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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 9,1-38
Capitulo 9.
Curación de un paralítico, 9:1-8 (Mar_2:1-12; Luc_5:17-26).
1 Subieron a una barca, hizo la travesía y vino a su ciudad. 2 Le presentaron a un paralítico acostado en su lecho, y, viendo Jesús la fe de aquellos hombres, dijo al paralítico: Confía, hijo; tus pecados te son perdonados. 3 Algunos escribas dijeron dentro de sí: Este blasfema. 4 Jesús, conociendo sus pensamientos, les dijo: ¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones? 5 ¿Qué es más fácil: decir tus pecados te son perdonados o decir levántate y anda? 6 Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra de perdonar los pecados, dijo al paralítico: Levántate, toma tu lecho y vete a casa. 7 El, levantándose, fuese a su casa. 8 Viendo esto, las muchedumbres quedaron ensimismadas de miedo y glorificaban a Dios de haber dado tal poder a los hombres.
Este episodio es relatado por los tres sinópticos, aunque en contextos distintos, por lo que no es fácil situarlo en el suyo propio.
Cristo volvió a su ciudad Cafarnaúm (Mat_4:13; Mar_2:1) después del milagro de los endemoniados gerasenos. Y días después de su llegada (Mc) realiza este milagro con ocasión de la presencia de unos escribas o maestros de la Ley, y de fariseos (Lc). Había tantos para escucharle en la habitación interior en que Cristo estaba, que no cabían ni junto a la puerta. Los escribas o doctores de la Ley eran cultivadores oficiales de libros sagrados y pertenecían preferentemente a la secta de los fariseos 2, los celosos materialistas de la Ley.
Mientras Cristo hablaba le trajeron un enfermo en una camilla (åðß êëßíçò) entre cuatro hombres (Mc). Era paralítico. Querían abrirse paso por entre la gente (Mc-Lc) para colocarlo delante de El (Lc). Pero como no podían llegar hasta El (Mc), lo subieron al tejado para bajarlo por el techo. Esto era posible, porque las casas tenían una terraza de vigas y cubiertas de travesaños de madera y ramajes recubiertas de arcilla o tierra prensada: una especie de construcción de adobe 3. Además, una escalera exterior subía directamente al terrado. El término que usa Mc para esto (Ýîïñýîáíôåò) significa literalmente excavar, descortezar. Lc lo describe al modo occidental y dice que lo bajan por entre las tejas (äéá ôùí ÷åñÜìùí). Una vez arriba descubrieron el techo por donde él estaba (Mc).
Josefo cuenta un caso en que se descubrió el techo en las casas para buscar y capturar enemigos 4. Y con cuerdas o una pequeña camilla, como se cuenta en casos análogos 5, pusieron la camilla en medio, delante de Jesús (Lc).
Al ver Jesús la fe de ellos ¿de los que lo llevaban, de él, de ambos? dice al paralítico: Confía, hijo; tus pecados te están perdonados. Esta actitud de Cristo que comienza perdonándole los pecados tiene un valor especial.
En aquel ambiente existía la creencia (Jua_9:2) de que la enfermedad era castigo de pecados. Rabí Ammí decía sobre el 300 (d.C.): No hay muerte sin pecado ni dolor sin ofensa. Y rabí Alexandrai, en el 270: El enfermo no se libra de su enfermedad hasta que le hayan perdonado (por Dios) todos sus pecados, porque El es quien perdona todas las iniquidades. Y en el Talmud se llega a decir: Al haber perdón, al punto se cura. 6
Algunos escribas, ante este hecho, basado tan sólo en la fe del que lo decía, murmuraban en su interior: Este blasfema (Mt), porque ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios? (Lc), sino uno, Dios (Mc), explicación para sus lectores gentiles. Y Cristo aquí aparece perdonando los pecados en su nombre, con autoridad propia. Ni al mismo Mesías en la mentalidad rabínica, atribuyeron jamás el poder de perdonar los pecados 7. Lo mismo que en la literatura extrabíblica, donde aparece, en libros apócrifos, con el poder de juzgar, pero no con éste 8. En el A.T. este poder es una prerrogativa exclusivamente divina (Exo_34:6ss; Isa_43:25; Isa_44:22; etc.). Dios ofendido es quien únicamente podría perdonar su ofensa. Y, porque Cristo usurpa estos poderes de Dios, blasfema (cf. 2Re_12:13).
Cristo, que los conoció en su espíritu, admite la interpretación que ellos censuran. Esta normal penetración de los corazones es un atributo de Dios (Jer_17:9-10; Hec_1:24, etc.). Los rabinos habían deducido por un texto de Isaías (Hec_11:2ss) que la penetración del pensamiento le sería comunicada al Mesías 9 sólo para el recto juzgar, aunque el perdón de los pecados era don de los días mesiánicos (Jer_31:34; Eze_36:25). Por ello les pregunta: ¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones?; ¿qué es más fácil, perdonar los pecados o curar milagrosamente a un paralítico? Ambas cosas están en la misma línea de poder sobrenatural. Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados, dijo al paralítico: Yo te digo (a ti): Levántate, toma tu camilla y marcha a tu casa. Lo que él, al punto hizo. Todos los que vieron esto se maravillaban y glorificaban a Dios (Lc), porque jamás hemos visto tal cosa, decían. Habían visto milagros, pero no para acreditar el poder de perdonar los pecados.
