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Evangelio de San Marcos.

Introducción.

La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm_1:24 ; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino (Act 13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama hijo (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm_1:24 ), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.

Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para utilidad de los oyentes. Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado 7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9; Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.

Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus negaciones. 12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ôáëéèÜ ÷ïõì (5:41), Ýö áèÜ (7:34), ÜâñßÜ (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario, vulgar. No suele usar las partículas ïõí, áñÜ, etc., para relacionar las frases, sino que suele unirlas por el ÷áß, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: ÜíáóôÜò ÜðÞëèåí (7:24), -ÜíáóôÜò Ýñ÷åôáé (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las gentes (13:10; 11:17), cosa que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles (7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío (Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: ëåñþí, äçíÜñéïí, óðåêïõëÜôïñ, (ññáãåëëüù, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: dos leptós, que es un ÷ïäñÜíôçò (12:41); del palacio (áõëÞò), que es el pretoño (ðñïáôþñéïí) (15:16). También como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas 14.

Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos. Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es post eventum. La descripción hubiese sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impresión de su destrucción por demolición: No quedará piedra sobre piedra (13:2). La expresión la abominación de la desolación hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta prevenir al lector con el que lea, entienda. Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió en seguida de Mateo arameo. De ahí el suponer que escribió entre el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra Ýîïäïò, salida, para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron por todas partes (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm_1:24 ) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro (1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su åñìçíåõôÞò.
Del análisis de su evangelio, concretamente del discurso apocalíptico (c.13), como antes se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.

Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.

Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su exposición, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Señor en un contexto en que parecería mejor la de Maestro (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose señor del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en Hijo de David (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de Hijo del hombre. Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).

El secreto mesiánico.
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha sistematizado la voluntad del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el secreto mesiánico.
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este secreto mesiánico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una condición de la revelación. Según ésta, Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la significación de sus títulos. 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que la revelación se mueve en un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal 23, no es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación apocalipsis hasta la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan, ¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesiánico de Isaías, y añadirá: Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí (como Mesías; Mt 11:2-6).

El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen fundamental del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el Proto-Marcos y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de adaptación a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro unos veinte episodios y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el paulinismo, que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo. Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos, aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo, que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya se han utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.

El paulinismo de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas. Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra ëýôñïí, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., ãÜñéò, äéêáéïóýíç, äéêáéüù, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., ðíåýìá, óÜñò, óùæåií, están usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra åéñçíåýåôå sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)35.

Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy acusados.
Pobreza de vocabulario. Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio en seguida o de nuevo. Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos hacer, tener, poder, querer, con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: se puso a hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como numerosas. También como frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la vocación de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son en la casa o en el camino.
Parátasis. Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (êáé), lo que es característico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta parátasis, correspondiente al hebreo waw.
Más particularmente la ausencia del porque que puntúa un razonamiento es significativa. Por el contrario, se asiste a una inflación del ÷áé, no sólo al comienzo de ochenta perícopas, sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional (8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27) (León Dutbur).
Esquematismo. Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?

De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él escribe: son escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de variar sus procedimientos. 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena histórica para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los tres días, y diez, otros nombres repetidos. 38

Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico. Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las fuentes, condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica. Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.

1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. 2 MG 41:280. 3 MG 20:300. 4 MG 22:216. 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. 7 MG 8:844ss.878ss. 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). 9 MG 9:732; 20:552. 10 MG 20:581. 11 MG 20:172. 12 Mg 22:217. 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268. 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. 15 Mg 7:844ss. 16 Levesque, Rev. Apolog. (1933) 139-144. 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. 18 MG 20:172. 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum (1928) P.74-78. 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Í. Ô. Stud. (1960) 126-.1. 20 Merk, Í. Ô. graece et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Í. Ô. Studies (Cambridge 1959) 225-235. 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang. 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19È8). 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. 26 Hawkins, Home synopticae (1909). 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). 29 R. A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). 31 Levie, L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). 32 A. Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). 34 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.21-22. 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Í. Ô. (1938) p.80-81. 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) c.78. 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. 38 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Marcos 1,1-45}

Capitulo 1.

La Misión del Bautista, 1:1-8 (Mat_3:1-12; Luc_3:1-17; Jua_1:19-36).
Cf. Comentario a Mat_3:1-12.
1 Principio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios. 2 Como está escrito en el profeta Isaías: He aquí que envío delante de ti mi ángel, que preparará tu camino. 3 Voz de quien grita en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus senderos. 4 Apareció en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de penitencia para remisión de los pecados. 5 Acudían a él de toda la región de Judea, todos los moradores de Jerusalén, y se hacían bautizar por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Llevaba Juan un vestido de pelos de camello, y un cinturón de cuero ceñía sus lomos, y se alimentaba de langostas y miel silvestre. 7 En su predicación les decía: Tras de mí viene uno más fuerte que yo, ante quien no soy digno de postrarme para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo os bautizo en agua, pero El os bautizará en Espíritu Santo.

