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Evangelio de San Marcos.
Introducción.
La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm_1:24 ; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino (Act 13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama hijo (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm_1:24 ), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.
Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para utilidad de los oyentes. Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado 7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9; Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.
Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus negaciones. 12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ôáëéèÜ ÷ïõì (5:41), Ýö áèÜ (7:34), ÜâñßÜ (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario, vulgar. No suele usar las partículas ïõí, áñÜ, etc., para relacionar las frases, sino que suele unirlas por el ÷áß, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: ÜíáóôÜò ÜðÞëèåí (7:24), -ÜíáóôÜò Ýñ÷åôáé (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las gentes (13:10; 11:17), cosa que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles (7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío (Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: ëåñþí, äçíÜñéïí, óðåêïõëÜôïñ, (ññáãåëëüù, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: dos leptós, que es un ÷ïäñÜíôçò (12:41); del palacio (áõëÞò), que es el pretoño (ðñïáôþñéïí) (15:16). También como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas 14.
Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos. Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es post eventum. La descripción hubiese sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impresión de su destrucción por demolición: No quedará piedra sobre piedra (13:2). La expresión la abominación de la desolación hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta prevenir al lector con el que lea, entienda. Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió en seguida de Mateo arameo. De ahí el suponer que escribió entre el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra Ýîïäïò, salida, para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron por todas partes (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm_1:24 ) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro (1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su åñìçíåõôÞò.
Del análisis de su evangelio, concretamente del discurso apocalíptico (c.13), como antes se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.
Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.
Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su exposición, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Señor en un contexto en que parecería mejor la de Maestro (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose señor del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en Hijo de David (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de Hijo del hombre. Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).
El secreto mesiánico.
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha sistematizado la voluntad del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el secreto mesiánico.
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este secreto mesiánico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una condición de la revelación. Según ésta, Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la significación de sus títulos. 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que la revelación se mueve en un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal 23, no es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación apocalipsis hasta la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan, ¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesiánico de Isaías, y añadirá: Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí (como Mesías; Mt 11:2-6).
El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen fundamental del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el Proto-Marcos y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de adaptación a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro unos veinte episodios y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el paulinismo, que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo. Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos, aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo, que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya se han utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.
El paulinismo de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas. Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra ëýôñïí, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., ãÜñéò, äéêáéïóýíç, äéêáéüù, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., ðíåýìá, óÜñò, óùæåií, están usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra åéñçíåýåôå sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)35.
Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy acusados.
Pobreza de vocabulario. Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio en seguida o de nuevo. Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos hacer, tener, poder, querer, con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: se puso a hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como numerosas. También como frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la vocación de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son en la casa o en el camino.
Parátasis. Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (êáé), lo que es característico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta parátasis, correspondiente al hebreo waw.
Más particularmente la ausencia del porque que puntúa un razonamiento es significativa. Por el contrario, se asiste a una inflación del ÷áé, no sólo al comienzo de ochenta perícopas, sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional (8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27) (León Dutbur).
Esquematismo. Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?
De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él escribe: son escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de variar sus procedimientos. 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena histórica para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los tres días, y diez, otros nombres repetidos. 38
Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico. Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las fuentes, condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica. Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.
1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. 2 MG 41:280. 3 MG 20:300. 4 MG 22:216. 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. 7 MG 8:844ss.878ss. 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). 9 MG 9:732; 20:552. 10 MG 20:581. 11 MG 20:172. 12 Mg 22:217. 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268. 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. 15 Mg 7:844ss. 16 Levesque, Rev. Apolog. (1933) 139-144. 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. 18 MG 20:172. 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum (1928) P.74-78. 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Í. Ô. Stud. (1960) 126-.1. 20 Merk, Í. Ô. graece et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Í. Ô. Studies (Cambridge 1959) 225-235. 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang. 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19È8). 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. 26 Hawkins, Home synopticae (1909). 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). 29 R. A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). 31 Levie, L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). 32 A. Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). 34 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.21-22. 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Í. Ô. (1938) p.80-81. 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) c.78. 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. 38 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.