La repercusión de este milagro fue grande. Las muchedumbres, es decir, aun los que no lo habían presenciado, quedaron temerosamente impresionados y alabando a Dios, que dio tal poder a los hombres, expresión esta última que pudiera revestir diversos matices: el poder de hacer milagros ¿a los apóstoles? (Mat_10:8), ¿para perdonar en la confesión los pecados? El poder de perdonar los pecados pertenece propiamente a Jesús; los ministros de la Iglesia no lo ejercen sino en su nombre. Puede ser que Mateo haya pensado en estos últimos al recordar esta frase. 10
En este pasaje hay dos temas: una curación y el poder de perdonar los pecados. ¿Son sincrónicamente primitivos? Varios autores (Bultmann, etc.) lo discuten. El hecho declarativo del poder de perdonar los pecados el Hijo del hombre es muy probable que sea primitivo, pues aparece su ejercicio en otro pasaje (Luc_7:36-50; Mat_16:19; Mat_18:18), y no habría inconveniente en que perteneciese a la trama primitiva de este pasaje, de innegable unidad (Bonnard), aunque retocado y explicitado, en su redacción, acaso en función de discusiones de la Iglesia primitiva, polémica judeo-cristiana, sobre el perdón de los pecados. En todo caso, el texto, en su redacción, tiene un marcado y definitivo valor apologético, lo mismo que en su estadio histórico, en cuyo medio ambiente, por necesidad, había de interpretarse el perdón de los pecados como atributo divino en el que así obraba 10.
Si Mt esquematiza la primera parte, por ir a su enfoque teológico, destaca, en cambio, el aspecto del perdón de los pecados. Seguramente que en el estadio actual tiene esta escena una redacción reflexionada, lo que no excluye su histórico valor documental. La tesis de que fuese una invención tardía, con la que la Iglesia haya querido remontar a Cristo su derecho de perdonar, sacramentalmente, los pecados, aparte que se ve que es gratuita ni a la Iglesia se le hubiere ocurrido este invento de no ser verdad (cf. Jua_20:22ss) , ha sido ya frecuentemente refutada (K. L. Schmidt). Y de la unidad primitiva del pasaje, se podría defender igual a través de su estructura la tesis contraria: que el relato del milagro fuese una añadidura tardía destinada a sostener la palabra del perdón (Bonnard, o.c.). Esto es en Mt la garantía de la confesión sacramental en su Iglesia. ¿Acaso la contestaba algún sector judío?
Otro aspecto es el conjugar en los sinópticos el aspecto del perdón de los pecados por Cristo y por los seres humanos. Estos lo tienen por delegación (v.8). Pero, ¿en qué sentido se dice que lo tiene Cristo? ¿Es que se dice que Cristo, hombre, lo tiene a pari, por sola delegación, como los sacerdotes? Sólo Dios puede perdonar los pecados por sí mismo, y los seres humanos por su delegación. Pero en este triple pasaje sinóptico no se hace esta distinción. Ni en la hora histórica de Cristo, ni en la hora de la redacción evangélica. Sólo se proclama que Cristo perdona y que sólo Dios puede perdonar. A la hora de la redacción evangélica, el Êýñéïò confesaba al Dios-Hombre. Tenía el poder como Dios y lo ejercía como tal: el Hijo de Dios encarnado no necesitaba entonces matices cristológicos ni conciliares ni teológicos. El verdadero Hijo de Dios perdonaba los pecados que sólo Dios El puede perdonar.
Vocación de Mateo y banquete con pecadores.
9:9-13 (Mar_2:13-17; Luc_5:27-32).
9 Pasando Jesús de allí, vio a un hombre sentado al telonio, de nombre Mateo, y le dijo: Sigúeme. Y él, levantándose, le siguió. 10 Estando, pues, Jesús sentado a la mesa en la casa de aquél, vinieron muchos publícanos y pecadores a sentarse con Jesús y sus discípulos. 11 Viendo esto, los fariseos decían a los discípulos: ¿Por qué vuestro Maestro come con publícanos y pecadores? 12 El, que los oyó, dijo: No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos. 13 Id y aprended qué significa Prefiero la misericordia al sacrificio. Porque no he venido yo a llamar a los justos, sino a los pecadores.
Después de la curación del paralítico, Jesús se fue camino del mar, donde solía predicar a las gentes. Y, al pasar, encontró a Mateo sentado en su puesto de alcabalero. Marcos y Lucas le llaman Leví, hijo de Alfeo.
En la antigüedad algunos autores sostuvieron que Mateo y Leví eran dos personas distintas. Heracleón pensó que fue Leví el apóstol y no Mateo 11. Y también Orígenes pensó que eran distintos, para probar, contra Celso, que Cristo no tuvo publícanos entre sus apóstoles 12.