Es notable el contraste de los relatos de Mt, Lc y Jn con relación a lo que significó la presencia del Bautista en la preparación mesiánica: le dedican mucha mayor amplitud que el relato de Mc. Este hace una somera indicación de este pasaje lo mismo que del bautismo de Cristo y la tentación en el desierto. Parece que quiere presentar inmediatamente la vida pública de Cristo. Acaso pueda ser eco del esquema de la catequesis de Pedro (Hec_1:21.22; Hec_10:37).
V.l. Se discute la puntuación del primer versículo. Para algunos autores sería, no parte del evangelio, sino el título que corresponde al escrito. Así varias ediciones críticas (Swete, Vogels, Von Soden, Nestlé, Merk). Pero esto supondría haber formado parte de un escrito de evangelios, v.gr., Mt, del cual Mc sería el segundo. Mas esto es improbable.
Otros lo unen con el siguiente, 2, o con el 4, haciendo de 2 y 3 un paréntesis. En el fondo, en ambas hipótesis se ve el intento de mostrar el comienzo preludio del evangelio con la aparición preparatoria del Bautista, conforme a la profecía de Isaías, que se cita en sentido acomodado.
La expresion de Hijo de Dios a Jesucristo (Jesús Mesías) falta en varios códices, entre ellos en el sinaítico. Pero se lo considera como auténtico, pues está en la mayoría de los códices unciales, cursivos y en las versiones. El significado no es el de sinónimo de Mesías. Puesto por el evangelista, expresa la fe de la Iglesia primitiva en la divinidad de Cristo (Heb_1:5; Heb_28:19; etc.). Jesús es una forma más reciente, apocopada, de Yehoshu'a, Yahvé salva o es salud, en Yeshú'a. Cristo es la traducción griega del hebreo Mashiah, el Ungido, el Mesías.
La palabra evangelio que usa no se refiere, corno tampoco en el N.T., al libro, sino a la doctrina de Cristo. En el medio ambiente neotestamentario greco-romano, la palabra evangelio es utilizada, en el lenguaje oficial, para indicar los bienes que han de seguirse con motivo del advenimiento al trono de algún emperador. Así se dice, v.gr., a propósito de Augusto l y de Nerón 2. Conceptualmente se entronca con la buena nueva de Isaías (Isa_40:9) 3. En Mc significa, en otros pasajes, la nueva fe y la buena nueva (Mar_8:35; Mar_10:29; 13:10:Mar_14:9; Mar_16:15). Era término usual eclesiástico.
V.2. La lectura genuina es: Como está escrito en el profeta Isaías. Pero en muchos códices unciales y en la mayor parte de los cursivos se lee en plural: en los profetas. Es, sin duda, una retractación del texto en orden a justificar la posterior inserción de la primera profecía (v.2b), que es de Malaquías (Mal_3:1), y acaso por influjo de su cita en otros pasajes evangélicos (Mat_11:10 : Luc_7:27).
V.3. La cita de Isaías: preparad los caminos del Señor, lo mismo podría referirse a Dios que a Cristo. La Iglesia primitiva profesaba la divinidad de Cristo con el título de Kyrios, Señor; traslación griega del nombre de Yahvé. Es probable que aquí se use referida a Cristo, cuyos caminos va a preparar el Bautista.
V.7. Coincide con Lc en parte de la redacción de este pensamiento, que transmiten los tres sinópticos en cuanto a la sustancia. El no es digno de postrarse para desatar las correas de sus sandalias. Son diferencias redaccionales, elaboradas libremente por los evangelistas, como se ve especialmente al comparar estas tres formulaciones de los sinópticos con la de Juan (Jua_1:26.27).
V.8. Omite el calificativo de fuego en el bautismo de Cristo.
La forma primitiva debió de ser el bautismo en fuego, como contrapuesto al bautismo en agua. Este era superficial ante el otro. Bíblicamente se dice que todo lo que se puede purificar por el fuego se haga, ya que es purificación más profunda. Este es el sentido de la metáfora aquí, sin duda, primitiva. En Mt-Lc aparece la metáfora con la explicitación de su valor: En Espíritu Santo y fuego. En Mc ya aparece la sustitución eliminatoria hecha muy primitivamente 3.

El bautismo de Cristo. 1:9-11 (Mat_3:13-17; Luc_3:21-22).
Cf. Comentario a .
9 En aquellos días vino Jesús desde Nazaret, de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 En el instante en que salía del agua vio los cielos abiertos y el Espíritu, como paloma, que descendía sobre El, 11 y se dejó oír de los cielos una voz: Tú eres mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco.

