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Evangelio de San Marcos.
Introducción.
La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm_1:24 ; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino (Act 13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama hijo (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm_1:24 ), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.
Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para utilidad de los oyentes. Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado 7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9; Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.
Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus negaciones. 12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ôáëéèÜ ÷ïõì (5:41), Ýö áèÜ (7:34), ÜâñßÜ (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario, vulgar. No suele usar las partículas ïõí, áñÜ, etc., para relacionar las frases, sino que suele unirlas por el ÷áß, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: ÜíáóôÜò ÜðÞëèåí (7:24), -ÜíáóôÜò Ýñ÷åôáé (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las gentes (13:10; 11:17), cosa que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles (7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío (Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: ëåñþí, äçíÜñéïí, óðåêïõëÜôïñ, (ññáãåëëüù, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: dos leptós, que es un ÷ïäñÜíôçò (12:41); del palacio (áõëÞò), que es el pretoño (ðñïáôþñéïí) (15:16). También como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas 14.
Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos. Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es post eventum. La descripción hubiese sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impresión de su destrucción por demolición: No quedará piedra sobre piedra (13:2). La expresión la abominación de la desolación hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta prevenir al lector con el que lea, entienda. Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió en seguida de Mateo arameo. De ahí el suponer que escribió entre el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra Ýîïäïò, salida, para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron por todas partes (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm_1:24 ) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro (1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su åñìçíåõôÞò.
Del análisis de su evangelio, concretamente del discurso apocalíptico (c.13), como antes se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.
Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.
Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su exposición, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Señor en un contexto en que parecería mejor la de Maestro (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose señor del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en Hijo de David (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de Hijo del hombre. Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).
El secreto mesiánico.
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha sistematizado la voluntad del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el secreto mesiánico.
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este secreto mesiánico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una condición de la revelación. Según ésta, Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la significación de sus títulos. 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que la revelación se mueve en un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal 23, no es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación apocalipsis hasta la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan, ¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesiánico de Isaías, y añadirá: Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí (como Mesías; Mt 11:2-6).
El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen fundamental del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el Proto-Marcos y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de adaptación a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro unos veinte episodios y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el paulinismo, que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo. Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos, aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo, que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya se han utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.
El paulinismo de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas. Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra ëýôñïí, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., ãÜñéò, äéêáéïóýíç, äéêáéüù, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., ðíåýìá, óÜñò, óùæåií, están usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra åéñçíåýåôå sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)35.
Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy acusados.
Pobreza de vocabulario. Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio en seguida o de nuevo. Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos hacer, tener, poder, querer, con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: se puso a hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como numerosas. También como frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la vocación de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son en la casa o en el camino.
Parátasis. Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (êáé), lo que es característico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta parátasis, correspondiente al hebreo waw.
Más particularmente la ausencia del porque que puntúa un razonamiento es significativa. Por el contrario, se asiste a una inflación del ÷áé, no sólo al comienzo de ochenta perícopas, sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional (8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27) (León Dutbur).
Esquematismo. Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?
De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él escribe: son escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de variar sus procedimientos. 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena histórica para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los tres días, y diez, otros nombres repetidos. 38
Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico. Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las fuentes, condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica. Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.
1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. 2 MG 41:280. 3 MG 20:300. 4 MG 22:216. 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. 7 MG 8:844ss.878ss. 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). 9 MG 9:732; 20:552. 10 MG 20:581. 11 MG 20:172. 12 Mg 22:217. 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268. 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. 15 Mg 7:844ss. 16 Levesque, Rev. Apolog. (1933) 139-144. 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. 18 MG 20:172. 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum (1928) P.74-78. 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Í. Ô. Stud. (1960) 126-.1. 20 Merk, Í. Ô. graece et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Í. Ô. Studies (Cambridge 1959) 225-235. 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang. 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19È8). 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. 26 Hawkins, Home synopticae (1909). 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). 29 R. A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). 31 Levie, L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). 32 A. Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). 34 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.21-22. 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Í. Ô. (1938) p.80-81. 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) c.78. 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. 38 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.
Marcos 14,1-72
Capitulo 14.
La conspiración de los judíos, 14:1-2 (Mat_26:1-5; Luc_22:1-2).
Cf. Comentario a Mat_26:1-5.