Era normal tener en aquella época no sólo dos nombres, uno hebreo y otro griego, sino dos nombres hebreos o arameos, como José-Caifas, sumo sacerdote. Si Lucas y Marcos lo llaman Leví, tal vez sea por el sentido odioso que este cargo de alcabalero tenía. Así piensa San Jerónimo 13. Mateo, sin embargo, por humildad, a sí mismo se aplica el de Mateo el publicano (Mat_10:3). La escena sucede en Cafarnaúm. Por eso no está a las órdenes de Roma sino de Herodes Antipas. Publicano en latín corresponde al nombre de publicanum, de publicum, el tesoro o erario público; en griego ôåëþíçò, de ôÝëïò (impuesto) y ïíÝïìïê (adquirir, comprar).
Cafarnaúm era un buen puesto aduanero. Personas o sociedades pagaban, anticipadamente, al fisco un impuesto global en tasas. El fisco romano delegaba en estos contratistas el poder cobrar impuestos públicos. A veces la autoridad fijaba tasas que podían cobrar los publícanos. Así se ve en la inscripción de Palmira de 137 d.C., pero también se dice que, en tiempos anteriores, los derechos de arriendo no eran tan firmes ni precisos 14. Para asegurar su anticipada contribución al fisco y cubrir sus riesgos, fijaban ellos, en ocasiones, diversas tasas al público. Y, como delegados de su autoridad, se prestaba su contrata a grandes abusos (Luc_3:12.13). Estos impuestos podían ser de diversas especies: paso de puentes y barcas; consumo por la entrada de mercancías; por ciertos artículos de comercio: vestidos, perlas, esclavos 15. En la estimación popular eran tenidos en desprecio estos alcabaleros aun en el mundo helenístico. Todos los publícanos eran unos ladrones, dice Luciano 16. Para los judíos había, además, otros motivos de desprecio. Y eran su trato habitual con los gentiles, que les hacía ser transgresores de las disposiciones legales rabínicas, por lo que eran gentes impuras; y el considerarles traidores al pueblo de Dios y cofautores con los romanos. En el Talmud eran tenidos como ladrones y criminales y se les veta el que puedan ser testigos válidos en los tribunales 17.
Mateo pertenecía a este mundo de gentes. Estaba sentado en su telonio cuando pasaba Jesús. Sigúeme, le dijo Cristo. Y, al punto, le siguió definitivamente. Tanto quiere destacar Mateo la eficacia de las palabras de Cristo, que encuadra este episodio entre sus milagros.
Cristo en un Banquete de Pecadores (v.10-13).
Los evangelistas no precisan el tiempo que pasó entre esta vocación y un festín que Mt ofreció a Cristo, aunque los tres sinópticos unen estas dos escenas.
Mt, acaso, como homenaje de gratitud a Cristo y acaso como despedida de sus compañeros o subordinados, ofreció un banquete en su casa. Asistieron a este banquete junto con sus discípulos, muchos publícanos y pecadores.
Los invitados eran, en frase de Lc, gran número de publícanos y otros (Lc); pero Mt-Mc lo precisan así: muchos publícanos y pecadores. Acaso Lc omite pecadores por razón del público étnico-cristiano al que iba destinado su evangelio.
La expresión de Mt-Mc pecadores no se refiere, en la época de Cristo y desde el punto de vista de los fariseos, a los que quebrantaban la ley moral ni la ley judía (Thorah), sino al que no se somete a la interpretación que de (la Ley) dan los fariseos. 18 A estos pecadores se les acusaba de traer sobre el pueblo todos los males l9. Hasta a veces los mismos cristianos procedentes del judaísmo tenían ciertos reparos en sentarse a la mesa con cristianos procedentes de la gentilidad (Hec_11:13; Gal_2:12).
Este asistir Cristo con publícanos y pecadores a un banquete levantó en los fariseos y escribas una fuerte censura. Como la comida es un acto de sociedad, solamente se celebra entre los que se tienen por amigos. Así se comprende que los fariseos echaran en cara a Jesús en especial que comiera con publícanos y pecadores. Si no hubiera hecho más que saludarlos o hablarles, pase; ¡comer con ellos era demasiado! 20 Era aquello, como dice irónicamente San Jerónimo, un verdadero festín de pecadores. 21
El momento de esta interpelación de los fariseos a los discípulos, naturalmente, no es en el momento del banquete. Pues ni ellos asistían a comer con pecadores, conforme a la prohibición que ellos mismos se hicieron, ni se hubiesen atrevido a hacer esta protesta allí mismo.
Fue poco después cuando se presentó la oportunidad, acaso muy probablemente buscada por ellos, para atacar directamente a Cristo. La pregunta que hacen es insidia y censura. Mt y Mc ponen la censura dirigida abiertamente a Cristo: ¿Por qué come vuestro Maestro con los publícanos y pecadores? Lucas lo engloba en la censura a todos: ¿Por qué coméis y bebéis con los publícanos y los pecadores? El procedimiento de Mt es análogo al caso del centurión, en el que abrevia, en lugar de dar el relato completo como fue (Mat_8:5ss; Lc 7,lss).