Es el relato más breve de los evangelistas. v.9. Destaca un elemento geográfico: Cristo, para el bautismo, vino de su vida oculta de Nazaret.
V.10. La teofanía la pone expresamente en el momento de salir del agua, en lo que vienen a coincidir los tres sinópticos.
Parece ser la glorificación en el momento en que sube de su humillación de recibir, vicariamente, el bautismo de penitencia. Lc añadirá menos datos.
V.17. La voz del cielo, a diferencia de Mt, aquí está formulada directamente a Cristo: Tú eres el Hijo mío. Los tres ponen la forma que en El me complací, lo que puede ser la traducción griega o corresponder al perfecto estático semita, que puede, a su vez, corresponder al presente. De ahí el poder traducírsele por en ti me complazco, me estoy complaciendo siempre 4.

La tentación de Cristo en el desierto. 1:12-13. (Mat_4:1-11; Luc_4:1-13).
Cf. Comentario a Mat_4:1-11.
12 En seguida el Espíritu le empujó hacia el desierto. 11 Permaneció en él cuarenta días tentado por Satanás, y moraba entre las fieras, pero los ángeles le servían.

El relato de la tentación está reducido al mínimum por Mc. Casi es una alusión a la misma, ya que Mt-Lc la relatan con amplitud. Mientras Mt pone las tentaciones después del ayuno cuadragesimal, Mc y Lc las ponen literariamente escalonadas a través de los cuarenta días. Dos son los puntos que interesan ante esta brevedad del relato de Mc y su descripción tan especial.
¿Qué significa este morar entre las fieras y que los ángeles le servían? Para algunos sería un simple rasgo colorista de Mc, con lo que se describía así el lugar agreste donde Cristo moraba y se acentuaba su soledad.
En esta región del desierto del Jordán se encuentran aún bestias salvajes: víboras, cabras salvajes, gacelas, águilas, y a la noche se oyen los aullidos de chacales y hienas. En tiempo de Elíseo había en los bosques entre Jericó y Betel osos (4 Rev_2:24). El mosaico de Madaba (s. VI d.C.) pone en esta región leones. Y Abel observa que la fauna selvática actual está muy empobrecida con relación a la de la época bíblica 5.
Otros lo presentan en una relación más lógica con las viejas experiencias de los cuarenta años del desierto. La finalidad de estas tentaciones en Mt-Lc es manifiestamente mesiánica. Y era creencia en Israel que el desierto sería lugar de acción mesiánica, y que de alguna manera se repetirían en los días mesiánicos las experiencias tentaciones r del éxodo. Por eso se relaciona este morar entre bestias salvajes con las serpientes de fuego del desierto (Deu_8:15; Deu_32:10) y con la alimentación prodigiosa del maná (Deu_8:3; Deu_29:5), llamado en los LXX y en la Sabiduría pan de los ángeles (Sal_78:24.25; Sab_16:20-21).
Además se ha hecho ver que, en la tradición judía, la huida del diablo y el dominio sobre las bestias salvajes son cosas unidas, como se patentiza en el Testamento de los doce Patriarcas 6. Así, este rasgo de Mc vendría a indicar la victoria de Cristo sobre Satán. Y con estos rasgos se aludiría a las tentaciones mesiánicas de Cristo, relatadas con amplitud por Mt-Lc: la victoria sobre Satanás y el servicio que los ángeles le hicieron al terminar las tentaciones (Mt).
Se piensa también que, siendo Cristo el Mesías vaticinado por Isaías, en el que se anuncia una creación nueva que implica la pacificación del reino animal, pudiera también estar este rasgo de Mc evocando esta victoria mesiánica de Cristo y la ventaja de su restauración. Tanto más, que en la Escritura se unen y se evocan el anuncio de la nueva creación y la del nuevo éxodo. Es lícito, pues, creer que, al mismo tiempo que en la estadia de los hebreos en el desierto, el segundo evangelista piensa en la restauración de la paz paradisíaca, cuando muestra a Jesús Mesías viviendo en compañía de fieras; no hay lugar a temerlas, porque es una aserción bíblica constante, ilustrada especialmente por el salmo 91, y que se aplica más aún al Mesías, que el ser humano domina fácilmente al mundo inferior cuando se mantiene en amistad perfecta con Dios y triunfa del mal moral. Situado como está en un contexto escatológico, la fórmula evangélica con las fieras (ìåôÜ ôùí èçñßùí) evoca especialmente el pacto con las bestias salvajes (ìåôÜ ôùí èçñßùí) que en Oseas (Sab_2:18) acompaña la restauración de la Alianza. 7
El relato de Mc, ¿es primitivo? Así lo sostienen muchos. Sería un resumen de la tentación, que había dado origen a una elaboración haggádica en Mt-Lc, o que en éstos son producto de una mixtificación de fuentes.
Todo sucede como si el autor del segundo evangelio, conociendo un relato de la tentación mucho más desarrollado, del género del que nos han conservado los otros dos sinópticos, lo hubiese voluntariamente abreviado, sin duda porque él estimaba que la discusión entre Jesús y Satán, con ayuda de textos de la Escritura, como también las dos últimas tentaciones con sus circunstancias extrañas, podían desorientar a sus lectores de origen pagano y debilitar la proclamación que él pretendía hacer de la trascendencia de Cristo. También se puede conjeturar, más simplemente, que el medio cristiano especial, cuyas tradiciones él refleja, tenía la costumbre de pasar rápidamente sobre este episodio, que se contentaba con resumir. 8 En el Comentario a Mt se expone el valor expositivo-polémico de su medio eclesial judío, cosa que no interesaba al de Mc; por eso le da otro giro.

