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Evangelio de San Lucas.
Por Manuel de Tuya. O. P.
Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia Comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada narración, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Introducción.
Los datos personales.
El nombre de Lucas puede ser abreviatura de Loukanós. Así, algunos códices latinos le prefijan el título de secundum Lucanum.1 Otros lo derivan de Loúkios (Lucio), ya que en inscripciones del templo de Men, en Antioquía de Pisidia, aparece el nombre de Loukas inscrito como Loúkios l.
Lucas nació en Antioquía de Siria, como explícitamente lo dicen los Prólogos monarquianos y el Antiquior, Eusebio de Cesárea2 y San Jerónimo 3. No procede, pues, del judaísmo, sino de la gentilidad (Col 4:10-11). Vienen a confirmarlo los Hechos de los Apóstoles, al verse a Lucas tan versado en las cosas de la Iglesia de Antioquía.
San Epifanio dice que fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo4. Pero no sólo lo niegan el Fragmento Muratoriano, San Jerónimo 5, los Prólogos y San Ireneo 6, sino que es lo que dice el mismo Lucas en el prólogo de su evangelio, al distinguirse de los que fueron testigos oculares de la vida del Señor (1:2). No consta ni el lugar ni el tiempo de su conversión. Si se admitiese la lectura del códice D en Hechos (11:28) estando congregados , Lucas sería cristiano poco después del año 40 7.
Lucas se hace discípulo de Pablo probablemente en Antioquía (Act 11:20-26; cf. 11:28 del códice D). Le acompaña en casi todos los viajes. Le sigue a Macedonia (Act 16:10-17), y a la partida de Pablo y Silas se queda en Filipos (Act 16:19-40). Lc acompaña de nuevo a Jerusalén (Act 21:1ss). Está con él cuando Pablo está en prisión en Cesárea (Act 21:18-26), aunque no se sabe si permanece con él en esta ciudad todo el tiempo de la prisión de Pablo. Lucas va a Roma con Pablo cuando éste apela al Cesar (Act 27:2-28:29; Col 4:14; Flm_1:24 ). También está con Pablo en la segunda cautividad romana (2 Tim 4:11). Lucas, desde primera hora, ha sido uno de los principales colaboradores (óõíåñãïß),de Pablo ( Flm_1:24 ).
Después de la muerte de éste no se sabe dónde fue Lucas, ya que son muchas las tradiciones o leyendas que le hacen predicar en sitios muy diversos.
De Lucas se dan dos datos especiales. El primero es que fue médico. Lo testifican ya el Prologus Antiquior, el Fragmento Muratoriano, Eusebio 8 y San Jerónimo 9. El mismo San Pablo lo llama médico querido (Col 4:14). Se quiere ver esto en los términos que usa 10. Sin embargo, los términos que usa son los que usan otros autores de la antigüedad que no eran médicos; aparte que parece que los médicos de aquella época no tenían un lenguaje técnico.
También se le quiere presentar como pintor. Según una tradición originaria de Jerusalén, Lucas habría sido pintor. Teodoro Anagnostes cuenta que la emperatriz Eudoxia (t 460) había enviado a su hija Pulquería, a Roma, un icono de la Virgen pintado por San Lucas 11. Hay muchas imágenes de la Virgen que se le atribuyen. Pero todas las imágenes que se le atribuyen son de época bizantina. Esta leyenda tardía, ¿supone un fondo de verdad? Lagrange lo enfoca por el hecho de que su evangelio contiene las grandes pinturas descriptivas de la Virgen en la infancia de Cristo 12.
San Lucas, autor del tercer Evangelio sinóptico.
La tradición asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer evangelio sinóptico.
Ya lo testifica explícitamente el Prologus Antiquior. De Lucas, San Ireneo dice: Lucas, compañero de Pablo, lo que éste predicaba, él lo escribió en un libro 13. Igualmente lo testifica Tertuliano 14, destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicación de Pablo. Siguen esta testificación, con el Fragmento Muratoriano, Clemente Alejandrino 15, Orígenes 16, insistiendo en que es reflejo de la predicación de Pablo, Eusebio de Cesárea 17 y San Jerónimo 18. A esto se añade la observación de J. M. Creed: Lucas no era figura preeminente en la Iglesia Apostólica: ni apóstol, ni testigo presencial de la vida terrestre de Cristo. Por eso sería difícil, de no ser el autor fundamental del evangelio, que se le hubiese atribuido.