Si Cristo, según los fariseos, iba a la intimidad de un banquete con publícanos y pecadores, quebrantaba las prescripciones legales que los rabinos habían hecho sobre esto, y era ello no tener celo de la Ley. Y el que así trataba con pecadores, ¿sería él justo? Este era el ataque intentado y la censura insidiosa que dejaban flotando sobre El. Es el procedimiento de insidias y sospechas que los fariseos hicieron en diversas ocasiones sobre Cristo.
La respuesta de Cristo no es directamente a los fariseos, aunque, en el fondo, a ellos va dirigida. Es la respuesta que da cuando los discípulos le hacen llegar la crítica de los fariseos.
La respuesta de Cristo es tan contundente como finamente irónica, a causa del fariseísmo al que alude. No tienen necesidad de médico los sanos, sino los que están mal. Era la justificación de su conducta. Si el médico no repara en el contagio para ir a visitar a los enfermos corporales, mucho menos había de repararse en traspasar unas fronteras artificiosas, creadas la mayoría de las veces por la seca vida religiosa del fariseísmo. El que venía a salvar, que era curar las almas, tenía que ir a donde estaba el mismo mal para curarlo.
Esta conducta de Cristo, aparte de ser la misericordia volcada en caridad, era la pedagogía lógica. ¿Cómo atraería el fariseísmo a los publícanos y pecadores? Estos, sin convicción o preparación en la Ley, ¿cómo cambiarían de conducta, si nadie se acercaba a ellos para enseñársela y para estimularlos? El fariseísmo era, como actitud, soberbia, inhumana y antipedagógica.
Sólo Mateo intercala aquí unas palabras del profeta Oseas en las que Dios proclama, por el profeta, que prefiere la misericordia al sacrificio (Ose_6:6). Este v. falta en Mc-Lc.
Esta frase de Oseas es repetida más veces en el í. Ô. (Mat_12:7). Era ella una buena crítica profética contra el materialismo farisaico. El sacrificio valía por el espíritu que llevaba, no por la materialidad del rito. Y el fariseo era sepulcro blanqueado. Y Cristo, como médico de almas, les hace ver con el profeta que su obra es obra de misericordia espiritual. El id y aprended, id y ved, son fórmulas usuales rabínicas para terminar discusiones.
La tercera sentencia va a resultar una ironía contra los fariseos. El vino a llamar a todos a su reino. Además, si se pensase en falsos justos, la estructura de la frase no puede tener este sentido, pues resulta en oposición con el paralelismo de la anterior, ya que, como médico, vino a buscar a los enfermos (aquí = pecadores) y no a los sanos (aquí = falsos justos). Esto hace ver que la frase pertenece a otro contexto histórico y que se inserta aquí por una cierta relación con el tema que se trata. Aunque resulta aquí ironía contra los fariseos, que se tenían a sí mismos por justos (Luc_18:9) 22.
El v. 13 podía tener una especial evocación en la Iglesia primitiva, en la que se practicaba la penitencia con los pecadores, por lo que era grandemente atacada 22.
Discusión sobre el ayuno,Luc_9:14-17 (Mar_2:18-22; . Luc_5:33-39).
14 Entonces le llegaron a él los discípulos de Juan, diciendo: ¿Cómo es que, ayunando nosotros y los discípulos de los fariseos, tus discípulos no ayunan? 15 Y Jesús les contestó: ¿Por ventura pueden los compañeros del esposo llorar mientras está el esposo con ellos? Pero vendrán días en que les será arrebatado el esposo, y entonces ayunarán. 16 Nadie echa una pieza de paño no abatanado a un vestido viejo, porque el remiendo se lleva algo del vestido y el roto se hará mayor. ! 7 Ni se echa el vino nuevo en cueros viejos; de otro modo, se romperían los cueros, el vino se derramaría y los cueros se perderían; sino que se echa el vino nuevo en cueros nuevos, y así el uno y el otro se preservan.
Los discípulos tanto del Bautista como de los fariseos ayunan frecuentemente (Lc). Pero, en cambio, los discípulos de Cristo no ayunan. La pregunta no se refiere, de seguro, a los ayunos oficiales del judaísmo; v.gr., el gran ayuno del día de Kippur, preceptuado en la Ley (Lev_16:29) y llamado por excelencia el ayuno (Hec_27:9). Pero los fariseos habían establecido especialmente dos días de ayuno en la semana lunes y jueves , porque, según su tradición, Moisés había subido al Sinaí un jueves y bajado un lunes 23 según nuestra nomenclatura.
La pregunta que le hacen los discípulos del Bautista (Mt) es ésta: ¿Por qué ayunan frecuentemente los fariseos y nosotros, y tus discípulos no ayunan?