Cristo comienza su predicación,Sab_1:14-15 (Mat_4:12-17; Luc_4:14-15).
14 Después que Juan fue preso, vino Jesús a Galilea predicando el Evangelio de Dios 1S ? diciendo: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios está cercano; arrepentios y creed en el Evangelio.

Mc y Mt advierten que este relato tiene lugar después de la prisión de Juan, que es muy posterior (Jua_3:22ss; Jua_4:1-3), y que supone ya la vida pública de Cristo. Lo que pretende aquí Mc es presentar un esbozo de lo que va a ser la misión de Cristo. Pero este viaje de Cristo, en su vida pública, a Galilea es el segundo. En el primero, el Bautista aún no había sido encarcelado (Jua_3:24; Jua_4:3). Pero los tres sinópticos presentan este modo general de la predicación y gira apostólica de Cristo por toda Galilea. El tema que Mc recoge es esquemático, pero en él sintetiza el fondo de su predicación. Mc lo presenta en forma rítmica:
El tiempo es cumplido, y el reino de Dios próximo; haced penitencia y creed en el Evangelio.
La plenitud de los tiempos (Gal_4:4) para el establecimiento del pleno reinado de Dios, anunciado en las profecías, ya llegaba. Era la misión de Cristo al ir a sembrarlo por toda Galilea.
La expresión el tiempo es cumplido, lo mismo que el reino de Dios, eran frases escatológicas. En el ambiente judío evocaban, al punto, el mesianismo y las maravillas a él anejas.
Es discutido el sentido exacto de la palabra Þããé÷åí, pues lo mismo puede significar que el reino de Dios se aproxima o que ya llegó. Si se tiene en cuenta el uso de esta palabra en Isaías, en la versión de los LXX, y la dependencia que de aquel pasaje tiene esta palabra en los sinópticos (Isa_50:8; Isa_51:5; Isa_56:1), el sentido aquí es el de una inminente proximidad. En los evangelios, Cristo unas veces habla del reino como ya llegado (lo identifica con su persona y sus actos) y otras lo deja ver como en un próximo futuro 9.
Ante esta expectativa e inminencia, se piden dos cosas: arrepentirse (ìåôáíïåßôå), en el sentido de cambiar de modo de pensar, dejando la mala conducta moral y lo que pudiesen ser prejuicios de interpretación tradicional sobre el Mesías y creed en el Evangelio, en la buena nueva 10 que Cristo va a enseñar. Será la fe que salva (Mar_16:16). Esta última frase no excluye una formulación literaria muy marcada en Mc, o en boca de un catequista. Evangelio es término eclesiástico.

Vocación de los primeros discípulos,Mar_1:16-20. (Mat_4:18-22).
Cf. Comentario a Mat_5:18-22.
16 Caminando a lo largo del mar de Galilea, vio a Simón y a Andrés, hermano de Simón, que echaban las redes al mar, pues eran pescadores. 17 Y Jesús les dijo: Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres. 18 Al instante, dejando las redes, le siguieron. 19 Y continuando un poco más allá, vio a Santiago el de Zebedeo y a Juan, su hermano, que estaban también remendando sus redes en la barca, 20 y los llamó. Ellos luego, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se fueron en pos de El.

Mc, lo mismo que Mt, presenta un cuadro binario y casi idéntico de esta vocación de Pedro y Andrés, Santiago y Juan. La redacción literaria de estas dobles vocaciones tiene una forma en todo semejante. Se omiten, probablemente, los contactos previos de un proceso psicológico anterior. Según Jn, un primer contacto sería en el Jordán (Jua_1:35-51). Pero acaso no explique todo. La redacción está sometida a un esquematismo literario perceptible. Se indicó en la introducción a Mc.
V.20. Mc añade un dato de interés. Ante el llamamiento de Cristo, Juan y Santiago dejaron a su padre Zebedeo en la barca, con los jornaleros. La palabra usada (ìéóèüò) indica una retribución a sueldo por un trabajo. Se ve que el padre de Juan y Santiago, dentro de la modestia de un pescador de Galilea, tenía un cierto desahogo económico: eran propietarios de redes (Mat_4:21), sin duda, de algunas barcas, y tenía jornaleros para sus faenas.
Por Lc (Mat_5:10) se sabe también que entre Pedro y Juan y Santiago, al menos, tenían establecida una cierta sociedad (êïéíùíïß) de pesca.
Desde antiguo es discutido si este relato de Mt-Mc es el mismo que a continuación de la pesca milagrosa narra Lc (Mat_5:1-11) o es distinto. Aunque más completo el de Lc, con dos escenas, en la segunda esta latiendo el relato de Mt-Mc 10.