Marcos 16,1-20
Capitulo 16.
Las mujeres visitan el sepulcro. 16:1-8 (Mat_28:1-10; Luc_24:1-11; Jua_20:1-18).
Cf. Comentario a Mat_28:1-10.
1 Pasado el sábado, María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé compraron aromas para ir a ungirle. 2 Muy de madrugada, el primer día después del sábado, en cuanto salió el sol, vinieron al monumento. 3 Se decían entre sí: ¿Quién nos quitará la piedra de la entrada del monumento? 4 Y mirando, vieron que la piedra estaba removida; era muy grande. s Entrando en el monumento, vieron un joven sentado a la derecha, vestido de una túnica blanca, y quedaron sobrecogidas de espanto. 6 El les dijo: No os asustéis. Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no está aquí; mirad el sitio en que le pusieron. 7 Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que os precederá a Galilea: allí le veréis, como os ha dicho. 8 Saliendo, huían del monumento, porque el temor y el espanto se habían apoderado de ellas y a nadie dijeron nada. Tal era el miedo que tenían.
Mc pone en escena explícitamente tres mujeres: Magdalena, María la de Santiago y Salomé, camino del sepulcro. La finalidad es ungir el cuerpo de Cristo, como dice Mc l. Cf. Comentario a Mat_28:1-10.
Vienen con el alborear mismo del primer día de la semana, pasado ya el reposo sabático. La forma plural en que lo pone, en el primer día de los sábados, es forma semítica 2. La guardia puesta en el sepulcro no había trascendido a estos grupos de mujeres, y probablemente ni al de los apóstoles. Por eso su preocupación es cómo poder rodar la gran piedra que cerraba el sepulcro excavado en la roca, lo que se hacía con palancas o con varios hombres. La piedra era muy grande.
A su llegada se encontraron con el sepulcro abierto y sin la guardia (Mt). El relato de Mc es más sobrio en esto que el de Mt.
Entrando en el sepulcro vieron un joven, que los otros evangelios describen como uno (Mt) o dos (Lc) ángeles. Su vestidura blanca puede ser el índice de esta misma afirmación de los otros evangelistas (Mt). Para Lc son dos varones con vestidos resplandecientes.
El joven les transmite el mensaje para los apóstoles. Primero les anuncia la resurrección de Cristo, y luego viene el mensaje y se nombra a Pedro. El mensaje es que vayan a Galilea, donde le verán, como les había dicho en el Cenáculo.
Las mujeres van a llevar el mensaje a los apóstoles, pero el evangelista termina, como es frecuente en otros pasajes, con una nota de gran sorpresa, admiración, o de temor frecuente en Mc (Mat_4:41; Mat_5:42; Mat_7:37; Mat_9:32; etc.). El evangelio, en su forma primitiva, terminaba aquí3.
Aparición a Magdalena. 16:9-11 (Mat_28:1-10; Luc_24:1-12; Jua_20:1-2.11-18).
Cf. Comentario a Mat_28:1-10 y a Jua_20:1-2.11-18.
9 Resucitado Jesús la mañana del primer día de la semana, se apareció primero a María Magdalena, de quien había echado siete demonios. 10 Ella fue quien lo anunció a los que habían vivido con El, que estaban sumidos en la tristeza y el llanto; 11 pero, oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no lo creyeron.
Aquí comienza la parte deuterocanónica de Mc. Hay cuatro terminaciones distintas: una, la que llega hasta aquí; otra, muy breve, en la que se dice que las mujeres cumplieron su encargo; otra es una terminación muy amplificada. Estas dos últimas tienen muy poco valor crítico, pues se ve el artificio en ellas. Por último, la canónica, que está definido de fe que está inspirada (Trento).
No obstante, su estilo está en fuerte contraste con lo anterior. No hay conexión con el versículo precedente; las mujeres no siguen el mandato del ángel; Magdalena se introduce como si no se la acabase de nombrar; se narran las apariciones de Cristo sin relación a las precedentes; el modo de escribir es ajeno a Mc. Este final de Mc (Jua_16:9-20) presenta además numerosos contactos con las epístolas de San Pablo 4. Hasta se añaden dificultades de crítica textual. Hay diferencia, en ciertos casos, de vocabulario y estilo.