1 Después de dos días era la Pascua y los ácimos, y buscaban los príncipes de los sacerdotes y los escribas cómo apoderarse de El con engaño y darle muerte, 2 porque decían: No en la fiesta, no sea que se alborote el pueblo.
Mc, como Mt, precisa que la Pascua, y explícita para los lectores gentiles que era la de los ácimos, así llamada porque en toda la semana se comía pan sin levadura, se iba a celebrar después de dos días. Se está, pues, en el 12 del mes de Nisán, antes de la puesta del sol, ya que el 14, al ponerse el sol era ya el 15. A no ser que Mc, escribiendo para étnico-cristianos, tome los días conforme al cómputo solar de media noche. El prestigio de Cristo les ponía temor de apoderarse en los días festivos, públicamente, ya que con los galileos en Jerusalén para la Pascua había peligro de alborotos y de intervenciones de Roma.
La unción de Betania. 14:3-9 (Mat_26:6-13; Jua_12:1-8).
Cf. Comentario a Mat_26:6-13.
3 Hallándose en Betania, en casa de Simón el leproso, cuando estaba recostado a la mesa, vino una mujer trayendo un vaso de alabastro lleno de nardo auténtico de gran valor, y, rompiendo el vaso de alabastro, se lo derramó sobre la cabeza. 4 Había algunos que, indignados, se decían unos a otros: ¿Para qué se ha hecho este derroche de ungüento? 5 Porque pudo venderse en más de trescientos denarios y darlo a los pobres. Y murmuraban de ella. 6 Jesús dijo: Dejadla; ¿por qué la molestáis? Una buena obra es la que ha hecho conmigo; 7 porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, y cuando queráis podéis hacerles bien; pero a mí no siempre me tenéis. 8 Ha hecho lo que ha podido, anticipándose a ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 En verdad os digo: dondequiera que se predique el Evangelio, en todo el mundo se hablará de lo que ésta ha hecho, para memoria de ella.
El relato es muy semejante en todo al de Mt. Es más impreciso en especificar quiénes protestaban de esta acción: algunos, mientras Mt especifica que eran los discípulos, y Jn que era Judas, sea porque él comenzó o se destacó más, o por un caso de silepsis.
Jn es el que precisa exactamente que esta escena tuvo lugar seis días antes de la Pascua. Su inclusión aquí incrustación es por evocación de su rito funeral con que Cristo interpreta esta acción. Pero en Mc, relatada, sin más, después de decirse que dentro de dos días era la Pascua, puede producir el espejismo de un error cronológico. No es más que una incrustación por contexto lógico, y posiblemente para lograr una inclusión semítica. Probablemente rompe la estructura primitiva del relato de la Pasión.
Algunos piensan que la unción en la cabeza que relatan Mc-Mt pudiera ser un indicio evocador de la dignidad real de Cristo. No parece cierto. Precisamente Lc-Jn ponen la unción en los pies. Probablemente la unción fue de cabeza y pies. Pero el hecho de omitir este detalle el evangelio simbolista de Jn, en el que se está destacando la realeza de Cristo, lo mismo que el uso judío de perfumar la cabeza, no hacen probable esta hipótesis l sobre la realeza de Cristo.
La palabra podría venderse en más (åðÜíù) de trescientos denarios es omitida por varios códices 2. Podría obedecer a una edición más tardía, en que se quisiera re valorizar la devaluación monetaria posterior al reinado de Nerón.
La traición de Jud_1:14 :10-11 (Mat_26:14-16; Luc_22:3-6).
Cf. Comentario a Mat_26:14-16.
10 Judas Iscariote, uno de los Doce, se fue a los príncipes de los sacerdotes para entregarlo. 11 Ellos, al oírle, se alegraron y prometieron darle dinero, y buscaba ocasión oportuna para entregarle.