Curación en la sinagoga de Cafarnaúm,Mat_1:21-28 (Luc_4:31-37).

21 Llegaron a Cafarnaúm, y luego, el día de sábado, entrando en la sinagoga, enseñaba. 22 Se maravillaban de su doctrina, pues la enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas. 23 Y luego, hallándose en la sinagoga un hombre poseído de un espíritu impuro, comenzó a gritar, 24 diciendo: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Jesús Nazareno? ¿ Has venido a perdernos? Te conozco; tú eres el Santo de Dios. 25 Jesús le ordenó: Cállate y sal de él. 26 El espíritu impuro, agitándole violentamente, dio un fuerte grito y salió de él. 27 Quedáronse todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto? Una doctrina nueva y revestida de autoridad, que manda a los espíritus impuros y le obedecen. 28 Extendióse luego su fama por doquiera en todas las regiones limítrofes de Galilea.

Acompañado de estos primeros discípulos (v.29), Cristo llega a Cafarnaúm, probablemente la actual Tell-Hum 11.
Poco tiempo o días después de su llegada era sábado. La forma plural empleada para decir que era sábado es diversamente empleada. Para algunos, esta forma plural, unida al enseñaba (Mc), querría indicar una alusión general de los dos evangelistas (Lc-Mc) a la actividad docente de Cristo en las sinagogas de Galilea. Pero parece mejor interpretarlo de sólo aquel primer sábado que predicaba en la sinagoga de Cafarnaúm. La forma plural usada no es otra cosa, probablemente, que una redacción literaria hecha a imitación de los nombres de las fiestas griegas, tal como se encuentra en otros pasajes evangélicos (v.gr., ôá éfxoctvta, ôá áæõìá, etc.).
Aquel sábado Cristo asistió, como de costumbre (Mar_3:1; Mar_6:2), a los actos sinagogales, y enseñó allí. Las sinagogas existían en todos los pueblos y casi en todas las pequeñas villas. De una sinagoga magnífica de Cafarnaúm se conservan aún muy importantes ruinas.
Estos oficios tenían dos partes: una oración, otra lectura y exposición de la Escritura: primero de la Ley y luego de los Profetas. Esta exposición estaba a cargo de un sacerdote, del jefe de la sinagoga, o a quien invitase éste, entre las personas que juzgase capaces de hacer una exposición. Esta no consistía sólo en parafrasear la Ley; podía ser una exposición literal o alegórica, reglas de conducta, parábolas, exhortaciones, etc. El tema era libre, amplio; pero el método, no. Este había de ser autorizando la exposición, sea con la Escritura o con la tradición: sentencias de los rabinos 12.
Hacia el centro de la sinagoga había una plataforma o tribuna, donde tenía su asiento el jefe y los miembros más respetables de la misma. Allí estaba también el sitio del lector y del que iba a hacer la exposición. Desde allí habló Cristo.
De esta exposición, lo que causó admiracion en los oyentes, y que recogen Mc-Lc, es que enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mat_7:28.29). No sólo la sorpresa de los oyentes está en el método que oyen, sino también en la doctrina que expone; o mejor aún, en la doctrina nueva, expuesta con el método nuevo de su propia autoridad.
Los expositores de la Ley y los Profetas, con margen de exposición, tenían que fundamentar ésta en la Escritura y en la tradición, que eran las sentencias de los rabinos. Este método no era más que una cadena de dichos: Dijo rabí tal., y rabí cuál dijo., y así en una serie inacabable de sentencias, sin resolverse nada. Se decía como elogio de uno de los rabinos célebres, Yohanan ben Zakkai, que no pronunciaba nada, ni enseñaba nada, que no lo hubiese recibido de su maestro.
Pero el método de Cristo era distinto. El interpretaba con su autoridad; Prescindía de estas sentencias, pero dictaminaba por sí mismo. Debió de ser esto al estilo de las sentencias en el sermón del Monte; v.gr.: Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo. Pero yo os digo. (Mat_5:38.39, etc.) 13.
Esto mismo era una insinuación de su divinidad. La Escritura era palabra de Dios. ¿Quién podía interpretarla con autoridad propia sino Dios? Un profeta hablará en nombre de Dios. Pero Cristo hablaba de la Ley de Dios, interpretándola, exponiéndola, con autoridad propia. ¿No era esto insinuar que él tenía poderes divinos?
Esta escena y esta insinuación tienen allí mismo una gravísima confirmación.
En aquella reunión sinagogal había un hombre que, si a intervalos estaba normal, en otros aparecía poseído de un espíritu impuro (Mc), es decir, por el espíritu de un demonio impuro (Lc). El espíritu impuro es término ambiental que designa al demonio. Este tema de los endemoniados ha de ser valorado en cada caso concreto, ya que, a veces, los evangelistas relatan la enfermedad como estaba en la creencia popular, la cual no siempre era exacta. Ni, en principio, habría inconveniente en admitir que Cristo, realizando las curaciones, se amoldase, consciente y libremente, y se comportase para la cura a la creencia popular 14.
Este endemoniado grita, en la asamblea, ante la enseñanza de Cristo: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido a perdernos? Te conozco; tú eres el Santo de Dios. 15
Este endemoniado increpa a Cristo con el nombre con el que era usualmente conocido, de Jesús Nazareno (Mat_21:11), para decirle que no tiene nada que ver con él nosotros . Piensa que viene a perdernos. Y sabe que Cristo es el Santo de Dios (Jua_6:69). Esta denominación no era título oficial ni usual del Mesías, aunque fácilmente podría ser denominado así. En el pueblo santo y de los santos, según Daniel (Dan_7:25), el que por excelencia estaría sobre todos, y que habría de destacarse sobre toda santidad, el Mesías 16, fácilmente pudiera ser llamado así. Así lo llamó también Pedro (Jua_6:69). El calificativo está en situación especialmente por la victoria que va a tener contra el espíritu impuro.
El endemoniado le increpa que no venga a perdernos. Es referencia a la lucha contra los poderes demoníacos. Ya en Isaías se dice que los poderes celestiales malos, demoníacos (Efe_2:2; Efe_6:11.12), serán al final encadenados por Dios (Isa_24:22ss). De aquí se vino a atribuir este juicio al Hijo del hombre 17. A esto alude esta exclamación. El tiempo de especial acción diabólica en el mundo quedaba sometida, en parte, con la inauguración del reino mesiánico (Jua_12:31).
Cristo, con un gesto de imperio, le mandó callar, como lo hizo, y por el mismo motivo, en otras ocasiones (Mat_8:4; Mat_9:25.30.31, etc.), con objeto de no divulgar anticipadamente su mesianismo, y lo hizo salir de él. Aquel pobre hombre experimentó, ante esta orden, una agitación violenta, que Lc la describe como arrojando (el demonio) al poseso en medio del grupo en que estaba, a la parte de la sala central, probablemente decante de la tribuna donde estaba Cristo exponiendo su doctrina. Y dio un fuerte grito, y el milagro se hizo.
Los evangelistas recogen la narración de los presentes en una doble línea: una es la fama que va a extenderse por doquier, en toda la tierra de los alrededores de Galilea. Pero esta fuerte fama fue debida a lo que los presentes a la curación se dijeron estupefactos: era una doctrina nueva por su contenido y por su método, pues estaba revestida de autoridad (Mc, Lc v.32; cf. Mat_7:28.29), y todo ello rubricado por el milagro.
Los evangelistas presentan este caso con una marcada finalidad apologética y escatológica. La doctrina nueva es rubricada por el milagro. Pero, además, es sobre el espíritu impuro. Esto es prueba del dominio de Cristo sobre el reino del mal. Su victoria, que ya comienza, manifiesta que está en Israel el reino de Dios (Mat_12:28; Luc_12:20) 17. La época escatológica, que es la mesiánica, esta en marcha. Por eso, la doctrina nueva es término bíblico-escatológico (Mar_1:27; Mar_2:21; Jua_13:34; 2Co_3:6; 2Co_5:17; Gal_6:15; Jer_31:31).