La respuesta de Cristo se presenta doble en los tres evangelistas:
1) No pueden ayunar porque están con el Esposo.
2) a) No se une un vestido nuevo con otro viejo.
b) No se puede echar vino nuevo en odres viejos.
La respuesta de Cristo, sintetizada en este esquema, es de una gran portada teológica.
1) Sus discípulos no ayunaban ahora porque se encuentran en presencia del Esposo. La imagen está tomada del ambiente palestino.
En las bodas palestinenses se citan los hijos del esposo, lo que corresponde al hebreo bene hahuppah, literariamente hijos de la cámara nupcial. En hebreo la relación de una cosa con otra se la suele expresar por el antropomorfismo hijo (ben). Así, esta frase se refiere a los que tienen alguna relación con la boda. La Mishna dice que los bene huppah son todos los invitados 24. Acaso se llamase preferentemente hijos de la cámara nupcial a un grupo especial de convidados o amigos más íntimos (Jue_14:11.12), que tuviesen por misión mantener la alegría en aquellos actos (1Ma_9:39). Pero éstos son distintos de los amigos del esposo (shoshbiním o paraninfos), que eran sólo dos, al menos en Judea; eran los más íntimos amigos del esposo; servían de intermediarios de los cónyuges antes de la boda y atendían a todo en la fiesta 25.
Cristo toma la imagen de un festín de bodas. Los hijos del esposo, sus invitados, preferentemente sus íntimos, no pueden entristecerse. Es la hora de la fiesta. El Talmud recomienda a los invitados en un banquete de bodas, como un deber, el saber comportarse allí, tener una alegre expansión festiva, y les dispensa incluso a este propósito de diversas obligaciones legales 25. Por eso, mientras los discípulos están en esta fiesta y la boda es símbolo bíblico del establecimiento del reino y de la salvación (Rev_19:7.9, etc.) , estos invitados predilectos a la misma no pueden entristecerse (Mt), es decir, ayunar (Mc-Lc), puesto que el ayuno es señal de penitencia y de luto. Precisamente el substratum hebreo hith'anoth significa a la vez entristecerse y ayunar.
Pero vendrán días en que el Esposo será quitado (Üðáñèô). El Esposo, Cristo, toma ahora un carácter no sólo de comparación, sino de identificación. Anuncia su muerte. Es la profecía de su muerte mesiánica. Los autores notan la importante coincidencia filológica de esta expresión de los sinópticos con lo que se dice del Mesías paciente en el poema del Siervo de Yahvé (Isa_53:8), en donde se dice que fue arrebatado por un juicio inicuo. de la tierra de los vivientes.
Cuando termine la fiesta de estos desposorios mesiánicos temporales, que será breve, como lo sugiere su comparación con un banquete de bodas, entonces será la hora de sus ayunos y tristezas. Cuál sea la razón última de que los apóstoles no ayunen, sin estar obligados a ello, no se dice. Acaso Cristo quiere eludir la respuesta a una cuestión basada en exigencias farisaicas.
Posiblemente el pasaje tuviese un interés especial en la Iglesia primitiva para justificar los ayunos de supererogación.
2) La segunda respuesta de Cristo, que se expresa con dos imágenes sinónimas, acaso procedentes de otros contextos y usadas aquí por una cierta relación con lo anterior, no es una ilustración parabólica de lo enunciado; es una nueva enseñanza. Se hace ver, desde otro punto de vista, el porqué de esta actitud de Cristo ante el caso concreto del no ayuno temporal de sus discípulos. Es una cuestión de principio, es el nuevo espíritu evangélico frente a la conducta y espíritu farisaico. Principio que los apóstoles lo irán gradualmente aplicando y que lo expresa con las dos imágenes del paño viejo y nuevo, y el vino nuevo y los odres viejos. Lo viejo se rompe con lo nuevo, tomado como molde intangible. El nuevo espíritu del Evangelio y la plenitud de su contenido rompe, no le valen los viejos moldes de la Ley, y más aún del fariseísmo. Bien se ve lo que dieron que hacer a este propósito en la Iglesia primitiva los judaizantes. El í. Ô., el fruto, que es la expansión plena de la simiente, no cabe en la vieja forma de ésta, el A.T. 26. Lucas añade una nueva sentencia, procedente de otro contexto, y que debe de ser usada aquí en un sentido muy distinto del primitivo (cf. Comentario a Luc_5:39).
Curación de la hemorroísa y resurrección de una niña,
9:18-26 (Mar_5:21-43; Luc_8:40-56).
Cf. Comentario a Mar_5:21-43.
18 Mientras les hablaba, llegó un jefe, y, acercándosele, se postró ante El, diciendo: Mi hija acaba de morir; pero ven, pon tu mano sobre ella y vivirá. 19 Y, levantándose Jesús, le siguió con sus discípulos. 20 Entonces una mujer que padecía flujo de sangre hacía doce años, se le acercó por detrás y le tocó la orla del vestido, 21 diciendo para sí misma: Con sólo que toque su vestido seré sana. 22 Jesús se volvió y, viéndola, dijo: Hija, ten confianza; tu fe te ha sanado. Y quedó sana la mujer en aquel momento. 23 Cuando llegó Jesús a la casa del jefe, viendo a los flautistas y a la muchedumbre de plañideras, 24 dijo: Retiraos, que la niña no está muerta: duerme. Y se reían de El. 25 Una vez que la muchedumbre fue echada fuera, entró, tomó de la mano a la niña y ésta se levantó. 26 La nueva se divulgó por toda aquella tierra.