Es difícil que Mc hubiese planeado terminar así su evangelio. Se pensó si la terminación canónica fuese la primitiva y se hubiese suprimido por su diferencia con la hora de la resurrección de Cristo en Mt, ¿De, que la Vulgata vierte por vespere del sábado, o por discrepancias, por esta misma razón, entre la Iglesia de Roma y la de Alejandría. En la Iglesia de Roma, el ayuno pascual era hasta la mañana del día de Pascua (Mc); en Alejandría, hasta la medianoche (Mt: opse). Pero esto no es explicación satisfactoria, pues no haría falta quitar todo el pasaje, sino sólo algún detalle; no explica su falta en muchos códices independientes de la costumbre alejandrina; no explica la estructura misma, tan chocante, del pasaje; y, sobre todo, la solución era traducir opsé, no por vespere, sino por el otro significado que tiene: después de, con lo que estaba en pleno acuerdo con Me: después del sábado (Mt), en el amanecer del sábado (Mc).
Esta parte deuterocanónica es, pues, un apéndice, sea tomado de la tradición o resumido por un autor, para evitar la forma abrupta en que termina 5.
Mc destaca que la primera aparición fue a Magdalena. Al nombre de Magdalena se añade: de la que había expulsado siete demonios. El número siete indica abundancia. La expulsión de demonios, conforme a la mentalidad de entonces, puede referirse a diversas curaciones o a una grave enfermedad. Ella es la única que aparece en escena comunicando el mensaje a los apóstoles, que no lo creen 6.
Aparición a unos caminantes. 16:12-13 (Luc_24:12).
Cf. Comentario a Luc_24:12-13.
12 Después de esto se mostró en otra forma a dos de ellos que iban de camino y se dirigían al campo. 13 Estos, vueltos, dieron la noticia a los demás; ni aun a éstos creyeron.
Esta aparición de Cristo resucitado a dos que iban de camino al campo, que Lc pone una aldea, y se les mostró en otra forma, alude indudablemente al pasaje de Emaús. Si pone en otra forma, distinta de la ordinaria, se refiere a las diversas con que se aparecía después de resucitado. Acaso en forma de caminante (cf. Le). Salvo que piense en las apariciones inmateriales con que se aparecía y desaparecía.
Aparición a los Once. 16:14-18.
14 Al fin se manifestó a los Once, estando recostados a la mesa, y les reprendió su incredulidad y dureza de corazón, por cuanto no habían creído a los que le habían visto resucitado de entre los muertos. 1S Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. '6 El que creyere y fuere bautizado, se salvará; mas el que no creyere, se condenará. '7 A los que creyeren les acompañarán estas señales: en mi nombre echarán los demonios, hablarán lenguas nuevas, 18 tomarán en sus manos serpientes, y, si bebieren ponzoña, no les dañará; pondrán las manos sobre los enfermos, y estos recobrarán la salud.
Resucitado Cristo, se apareció varias veces a los Once. En Lc (24:36-42) hay una escena que pudiera evocar ésta. Pero allí los apóstoles, si no creen aún en el resucitado, es en fuerza del gozo y la admiración. Se piensa mejor en las primeras apariciones, en las que, al anuncio de las mujeres, no creyeron (Mar_24:10-11; Jua_20:25).
Luego se da la orden de predicar el Evangelio a todas las gentes, junto con el bautismo. Es la enseñanza que aparece en Mt. Se observa ya el universalismo cristiano en acción entre los gentiles. En el Comentario a Mt (c.28) se estudia el valor de estas expresiones.
A esto se añaden una serie de carismas, no directamente para confirmar la fe que se anuncia, sino como un don a los creyentes, aunque con un valor secundario apologético.