Curación de la suegra de Pedro,Jer_1:29-31 (Mat_8:14-15; Luc_4:38-39).
29 Luego, saliendo de la sinagoga, vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan. 30 La suegra de Simón estaba acostada con fiebre, e inmediatamente se lo dijeron.31 El, acercándose, la tomó de la mano y la levantó. La fiebre la dejó y ella se puso a servirles.

El breve relato de esta curación es recogido por los tres sinópticos. Debe de estar sugerido por la relación cronológica y geográfica con el milagro anterior. Mc es el único que dice que esto fue al salir de la sinagoga: vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan. La figura de Pedro es posiblemente lo que hizo mantener en la tradición sinóptica este pequeño relato. En el Comentario a Mat_8:14-15 se expone una proyección que quiere verse además en ello 18.

Curaciones múltiples,Mat_1:32-39 (Mat_8:16-17; Mat_4:23; Luc_4:40-44).
Cf. Comentario a Mat_8:16-17; Mat_4:23.
32 Llegado el atardecer, puesto ya el sol, le llevaron todos los enfermos y endemoniados, 33 y toda la ciudad se reunió a la puerta: 34 curó a muchos pacientes de diversas enfermedades y echó muchos demonios, y a éstos no les permitía hablar, porque le conocían. 35 A la mañana, mucho antes de amanecer, se levantó, salió y se fue a un lugar desierto, y allí oraba. 36 Fue después Simón y los que con El estaban, 37 y, hallado, le dijeron: Todos andan en busca de ti. 38 El les contestó: Vamos a otra parte, a las aldeas próximas, para predicar allí, pues para esto he salido.39 Y se fue a predicar en las sinagogas de toda Galilea, y echaba los demonios.