La exposición y valoración de este doble milagro implicado se hace en el Comentario a Mar_5:21-43. No podían faltar estos dos milagros, que dejaron honda huella en la catequesis primitiva, y que son de gran importancia: la resurrección de la niña lo destaca con poderes divinos; el segundo, hecho casi por sorpresa, lo presenta como una fuente inexhausta de misericordia y poder 26. Mt pone que Cristo ante esta noticia se levantó (åãåñèåßò), lo que Bonnard interpreta de que aún estaba en el banquete antes citado. No se sigue. Puede ser la transición literaria.
Curación de dos ciegos,Mar_9:27-31.
27 Partido Jesús de allí, le seguían dos ciegos dando voces y diciendo: Ten piedad de nosotros, Hijo de David. 28 Entrando en casa, se le acercaron los ciegos, y les dijo Jesús: ¿Creéis que puedo yo hacer esto? Respondiéronle: Sí, Señor.29 Entonces tocó sus ojos, diciendo: Hágase en vosotros según vuestra fe. 30 Y se abrieron sus ojos. Con tono severo les advirtió: Mirad que nadie lo sepa; 31 pero ellos, una vez fuera, divulgaron la cosa por toda aquella tierra.
El relato de este milagro es objeto de diversas apreciaciones. Probablemente se trata de un duplicado del mismo que cita Mt en 20:29-34, adelantado aquí a causa de la sistematización de este capítulo dedicado a milagros. Y, como reproducción del mismo, su divergencia del número de ciegos, dos en Mt y uno en Mc (10:46) y Lc (18:35), puede ser debida a un efecto de las fuentes o a una condensación en un solo relato de dos curaciones individuales e independientes de ciegos hechas por Mc (8:22-26; 10:46-52 = Mat_20:29-34). Acaso haya influjos mutuos en los relatos.
La ceguera no es sólo una enfermedad corriente en Oriente, sino que constituye allí una verdadera plaga en la actualidad. En el Hospital de San Juan de Jerusalén, para enfermos de los ojos exclusivamente, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, y todos de Jerusalén y sus alrededores. 27
Los ciegos, guiados por el rumor popular que sigue a Cristo, van tras El gritando que se compadezca de ellos. Luego, cuando se queda algún tanto descongestionado de la muchedumbre que le seguía, acaso por haberla El mismo despedido o prohibido seguirle, como hizo poco antes para entrar en casa de Jairo (Mar_5:37), los ciegos entraron y se le acercaron dentro de casa. Si un desgraciado en Oriente se une a vosotros para reclamar una limosna o socorro, lo hace con la firme resolución de ser escuchado a toda costa: súplicas obstinadas y asediantes, continuadas, sin vergüenza, todas las formas de la súplica entran en este protocolo de la miseria; y si no os ponéis en guardia, pronto seréis tomados familiarmente por una parte de vuestro vestido, para que no os podáis sustraer. 28
Lo que no deja de extrañar es que estos ciegos vayan por el camino detrás de Cristo gritando que se compadezca de ellos y proclamándole Hijo de David. Ciertamente, el título de Hijo de David es título mesiánico 29. Con ello lo están proclamando Mesías.
¿Cómo conocen estos ciegos la mesianidad de Cristo? El pasaje seguramente está adelantado por su inclusión sistemática en el esquema de los milagros. Dependería, pues, del momento cronológico en que sucede, dada la excitación mesiánica que se producía en torno a Cristo. Aparte que Mt puede prestar a estos ciegos el título que es la tesis de su evangelio, acaso tomado de la otra escena de curación de ciegos en Jericó (Mat_20:30.31) 30.
A pesar de que los ciegos van, con una gran pintura realista,, gritando detrás de Cristo, señal de su confianza en el poder de El, les pregunta si creen fe-fiducia que puede curarlos.
Cristo quiere constatarles bien el milagro en su confianza. Que no se vayan sólo por un provecho material (Jua_6:26.27), o sólo se lo pidan a título de ensayo a ver lo que pasa. Por eso no pudo hacer milagros en Nazaret (Mat_13:58ss; Mar_6:5ss).
Los ciegos le protestan su confianza gritando al modo oriental: Sí, Señor. Seguramente usaron el título aramaico, de máximo respeto, de Señor mío (Mari), o de Señor nuestro (Maran, o Marana).
