es la misma. Se propusieron varias soluciones.
Mt tiene una tendencia a pluralizar. Así, mientras Mc-Lc sólo presentan en escena un ciego que es curado por Cristo (Mar_10:46-52; Luc_18:39-43), Mt presenta la misma curación hecha en dos ciegos (Mat_9:23-31). También los ladrones que están crucificados con Cristo, según Mt, blasfemaban (Mat_27:44; cf. Mar_15:32), mientras que sólo uno era el que le ultrajaba (Mt 21:2 con Mar_11:2.4.5.7 y Luc_19:30.33.35). Probablemente sea ésta la solución.
Como matiz de esta solución se propone que Mt tiende a veces a compensar por otras omisiones. Sería, en este caso, la compensación de la omisión hecha por Mt de otra curación de un poseso que Mc relata (Mar_1:21-28; cf. Mat_20:30; cf. Mar_8:22-26) 37.
San Agustín, en su obra De consensu Evangelistarum, había propuesto otra solución: eran dos los endemoniados, que es lo que recoge Mt; pero Mc-Lc sólo señalan uno por ser el más famoso o el más conocido por algún motivo 38. A lo que podría añadirse la posibilidad de que, no matizándose en la escena la parte de uno o de otro, o por ser en casi todo análogas sus reacciones, quedaba perfectamente valorada la escena con sólo presentar a uno de ellos 39. A esto ha de tenerse en cuenta las fuentes y el intento esquemático y propio de Mt.
1 Pirqé Aboth V 1-6; Bonsirven, Textes n.33-35. 2 Hobart, The medical language of S. Luke (1882) p.5. 3 Schürer, Geschichte derjüd. Volkes II p.451; Edersheim, The Life and Times of Jesús (1901) p.494-495; Fillion, Vida., vers. esp. (1942) II p.22-222. 4 Sobre el tema bíblico de la lepra, cf. A. Macalister, art. Leprosy, en Has-Tings, Dictionary of the Bible III 95-99; Dict. de la Bibl. IV col 176-177. Sobre la doctrina de los judíos sobre la lepra y los leprosos, Strack-B., Kommentar. IV p.741-763. 5 Bonsirven, Textes n.2435.2438. 6 Felten, Storia dei tempi del N.T. vers. ital. (1932) I p.209-210. 7 Strack-B., Kommentar. I p.78; cf. Mat_26:39. 8 Edersheim, Life and Times of Jesús (1901) I p.493. 8 Sobre el secreto mesiánico, cf. Introduction al evangelio de Mc. Biblia comentada 5a 9 Sobre la constitución del ejército romano, cf. Daremberg-Saglio, Dict. des antiq. graec. et rom., palabra Centurión; Dict. Bibl. I col.994-997. 10 Josefo, Antiq. XVII 8:3. 11 De cons. evang. II 20-49: Mal_34:1100. 12 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.207. 13 S. Crisóstomo, Hom. in Matth. XXVI: MG 57:336; J. Manson, De sanatione pueri Centuñonis (Mat_8:5-13): Collectanea Mechlin. (1959) p.633-636; S. ? . ????? , Jesús and the Centurión: Mattew VIH, 5-10, en The Exposit. Tim. (1957) p.79-80. 14 Para la valoración complementaria, cf. Comentario a Luc_7:1-10. 15 Holzmeister: VD (1937) 27-30; S. Mariner, Sub potestate constitutus: Hel-mántica (1956) 391-399; G. Zuntz, The Centurión of Capernaum and his Autoñty; ED. Schweizer, Die Heilung des Kóniglichen: Evang. Theol. (1951) 2 p.64-71; E. Haen-Chen, Faith and miracle: Stud. Evang. (1959) p.495ss. 16 Libro de Henoc LXII 30; Apoc. de Baruk XXLX 4; Strack-B., Kommentar. IV p.1154. 17 Strack-B., Kommentar. I p.476ss. 18 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) apar. crít. a Mat_8:12. 19 Salmos de Salomón XIV 6; XV 11; Libro de Henoc LXíI 14; Apoc. de Baruk XXIX 4; Talmud: Aboth III 20; VOLZ, Jüdische Escatologie p.31. 20 Eusebio, Praep. evang. VIII 7:13. 21 Megilla 3:6; 4:1. 22 Hobart, The medical language of St. Luke (1882) p.3s. 23 Thomson, The Land of the Book (1876) p.238. 23 P. Lamarche, La guerison de la belle mere de Fierre et le genre littéraire des évangües: Nouv. Rev. Théol. (1965) 515-517; L. Dufour, La guerison de la belle mere de Fierre: études d'évangile (1965) 125-147. 24 Feuillet, L^exousía de Fih de VHomme: Rev. Se. Relig. (1954) 161-181. l Evang. s. Sí. Matth. (1927) p.169. 25 G. Bornkamn-H. J. Helo, überlieferung und Auslegung in Matthaus-Evangelium (1960) p.48-53 y 125-189. 26 Fiebig, Der Menschensolhn (1901). 27 Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.478-479. 28 Ceuppens, De prophetiis messianicis in A.T. (1935) p.481-490; Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique: Rev. Bib. (1953) p. 170-202.321-346. 29 Strack-B., Kommentar. I p.483. 29 benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lumifcre et Vie (1953) 65-71. 30 Bauer, Gñechisch-deutsches Worterbuch zu. N.T. (1937) col!385-1386; Tlll-Mann, Der Menschensohn (1907); Roslaniec, Sensus genuinus et plenus locutionis Films hominis (1920); Dleckmann: VD (1928); Lemonnyer, Theologie du N.T. (1928) p.65-73; Dupont, Le Fils de l'homme (1924); Robert-Feuillet, Int. a la Bib. II p.790-795; Dalman, Die Worte Jesu p.191-219. 30 Cerfaux, Eph. Theol. Lov. (1935) 326-328; Vaccari, VD (1938) 308-312. 31 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.254-256. 32 Ehrhardt, Lass die Toten ihre begraben: Studia Theol. (1952) 128-164; Buzy Evang. s. Sí. Matth. (1946) p.109. 33 Dortet, La Syrie d'aujourd'hui p.502-503. 34 J. B. Bauer, Procellam cur sedavit Salvatart: VD (1957) 89-96; Fonck: VD (1923) 321-328. Cf. Comentario a Mar_5:1-10 35 Tertuliano, De bapt. 12: Mal_1:1321; K. Goldammer, Navis Ecdesiae: Zeits. Neut. Wissen. 36 san agustín, Mal_38:424. 37 J. Alonso Díaz, La calma de la tormenta según el evangelio de Mt.: Cult. Bíbl. (1963) p. 149-157; Evangelio y evangelistas (1966) p.83. 38 De cansen, evang. II 56. 39 J. Smith, De daemoniacis in historia evangélica (1913) p.359-363.