Mc-Lc sitúan aquí un cuadro general sobre la actividad de Cristo en Galilea. Mt retrasa manifiestamente esta escena, a causa de la sistematización de su evangelio. Se busca con ello, lo mismo que se buscaba con estos relatos esquemáticos y generales, causar un impacto sobre la grandeza de Cristo.
Mc destaca que en el atardecer, pero matizando que, cuando ya se había puesto el sol, tiene lugar el traerle todos estos enfermos para que los cure. Como la escena tiene lugar en el sábado (cf. v.21.29), y como la sola expresión de atardecer era muy vaga, pudiendo entenderse desde las primeras horas de la tarde, Mc, quería y tenía que precisar, con la frase puesto el sol, que el reposo sabático había terminado. Por lo que era lícito transportar los enfermos (Jua_5:9.10) ante Cristo para su curación.
V.33-34. Toda la ciudad es la clásica forma hiperbólica y redonda oriental para expresar la multitud reunida y lo que significó de conmoción en la misma.
Ante la puerta, no se refiere a la puerta de la ciudad, sino a la de la casa de Pedro, en donde Cristo se hallaba (v.29).
Los tres sinópticos, reflejo del esquema de la catequesis, dan los enfermos traídos en dos grupos: enfermos, sin más especificación, y endemoniados. Y la curación se da destacando específicamente que fue ron muchos de estos dos grupos 18. La insistencia, especialmente destacada, sobre los endemoniados, a los que (demonios) no les permitía hablar, porque le conocían como Mesías, quiere hacer ver al lector el poder de Cristo sobre los espíritus impuros, como prueba de su poder y realidad mesiánica (Mat_12:28; Luc_11:20) y evitar conmociones improcedentes en el pueblo.
El v.34 es el Secreto mesiánico.
Mc es el único que trae esta pequeña referencia histórica. A la mañana siguiente al sábado, fue a orar a un lugar desierto cercano a Cafarnaúm. Es Lc el que suele destacar la oración de Cristo. Mc sólo lo hace tres veces: aquí, al comienzo de la vida mesiánica de Cristo, hacia su mitad (Mar_6:46) y en Getsemaní. Las curaciones del día anterior hacen que la gente le buscase. Luego Mt-Mc presentan, extensivamente, un cuadro esquemático de la predicación de Cristo por las sinagogas de Galilea. Mc se complace todavía en poner como una nueva rúbrica al mesianismo de Cristo, al destacar que en estas correrías apostólicas expulsaba los demonios. Era acusarse su poder y realidad de Mesías.
El pasaje paralelo de Lc tiene especial dificultad a propósito de la geografía de su predicación 19.

Curación de un leproso,Mar_1:40-45 (Mat_8:2-4; Luc_5:12-16).
Cf. Comentario a Mat_8:2-4.
40 Viene a El un leproso, que, suplicando y de rodillas, le dice: Si quieres, puedes limpiarme. 41 Enternecido, extendió la mano, le tocó y dijo: Quiero, sé limpio. 42 Y al instante desapareció la lepra y quedó limpio. 43 Despidióle luego con imperio, 44 diciéndole: Mira no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que Moisés ordenó en testimonio para ellos. 45 Pero él, partiendo, comenzó a pregonar a voces y a divulgar el suceso, de manera que Jesús ya no podía entrar públicamente en una ciudad, sino que se quedaba fuera, en lugares desiertos, y allí venían a El de todas partes.

La curación de este leproso la traen los tres sinópticos. La situación histórica no es la de Mt, que; por su razón sistemática, la retrasa. Mc-Lc la ponen al comienzo de la vida pública de Cristo.
V.41. Hay dos lecturas. Cristo lo curó enternecido '(óðëáã-÷éóèåé'ò), ï con ira (¿ñãéóèåé'ò). Por crítica textual, la primera lectura es la admitida y es la que pide el contexto. Aunque la segunda se explica mal como corrección. Mt-Lc omiten ambas palabras (cf. Mar_3:5).
V.43. Mc dice que Cristo antes de prohibirle su divulgación tuvo una fuerte conmoción en su ánimo (åìâñéééçóÜìåíïò). Es, acaso, la fuerte severidad con que le advierte y le nace la prohibición (cf. Jua_11:33). Mussner piensa que por la vida inhumana que se tenía con los leprosos 19.
V.45. Mc recoge que el curado no cumplió la orden de Cristo de no divulgar la noticia. La gratitud y la satisfacción de su cura, que era a su vez rehabilitación moral suya, le hizo volcarse en alabanzas. Esto hizo que la noticia se divulgase por Galilea, haciendo que Cristo no pudiese entrar públicamente en las ciudades, porque éstas se conmocionaban, proclamándole Mesías antes de tiempo (cf. Mat_12:23), con los peligros de sobreexcitación mesiánica mal entendida y las posibles repercusiones políticas de Roma en Palestina. No cumplió el Secreto mesiánico.
Por eso, El se quedaba en lugares desiertos para hacer oración (Lc). Pero las gentes venían a El (Mc-Lc) para que los curase.
Mc-Lc Mt omite todo este final ponen mucho interés en destacar este exquisito cuidado de Cristo en apartarse de todo movimiento mesiánico prematuro y sobreexcitado que pudiera producirse en las turbas.