El relato es menos matizado que en Mt y Lc. Tal como está narrada la escena, parece que Judas va a los sanedritas a denunciarle, aunque, más que por celo, por ponerse a cubierto de los peligros por ser discípulo, y que ellos le prometieron darle dinero. En los otros relatos fue una verdadera venta (Mt-Lc), llevándola al desprecio de fijarla en 30 siclos del templo, precio de la venta de un esclavo. Sobre los motivos que hayan podido influir definitivamente en Judas los evangelistas acusan la avaricia·. Judas, probablemente, pensaba en Cristo como un Mesías nacionalista. Algunos llegaron a pensar que hubiese pertenecido al partido de los zelotes, exaltados nacionalistas. Y que en él, al ver el giro del mesianismo espiritual de Cristo, hubiese cundido la desilusión. Y por prevenirse de haber sido discípulo, hubiese llegado a su traición. Ya de atrás, Jn dice que andaba en malos pasos con relación a Cristo (Jua_6:70.71).
Preparación de la última Cena. 14:12-16 (Mat_26:17-20; Luc_22:7-18).
Cf. Comentario a Mat_26:17-20.
12 El primer día de los ácimos, cuando se sacrificaba la Pascua, dijéronle los discípulos: ¿Dónde quieres que vayamos para que preparemos la Pascua y la comas? 13 Envió dos de sus discípulos y les dijo: Id a la ciudad y os saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua; seguidle, 14 y donde él entrare, decid al dueño: El Maestro dice: ¿Dónde está mi departamento, en que pueda comer la Pascua con mis discípulos? 1S El os mostrará una sala alta, grande, alfombrada, dispuesta. Allí haréis los preparativos para nosotros. '6 Sus discípulos se fueron, y vinieron a la ciudad, y lo hallaron como les había dicho, y prepararon la Pascua.
Mc, al decir que esta preparación va a hacerse el primer día de los ácimos, matiza para los lectores gentiles, que es cuando se sacrificaba la Pascua. Esto ocurre el 14 de Nisán, ya que desde el mediodía se comía pan ácimo por precaución de transgresión legal, y en el uso vulgar de esta época venía a llamarse día de los ácimos también este día previo.
A diferencia de Mt, que lo presenta más desdibujado, destaca que Cristo los envió a Jerusalén, y que al llegar les saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua. Les manda seguirle, y, donde entre, que le digan al dueño que él desea celebrar en su casa la Pascua con sus discípulos, que son los apóstoles. Debe de tratarse de un amigo o discípulo de los que tenía en Jerusalén, y que incluso le hubiese invitado a celebrar la Pascua en su casa. Pero la indicación y coincidencias se presentan como proféticas. Mc no da el nombre de estos dos discípulos, que eran Pedro y Juan (Lc).
Anuncio de la traición. 14:17-21 (Mat_26:21-28; Luc_22:21-23; Jua_13:18-20).
Cf. Comentario a Mat_26:21-28.
17 Llegada la tarde, vino con los Doce, l8 y, recostados y comiendo, dijo Jesús: En verdad os digo que uno de vosotros me entregará; uno que come conmigo. '9 Comenzaron a entristecerse y a decirle uno en pos de otro: ¿Soy yo? 20 El les dijo: Uno de los Doce, el que moja conmigo en el plato, 21 pues el Hijo del hombre sigue su camino, según de El está escrito; pero ¡ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre será entregado! Mejor le fuera a ese hombre no haber nacido.
La narración de Mc sigue muy de cerca a la de Mt. Pero, mientras en Mt-Jn se explícita el nombre de Judas, Mc lo deja en un tono más impersonal: la denuncia se hace dando como sola referencia que es uno de los Doce, el que moja conmigo en el plato. Mc termina aquí. En Mt, Judas pregunta a Cristo si es él, y recibe la respuesta afirmativa. Mc no omite la gravedad del delito de Judas 3.
Institución de la Eucaristía. 14:22-25 (Mat_26:26-29; Luc_22:19-20).
Cf. Comentario a Mat_26:26-29.
22 Mientras comían, tomó pan, y, bendiciéndolo, lo partió, se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi cuerpo. 23 Tomando el cáliz, después de dar gracias, se lo entregó, y bebieron de él todos. 24 Y les dijo: Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos. 25 En verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios.
La narración de la institución eucarística de Mc forma un grupo muy marcado con Mt, diferenciándose accidentalmente, aunque manifiestamente, del grupo Lc-Pablo.
Mientras comían tiene lugar la institución eucarística. Para Lc, después de haber comido. La razón es que Lc precisa el momento; fue después de haber terminado la cena estricta, comiéndose el cordero pascual, pero continuándose con los ritos de la cena. Mc-Mt sólo dicen que se celebró durante ella, sin más precisiones.