Entonces Cristo tocó sus ojos. Frecuentemente, los evangelistas describen a Cristo tocando a los enfermos al tiempo que los cura. Es signo de imperio (Exo_7:19; Exo_8:1.12; Exo_9:22; Exo_10:12, etc.; Est_4:15) sobre la enfermedad. Se acusa así plásticamente más su vinculación al efecto que va a producir y el imperio que tiene sobre los enfermos. Y, al tiempo que ponía sus manos en aquellos ojos sin luz, les dijo: Hágase en vosotros según vuestra fe. Y al punto recobraron la vista.
Hecha la curación, Cristo les prohibe, como en otras ocasiones, su divulgación. Es el secreto mesiánico. Buscaba evitar explosiones prematuras de entusiasmo mesiánico, y sus posibles repercusiones nacionalistas y políticas.
Curación de un endemoniado mudo,Est_9:32-34 (Mat_12:24-30; Mar_3:22-30; Luc_11:14-26). Cf. Comentario a Mat_12:24-30.
32 Salidos aquéllos, le presentaron un hombre mudo endemoniado, 33 y, arrojado el demonio, habló el mudo, y se maravillaron las turbas, diciendo: Jamás se vio tal en Israel. 34 Pero los fariseos replicaban: Por virtud del príncipe de los demonios arroja los demonios.
Este milagro es, seguramente, un adelantamiento duplicado y sintético del milagro que narra Mt más adelante (Mat_12:24-30). Es un elemento más en el cuadro de milagros de Cristo, que Mt sistematiza. El poder sobre los endemoniados hacía ver el poder de Cristo sobre Satán, y la venida ya de su reino. Si antes citó (Mat_8:28-34) la curación de dos endemoniados, era bajo otro aspecto. Así acusa su dominio total sobre ellos.
Actividad misional de Cristo,Mat_9:35-38 (Mt c.10; Mar_6:7-13; Luc_9:1-6).
35 Jesús recorría ciudades y aldeas enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia.36 Viendo a la muchedumbre, se enterneció de compasión por ella, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor. 37 Entonces dijo a los discípulos: La mies es mucha, pero los obreros pocos.38 Rogad, pues, al dueño de la mies que envíe obreros a su mies.
Mt cierra estos dos capítulos consagrados a pintar el cuadro sistemático del poder milagroso de Cristo con una pincelada general hablando de la vida misional de Cristo: recorre las ciudades y aldeas, enseña en las sinagogas, predica el evangelio del reino y cura toda enfermedad y toda dolencia. Es un cuadro sintético en el que se relaciona la enfermedad del cuerpo y la del alma y se pinta a Cristo como al gran taumaturgo, al tiempo que, realidad y símbolo, se le presenta como el gran Médico y Misionero de las almas.
Después que el evangelista ha descrito con una amplia pincelada la vida misional de Cristo por toda Galilea y un pequeño desplazamiento a Perea (Mat_8:28), sanando cuerpos y almas, relata que, al ver a las muchedumbres por todas las partes que El misionalmente recorría, sé enterneció de compasión. Es ésta una de las bellas estampas de Cristo Misionero. Pues veía por doquier que estas gentes, ante la esperada doctrina del reino, estaban fatigadas y decaídas como ovejas sin pastor.
Es probable que este v.36 esté unido por oportunidad de la doctrina. El v.35 cierra un tema. Pero Mt quiere destacar un pensamiento de Cristo, dicho acaso a otro propósito, pero presentado aquí literariamente por Mt para destacar y preparar el tema de la continuación misional de la obra de Cristo.
En el pensamiento del evangelista, esta expresión de Cristo no se refiere a que las gentes, por seguirle incluso a lugares desiertos, se encontraran fatigadas, sin tener en aquellos lugares descampados medios de proveerse (Mat_14:14-15; Mar_6:35.36; Luc_9:12.13; Jua_6:5), sino a que las gentes desfallecían sin saberlo, porque no había quien les diese el pan, la doctrina del reino. Por esto estaban como ovejas sin pastor. Siendo la hora mesiánica, la vieja Ley terminaba. Les hacía falta ser conducidas por el Pastor-Mesías a los pastos de la verdad. Por eso los encontraba fatigados y decaídos con la revelación de la vieja Ley: ya que no podía dar la plenitud de una exigencia dogmática y moral, adulterada además por la deformación farisaica; por eso se expresa con terminología mesiánica del A.T. (Eze_34:5ss; Num_27:17).
Siguiendo este mismo esquema tematico-literario, Mt pone aquí una sentencia de Cristo que Lc cita a otro propósito (Luc_10:2). Y que tanto en Mt como en Lc se dirige, literariamente en este contexto, a los discípulos, y que en Lc son directamente los 72 discípulos. La mies es mucha, pero los obreros pocos. La frase es probable que fuese un proverbio, aplicado aquí por Cristo a una situación religiosa. En el Talmud se lee una sentencia algún tanto semejante: El día [de la vida terrestre] es corto; el trabajo, considerable; los obreros son perezosos; el salario, grande, y el dueño de la casa [Dios] apremia. 31
Las mies son esas muchedumbres que Mt citó antes. Están como ovejas sin pastor, fatigados y decaídos porque los operarios pastores cristianos son pocos. Hace falta multiplicar su número y continuar la obra misional de Cristo. ¿Qué hacer para ello? Cristo da la respuesta.