1 Decret. de los Asia., año 9 a.C. 2 Oxyrrhync. Papyrt. (1898-1924) VII 1021. 3 B. Gut, Introduc. spec. in ? . ? . (1938) p.3-4. 3 C. H . Kraelingjo/?? the Baptist (1951); J. F. Talbot, Baptism with the Spiñt and Fire, The Theologian (1958); E. Best, Spirit-Baptism: Nov. Test. (1960) p.236-243; J. E. Yates, The Form of Mar_50:8b / baptise u'ith erwater.: Xe Test. Stud. (Cambridge) 4 Feuillet, Le Bapteme de Jesús d'apres Vévangile s. St. Marc (Mat_1:9-11): Cath. Bibl. Quarterly (1959) 468-490; C. E. B., The Baptism of our Lord. A Study of St. Mark,Mat_1:9-11 : S. J. T. (1955) 53-63; H. Üraun,Entscheiden de Motive in der Beñchten über die Taufe Jesu von Markus bis Justin: Zeitsch. für Kathol. Theolog. (1953) p.39-43. 5 Smith, The historical Geography and the Holy Lana 1931) p.316; Abel, Ge'ogra-phie de la Pal. (1938) vol.l p.224. 6 Test. Xeph. ep.8; Test. Isaac, ep.7; Test. Dan ep.5. 7 Feuillet, L'e'pisode de la tentation d'apres l'év. selon S. Marc 1:12-13: Est. Bib. (1960) 49-73. 8 Feuillet, a.c.: Est. Bib. (1960) 73; Dupont, L'amere-Jond tnmique au recit oes tentations de Jesús (Mar_50:12s par.): New Test. Studies (1957) 287-304; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu. (1970) p.152. 9 Comentario a Mat_6:10. 10 Mussner,Die Bedeutung von Mar_50:14ss.für die Reichsgottesverkündigung Jesu: T. T. Zeitsch. (1957) 257-275. 10 J. Manek, Fishers of Men: N.T. (Lciden 1957) 138-141; G. De Raucourt, La vocation des Apotres: R. Se. Relig. (1939) p.610-615. 11 Abel, en Dict. Bib. Suppl. I 1045-1064. 12 Zunz, Die gottesdienstlichen Vortrage der Juden p.364; Feltex, Storia dei tempi del ? . ? ., vers. del alem. (1932) II p.83-89-115. 13 Feuillet, L'exousia de Fils de l'Homme: Rev. Se. Relig. (1954) 161-181. 14 Smith, De daemoniacis (1913) p.281-333. 15 Sobre la frase ¿Qué entre ti y nosotros? cf. Comentario a Jua_2:4; E. Sche-Weizer,£r wird Nazaraer heissen (zu Mar_1:24; Mat_2:23): Beith Zn. W. (1960) 90-93; F. Mussner, Ein Wortspiel in Mar_1:247 : Bibl. Zeitschr. (1960) 285-286. 16 Salmos de Salomón 17:32-37. 17 Henoc 69:27; Test. 12 Patriar.: Lev_18:2. 17 E. Schweizer, Er wird Nazaraer heissen (zu Mar_1:24; Mat_2:23): Beith Zn. W. (1960) 90-93; F. Mussner, Ein Wortspiel in Mar_1:24?: Biblische Zeitschr. (1960) 285-286; A. Feuillet, l'exousia de Fils de l'Homme: R. Se. Relig. (1954) p.161-181; J. Coutts, The Authory of Jesús and of Twelve in St. Mark's Cospel: J. Th. St. (1957) p.11-118. 18 P. Lamarche, La guérison de la belle-mere de Pierre et la genre litteraire des evangi-les: Nov. Rev. Théol. (1965) 515-527. Para una sugerencia de Léon-Doufour, cf. Mat_8:14-15. 18 Levesque, en Rev. apologét. (1920) 423-429. 19 Comentario a Lev_4:42-44 : Vaganay, Mc. 1:41-Essai de critique textuelk: Mél. P., p.237-252. 19 F. Mussner, Die Wunder Jesu, vers. esp. (1970) p.28ss.