En cambio, al relatar la consagración del cáliz, Mc tiene una redacción extraña. Según él, Cristo tomó el cáliz, dio gracias, se lo dio, y bebieron todos de él. Y después de esto consagra su sangre. Mc seguramente lo relata así por lograr una eliminación del tema en orden a una mayor claridad. Desea hacer ver que todos bebieron de aquel único cáliz consagrado. Para sus lectores no podía haber la menor confusión, ya que conocían y vivían el rito histórico preciso en la fractio pañis. 4
El provecho de esta sangre es por muchos. Es semitismo por todos, como se ve en diversos contextos neotestamentarios y en la literatura rabínica. Hay además una alusión literaria al Siervo de Yahvé, que sufre por muchos 5, multitudes (Isa_53:12).
En Mc, como en Mt, se omite la orden de repetir la celebración eucarística, que aparece en Lc y Pablo. Acaso se deba a que la tradición de Mc no recogió este elemento, o que él mismo lo omitió por innecesario, ya que estaba incluido en el hecho de la celebración. Pues una rúbrica no se la recita, se la ejecuta. Siendo la nueva Alianza había, como la otra, de repetirse, conmemorarse (Exo_12:14; Deu_16:3; Exo_13:3.9) 6. Sin embargo, es doctrina definida en Trento que con esas palabras Cristo ordenó sacerdotes a los apóstoles y preceptuó el sacrificio eucarístico 7.
Como Mt, pone a continuación la frase escatológica de reunirse con ellos en la etapa celeste del reino, representada, en el medio ambiente, bajo el símbolo de un banquete. La conciencia de Cristo es clara en toda esta tragedia.
Tristes predicciones. 14:26-31 (Mat_26:30-35; Luc_22:31-39).
Cf. Comentario a Mat_26:30-35.
26 Dichos los himnos, salieron para el monte de los Olivos. 27 Díjoles Jesús: Todos os escandalizaréis, porque escrito está: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas; 28 pero después de haber resucitado os precederé a Galilea. 29 Mas Pedro le dijo: Aun cuando todos se escandalizaren, no yo. 30 Jesús le respondió: En verdad te digo que tú hoy, esta misma noche, antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres. 31 Pero él más y más insistía: Aunque fuera preciso morir contigo, jamás te negaré. Otro tanto decían todos.
Mc, lo mismo que Mt, relata estas dos predicciones después de salir del Cenáculo camino de Getsemaní. Pero por la forma introductoria en Mc, más acentuada en Mt con un entonces, de su estilo de introducción literaria más que cronológica de ideas, lo mismo que por el lugar distinto que, independientemente, le dan Lc y Jn, estas predicciones debieron de ser hechas en el Cenáculo, en momentos distintos, y acopladas aquí en un contexto lógico.
Mc acusa muy gráficamente las tres negaciones de Pedro antes que el gallo cante dos. Es un contraste muy semitizante 8.
Con Mt recoge el anuncio de las futuras apariciones de Cristo resucitado en Galilea. Recoge las fuentes de la tradición galilaica.
La Agonía en Getsemaní. 14:32-42 (Mat_26:33-46; Luc_22:40-46).
Cf. Comentario a Mat_26:33-46.
32 Llegaron a un lugar cuyo nombre era Getsemaní, y dijo a sus discípulos: Sentaos aquí mientras voy a orar. 33 Tomando consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenzó a sentir temor y angustia, 34 y les decía: Triste está mi alma hasta la muerte; permaneced aquí y velad. 35 Adelantándose un poco, cayó en tierra, y oraba que, si era posible, pasase de él aquella hora. 36 Decía: Abba, Padre, todo te es posible; aleja de mí este cáliz; mas no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú. 37 Vino y los encontró dormidos, y dijo a Pedro: Simón, ¿duermes? ¿No has podido velar una hora? 38 Velad y orad para que no entréis en tentación; el espíritu está pronto, mas la carne es flaca. 39 De nuevo se retiró y oró, haciendo la misma súplica. 40 Viniendo otra vez, los encontró dormidos, porque estaban sus ojos pesados; y no sabían qué responderle. 41 Llegó por tercera vez y les dijo: Dormid ya y descansad. Basta. Ha llegado la hora, y el Hijo del hombre es entregado en mano de los pecadores. 42 Levantaos; vamos. Ya se acerca el que ha de entregarme.