Las señales tienen un valor global, que no exigen que se vayan a cumplir en todos y cada uno de los creyentes. Estos carismas se realizarán en mi nombre. Ya los apóstoles habían recibido estos carismas (Mt 10:1 par.). Hasta se lee: Yo os he dado poder para andar sobre serpientes y escorpiones y sobre toda potencia enemiga, y nada os dañará (Luc_10:19). En la primitiva Iglesia se han visto muchos de estos casos: expulsión de demonios, el don de lenguas; San Pablo, a la mordedura de una serpiente, no le afectará; a San Juan en Patmos le darán una bebida envenenada sin causarle daño. Y hasta se pensaría si la imposición de manos no podría estar relacionada aquí con los efectos de la unción con que se curaban los enfermos (Mar_6:13). En toda la larga historia de la Iglesia, el milagro ha tenido su realización en los fieles.
Probablemente aquí hay una agrupación de sentencias y comentarios a las enseñanzas del Señor, ya que se ven diseminadas en forma más primitiva en otros pasajes 7. Y muy especialmente en el final de Mt (Mar_28:16-20). (Cf. Comentario a Mat_28:19ss).
La ascensión del Señor. 16:19-20.
19 El Señor Jesús, después de haber hablado con ellos, fue levantado a los cielos, y está sentado a la diestra de Dios. 20 Ellos se fueron, predicando por todas partes, cooperando con ellos el Señor y confirmando su palabra con las señales consiguientes.
Mc termina su evangelio afirmando que el Señor resucitado está en los cielos. Recuerda su lenguaje la ascensión de Elias (2Re_2:11; Eco_48:9). La proclamación de su gloria se expresa con el Sal_110:1, en que se reconoce a Cristo sentado a la diestra de Dios. Es estar en su misma esfera divina y participando de sus poderes 8.
La expresión Señor Jesús es muy rara en los evangelios (Luc_24:3). En otros pasajes neotestamentarios se usa con frecuencia en Hechos y Pablo. Y tanto en varios de estos pasajes como en la Iglesia primitiva, el título de Señor, el Êýñéïò, aplicado a Cristo, era una confesión de su divinidad. Que es la confesión con que comienza el evangelio de Mc.
Un relato más detallado de la ascensión de Cristo se refiere en el evangelio de Lc (Luc_24:50.51 y Hec_1:9-11).
El final del evangelio reconoce la obra misionera de los apóstoles y la confirmación de ella que Cristo les hacía con milagros. Es ya la predicación y extensión de la fe, vista desde la perspectiva histórica de la Iglesia con unas decenas de años.
1 Dhanis, L'ensevelissement de Jesus et la visite au tombeau dans Marc (15:40-16:8): Gregorianum (1958) 367-410. 2 F. Montaguini, Valde mane una sabbatorum: Scuola Catt. (1957) 11-20. 3 Cranfield, St. Mark 16:1-8: Scottish Journ. of Theolog. (1952) 282-298 y 398-414; F. C. Conybeare, Aristion, the Author of Mar_16:9ss: The Expositor (1893) p.241-254; (1895) 401-421. 4 Lagrange, évang. s. Sí. Marc (1929) p.CLVIII. 5 Hópfl-GuT, Intr. spec. in N.T. (1938) p.85-91; GUY, The origin of the Cospel of Mark p.!61ss. 6 Sobre la identidad de esta aparición con la colectiva a un grupo de mujeres que cita Mt, cf. Comentario a Mat_28:1-10. 7 A. E. Haefner, The Bndge between Mk (Mat_16:2-8) and Acts (l,13ss): Journ. of Bibl. Literal, and Exeg. (1958) 67-71; G. Hebert, The Resurrection Narratives in St. Mark's Cospel: Australian Bibl. Review (1959) 58-65; cf. Scottish Journ. of Theotogy (Edin-burgh 1962) 66-73; J. L. Cheek, Che Historicity cf the Marcan Resurrection Narrative: Journ.Of Bible and Relig. (Boston 1959) 191-201. 8 Benoit, U Ascensión: Rev. Bibl. (1949) 151-203; para la parte especialmente crítica, cf. Larrañaga, La ascensión de Nuestro Señor en el N.T. (1943); A. W. Ae-Gyle, The heavenly session ofChrist: Theology (1952) p.286-289.