Es una oración misional. Dirigiéndose a los discípulos, les dice: Rogad al dueño de la mies que envíe obreros a su mies. El pensamiento es claro y de una importancia teológica muy grande.
Cristo quiere colaboradores para llevar esas ovejas desfallecidas a su reino, y para que esos pastores los suscite el Padre, y entren por su puerta (Jua_10:1.2), pone el gran medio de la oración. Es este pasaje la introducción a la elección y misión de los apóstoles del reino. A Cristo-Misionero le hace falta ayuda y colaboradores.
1 Sobre las condiciones para obtener derechos de ciudadanía en una villa, cf. Strack-B., Kommentar. I p.493-494. 2 Felten, Storia dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.77. Sobre su formación y clases, cf. Strack-B., o.c., I p.497-498. 3 Rev. Bib. (1913) p.66; Fonk, Paralyticus per tectum demissum: Bíblica (1921) 30-44. 4 Josefo, Antiq. XIV 15:12. 5 Cicerón, Philipp. II 18:45. 6 Strack-B., Kommentar. I p.495. 7 Schürer, Geschichte desjüdischen Volkes II p.648-651; Lagrange, Le Messia-nisme. (1909) p.236-251; STRACK-B., I p.481ss; II p.273-299; H. Bramscomb, Son, Thy Sins areforgiven: Journ. of Biblic. Literal. (1934) 53-60; Cabaniss,A Fresch Exegesis of Mar_2:1-12 (1957) p.324-327. 8 Libro de Henoc LXI 8; LXII 3; cf. Strack-B., Kommentar. I p.495. 9 Lagrange, Le Messianisme. (1900) p.228ss. 10 Benoit, L'évangile s. Sí. Matth.: La Sainte Bible de Jérusalen (1950) p.68 nota c. I0 M. De Tuya, Biblia Comentada (1.a edic. V, BAC) p.211-212; J. Dupont, Le paralitique pardonne (Mat_9:1-8): Nouv. Rev. Théol. (1960) p.940-958; Bultmann, Geschichte der synopt. Tradition (1958) p.!2ss; Bonnard, L'Evang. s. st. Matth (1963) p.!23ss; K. L. Schmidt, Kirchenblatt für die ref. Schweiz (1933) n.26 p.404; A. Cabanis, A Fresh Exegesis of Mat_2:1-12 : Interpr. (1957) p.324-327. 11 Clem. A., Strom. IV 9 c 1281. 12 Cont. Cels. I 62. 13 ML 26:56; B. Lindars, Matthew, Levi, Lebbaeus and the valué of the Western Text: New Test. Stud. (Cambridge 1957) 220ss. 14 Lidzbarski, Handbuch der nordsemitischen Epigraphik p.463-473. 15 Strack-B., Kommentar. I p.378. 16 Necyom; cf. Luc_19:8. 17 Strack-B., o.c., I p.377; Schürer, Geschichtt des jüdischen Volkes I p.477s. 18 Kittel, Theolog. Wórterbuch (1933) 320-337. 19 Rengstort, Theol. Wórterb. N.T. p.331:28; Sijré sobre Deu_17:1. 20 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.224. 21 ML 26:25. 22 Strack-B., Kommentar. I p.499; J. Mousson, Non veni vacare iustos sed pec-catores (Mat_9:13 par.): Collect. Mechlin. (1958) p. 134-139; J. Alonso, La parábola del médico en Mc 2:l6ss: Cult. Bíbl. (1959) p.lOss; Descames, Les justes et la justice dans les évanñles (1950) 98-108. 22 Orígenes, Con/. Celso III 59; MG 11:997. 23 Talmud: Megülat Taanit 12; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. II p.489-491; III p.104-105.116-117; cf. Luc_18:12. 24 Sukka, jer. 53a. 25 J. Jeremías, Nymphios, en Theol. Wórt. N.T.; Strack-B., Kommentar. I p.500ss. 25 Strack-B., O.C., I P.500-518. 26 Sygne, Mark 2:21: The Parabk of the Patch: Expository Times (1944-1945) p.26-27; W. NAGEL, Neuer Wein in alten Schlauchen (Mat_9:17): Vigiliae Christ. (1960) p.1-8; J. Dupont, Vin vieux, vin nouveau (Luc_5:39): The Cath. Biblical Quarterly (1963) p.286.304. 26 Emm. A San Marcos, Mulier hemorrfioissa sanatur: VD (1931) p.321-325. 27 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.148. 28 Buzy, évang. s. St. Matth. (1946) p.121. 29 Mat_15:22; Mat_20:29.31, par.; Mat_21:9; Mat_1:1; Salmos de Salomón XVII 23; Strack-B., Kommentar. I p.225. 30 Cf. Mat_15:22 comparado con Mar_7:24-30; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.188. 31 Strack-B., o.c., I p.527; Bonsirven, Textes n.18.