La escena es muy afín a Mt. Pero Mc resalta el deseo de que pase de El aquel cáliz, que pase aquella hora. Es tema constantemente destacado en el evangelio de Jn: la hora mesiánica de la muerte redentora. Acaso con la alusión a esta hora quiere Mc entroncar con el tema de Jn, que es la hora de la gran lucha satánica contra Cristo: Viene el príncipe de este mundo (Jua_14:30).
Mc utiliza también términos propios para expresar esta agonía de Cristo. Además del término Üäçìïíåúí, común con Mt, que en este contexto significa una angustia muy grande, que produce un profundo tedio y hastío, Mc usa también el de Ý÷èáìâåéóèáé, que en este contexto, como superación de la expresión anterior, significa pavor, es decir, un temor tan profundo, que va acompañado de sobresalto o espanto.
Mc es el único de los evangelistas que conserva en la oración de Cristo el término aramaico ÜââÜ, Padre. Generalmente se admite que el término griego de Padre es una traducción para los lectores étnico-cristianos. Sería más lógico pensar que la frase aramaica Abba fuese la equivalente al Padre mío que recoge Mt. Pero los judíos oraban a Dios en aramaico diciendo: Abbí, Padre mío, y, en cambio usaban Abba para el padre carnal (Kittel). Por otra parte, aparece la forma Abba, Padre, en las epístolas de San Pablo (Rom_8:15; Gal_4:6). De Jesús refieren los evangelios que siempre. se dirigió a Dios con abba (Padre mío). Y Cristo se dirigió a su Padre con la expresión escueta Abba! En un estilo inusitado en su tiempo, daba a entender su relación personal con El. 8 Esta fijeza de una fórmula no usual, mantenida así, hace pensar en su uso directo por Cristo, procedente acaso de una forma dialectal peculiar. La aposición de Padre es ciertamente la explicación de la palabra. Por respeto y reverencia tomaron estos términos de la tradición y los usaron como un clisé, sea en las epístolas, sea en la liturgia.
Mc es menos preciso que Mt en relación a la posición de Cristo para orar; sólo dice que se postró en tierra. Mt matizará que estaba de rodillas, postrado sobre su rostro, conforme a una de las posiciones judías usuales de oración. Lc lo pone sólo en la genérica actitud de rodillas. Es la libre versión de cada evangelista.
En Mc como en Mt, Cristo, cuando va a sus discípulos a pedirles que velen para evitar la tentación, el escándalo profetizado, se dirige personalmente a Pedro. Acaso sea una advertencia indirecta de solicitud contra la presunción tenida momentos antes.
La prisión de Cristo. 14:43-52 (Mat_26:47-56; Luc_22:47-53; Jua_18:2-12).
Cf. Comentario a Mat_26:47-56 y a Jua_18:2-12.
43 En aquel instante, cuando aún estaba El hablando, llegó Judas, uno de los Doce, y con él un tropel con espadas y garrotes, de parte de los escribas y de los ancianos. 44 El traidor les había dado esta señal, diciendo: A quien besare yo, ése es; cogedle y conducidle con seguridad. 4S Al instante llegó y se le acercó, diciendo: Rabí, y le besó. 46 Ellos le echaron mano y se apoderaron de El. 47 Pero uno de los presentes, sacando la espada, hirió a un siervo del pontífice y le quitó una oreja. 48 Tomando la palabra Jesús, les dijo: Como contra ladrón habéis salido con espadas y garrotes para prenderme. 49 Todos los días estaba yo en medio de vosotros en el templo enseñando, y no me prendisteis; mas tenían que cumplirse las Escrituras. 50 Y abandonándole, huyeron todos. 5! Un cierto joven le seguía envuelto en una sábana sobre el cuerpo desnudo, y trataron de apoderarse de él; 52 mas él, dejando la sábana, huyó desnudo.
La relación de los tres sinópticos es muy afín; en cambio, Jn le da otro enfoque: Cristo triunfador. Mc detallará que Judas, al dar la contraseña a los soldados, no sólo dice que lo prendan (Mt), sino que da orden de que lo conduzcan con precaución (áóöáëþò). Este adverbio significa estabilidad, firmeza, y este significado es el que pide aquí (Hec_16:23). Se explica ante el temor de que El lo pudiese evitar con sus milagros ¿qué interpretación les daría en aquella ocasión Judas? o ante el temor de una posible e insospechada emboscada.
También omite las palabras que Cristo dirige allí a Judas, y que sólo trae Lc. Es la redacción de Mc más primitiva.
En cambio, trae el episodio de un joven que aparece en escena con una sábana sobre sí, y que seguía, sin duda, al pelotón que llevaba prisionero a Cristo. Quisieron prenderle, tanto que llegaron a echarle mano; pero él, dejando la sábana, huyó desnudo (ãõìíüò). La palabra desnudo indica a veces una persona muy ligeramente vestida 9. La insignificancia del relato prueba su historicidad. Conforme a costumbres de la época, se trata de una persona, encargado o familiar, que vivía en la pequeña casa de aquel torcularium, y al oír lo insólito de la escena, se despertó y salió a ver el suceso. El hecho de que seguía al piquete sugiere que se trata de alguien muy interesado por la suerte de Cristo 10. Y el de tener sobre sí una sábana (óéíäïí) hace ver que se trata de persona de cierta calidad, ya que los pobres sólo tenían su túnica 11.
Cristo ante el Sanedrín. 14:53-65 (Mat_26:57-68; Luc_22:54-65; Jua_18:14).
Cf. Comentario a Mat_26:57-68.
53 Condujeron a Jesús al pontífice, y se juntaron todos los príncipes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas. 54 Pedro le siguió 4í lejos, hasta entrar dentro del atrio del pontífice; y sentado con los servidores, se calentaba a la lumbre. s5 Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban un testimonio contra Jesús para hacerle morir, y no lo hallaban. 56 Porque muchos testificaban falsamente contra El, pero no eran acordes sus testimonios. 57 Algunos se levantaron a testificar contra El, y decían: 58 Nosotros le hemos oído decir: Yo destruiré este templo, hecho por mano de hombre, y en tres días levantaré otro que no será hecho por manos humanas. 59 Ni aun así, sobre esto, era concorde su testimonio. 60 Levantándose en medio el pontífice, preguntó a Jesús, diciendo: ¿No respondes nada? ¿Qué es esto que testifican contra ti? 61 El se callaba y no respondía palabra. De nuevo el pontífice preguntó y dijo: ¿Eres tú el Mesías, el hijo del Bendito? 62 Jesús dijo: Yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. 63 El pontífice, rasgando sus vestiduras, dijo: ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? 64 Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? Y todos contestaron ser reo de muerte. 6S Comenzaron algunos a escupirle y le cubrían el rostro y le abofeteaban, diciendo: Profetiza; y los criados le daban bofetadas.
Mc relata el proceso nocturno del sanedrín contra Cristo.
Cita las tres partes componentes del sanedrín. Con ello quiere indicar bien las responsabilidad global del mismo. Se percibe el enfoque cristiano contra el judaísmo.
Mc omite explícitamente la conjuración que le hace Caifas para que diga si El es el Mesías. Pero, en cambio, en su respuesta, se ve la fórmula primitiva al conservar el circunloquio de la Potencia por el nombre de Dios, el cual Mt omite y Lc conserva en el proceso matutino. El estudio de este proceso se hace en el Comentario a Mat_26:57-68.
Las negaciones de Pedro. 14:66-72 (Mat_26:69-75; Luc_22:55-62;
Jua_18:15-18; Jua_18:25-27). Cf. Comentario a Mat_26:69-75.
66 Estando Pedro abajo, en el atrio, llegó una de las siervas del pontífice. 67 y, viendo a Pedro a la lumbre, fijó en él sus ojos y le dijo: Tú también estabas con el Nazareno, con Jesús. 68 El negó, diciendo: Ni sé ni entiendo lo que tú dices. Salió fuera al vestíbulo y cantó el gallo. 69 Pero la sierva, viéndole, comenzó de nuevo a decir a los presentes: Este es de ellos. 70 El de nuevo negó, y, pasando un poco, otra vez los presentes decían a Pedro: Efectivamente, tú eres de ellos, porque eres galileo. 71 Pero él se puso a maldecir y a jurar: No conozco a ese hombre que vosotros decís. 72 Y al instante, por segunda vez, cantó el gallo. Se acordó Pedro de la palabra que Jesús le había dicho: Antes que el gallo cante dos veces, tú me negarás tres, y rompió a llorar.
Mc, como los otros sinópticos y Jn, utiliza personajes distintos en las negaciones de Pedro, a fin de obtener las tres negaciones profetizadas por Cristo.
Como, excepto Lc, no ponen la mirada de Cristo a Pedro, unen literalmente el arrepentimiento de Pedro con el recuerdo de la profecía de Cristo al oír el canto del gallo.
Mc, en el cuadro de su relato, pone la primera negación en el atrio, y, terminada, salió afuera, al vestíbulo. Y luego se narran las otras dos negaciones sin aludir a nuevos ingresos de Pedro, pero que debieron de ser dentro. Se pensó por ello en la posibilidad de dos tradiciones distintas que él acopló 12. El no relatar en cada caso la situación topográfica exacta, incluso por omisión, está dentro de los procedimientos redaccionales evangélicos. Reconociendo los evangelistas la historicidad del cumplimiento de la triple negación, ¿no cabría la plastificación literaria de alguna de ellas?
Mc recoge el arrepentimiento de Pedro con una frase discutida. Dice así: åôáâáëþí Ýêëáéå í. Se han propuesto diversas interpretaciones del sentido de la primera palabra aquí: 1) habiéndose cubierto la cabeza (por la vergüenza y el dolor); 2) habiendo reflexionado; 3) habiendo tomado la palabra (para arrepentirse mejor); 4) salirse fuera para llorar la culpa 11.
En el fondo todas estas hipótesis reflejan el tremendo dolor de Pedro por sus caídas. Esté romper a llorar debió de suceder fuera, pues no parece oportuno lo hiciese ante aquellas gentes hostiles. Sobre otras soluciones, cf. Comentario a Mat_26:69-75.
1 Para la bibliografía sobre este capítulo, cf. Comentario a Mt c.24. Biblia comentada 5a 19 1 Kobert, Nardos Pistike-Kostnarde (Mar_14:3; Jua_12:3): Bíblica (1948) 279-281. 2 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. a Mar_14:5; J. B. Bauer, Ut quid perditio ista? Zu Mar_14:4.: Nov. Test. (Lciden 1959) 54ss; J. H. Greenlee, Eis pnemosynon autés. For her Memoñal (Mat_26:13; Mar_14:9): Exp. Tim. (1959) 245ss; A. Melli, Sempre i poveri avete con me, ma no sembré avete me (Mar_14:39 bar.): Humanitas (1959) 338-343. 3 chrístensen, Le fus de l'homme s'en va, ainsi qu'il est ecrit de luí: Studia Theolo-gica (1957) 28-39. 4 Huby, évang. St. Marc (1924) p.334-335. 5 Schürmann, Die Semitismen im Einsetzungsbeñchte bei Mc 14:22ss und Lúe: Zeit. Kath. Theol. (1951) 72-77. 6 Benoit, Le recit de la Cene en Luc_22:15-20 : Rev. Bibl. (1939) 386. 7 Denz., Ench. symb. n.949. 8 Sallet, Retablissement du text de S. Marc. de l'unite primitive de la tradition cor-respondent sur les re'niements de S. Fierre: Mélang. Cavallera (1948). 8 J. Jeremías, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu 2: Synopt. Studien. (1953) 86-93; 9 Zorell, Lexicón. col.268. 10 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.327. 11 Abel, Jérusalem. II p.302ss. 12 Masson, Le reniement de Fierre. Quelques aspects de Information d'une tradition: Rev. Hist. Ph. Relig. (1957) 24-35; J. N. Blrdsall., Mar_14:72 : ? . ? . (Lciden 1958) 272-275; O. J. F. Seitz, Peter's Profanity, Mar_14:71 in the Lieht of Mat_16:22 : Studia Ev. (1959) 516-519. 13 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.409; Baler, Gnechisch. Wórt. zu. . T. (1937) col.481-482.