El análisis interno del libro confirma los criterios externos de la tradición.
1) El autor aparece bien versado en la lengua griega; su estilo no es clásico, pero llega a lograr elegancia en ciertas frases. Especialmente el prólogo está redactado en un griego bueno. Elementos de griego clásico se aprecian en ciertos pasajes (8:15; cf. Mc 6:7; 18:18; Mc 10:17; 8:27; Mc 5:2, etc.). También utiliza términos griegos para designar los magistrados y cosas militares; v.gr., çãåìïíåýïíôïò (2:2), óôñáôçãïß (22:4.52). En cambio, prescinde de voces griegas de uso vulgar usadas por otros evangelistas: v. gr., ÷ñÜâáôïí (Mc 2:4.11), Lucas pone ÷ëéíç y ÷ëéíßäéïí (5:18.19.24; 9:5, cf. Mc 6:11).
Usa hebraísmos. En los dos primeros capítulos, por ser traducción de fuentes semitas; y otras palabras: óÜåñá (1:15), Âååëæåâïõë (11:15.18), ÷ïñüò (16:7), etc., o frases semitas (1:7; cf. Gen 18:11; 10:6, etc.), se explican por las fuentes que usa.
En cambio, evita vocablos aramaicos, tan conservados en Marcos, v. gr. abbá (padre; Lc 23:42; cf. Mc 14:36); boanerges (Lc 9:54; cf. Mc 3:17); effatá (cf. Mc 7:34); hosanna (cf. Mc 11:9; Mt.21:9; cf. Lc 19:38). En lugar del hebreo rabbi, Lc ñrefiere äéäÜóêáëå (maestro) ïÝôáóôáôá (señor); lo mismo que da el significado v. gr. de êñÜíéov (calavera) en lugar de golgothá y frecuentemente evita palabras y frases semitas, como se ve confrontándolo con los lugares paralelos, y en su lugar usa palabras y frases griegas; v. gr., diábolos por Satanás (8:12; cf. Mc 4:15), áëçèþò ëåúù õìií (9:27; 21:3; cf. Mc 9:1; 12:43), etc.
También se encuentran latinismos usados en todo el Imperio romano; v. gr., äçíÜñßïí, ëÝãå ùí, óïõäÜñéïí; lo mismo que frases latinas grecizadas; v.gr., äßÝôáÅåí áýôç äïâçíáé = iussit illi daré (8:55; cf. 12:58; 7:4; 14:18; 22:41, etc.1). Sin embargo, Lucas usa estos términos mucho más raramente que Marcos (Lc 20:22; cf. Mc 12:14; 15:39; Lc 23:47, etc.). Estos latinismos eran efecto de la dominación romana, de la Koine, y no los evitaban ni los mismos aticistas que cultivaban la pureza del griego.
2) El autor parece reflejar en los relatos algo de su arte medica. Sobre todo, presenta a Cristo como el gran Médico que cura almas y cuerpos.
Usa los términos que emplean los famosos médicos de la antigüedad Hipócrates (c.460-430 a.C.) y Dioscórides (del tiempo de Nerón; 4:38; cf. Mc 1:30; 5:18.24; 2:3-10; 14:2; 18:24; 2:3-10, etcétera). Se puede decir que Lucas describe con más precisión el origen, duración, modo de la curación, cesación de la enfermedad, mientras Marcos no insiste tanto en esto (4:38ss; 8:27-29; 8:43-47). Y, sobre todo, juzga mucho más benévolamente de los médicos que Marcos (Lc 8:43; cf. Mc 5:26).
Cristo aparece como Médico divino. Una vez se viene a llamar a sí mismo médico (4:23). Es el único evangelista que destaca que Cristo curaba imponiendo a cada enfermo las manos (4:40); en El hay poder para sanar a todos (5:17; 6:19).
Varios autores hacen ver que los términos que se dicen técnicos fueron tomados ya por Hipócrates y Dioscórides del uso vulgar, por razón de claridad y fácil comprensión 18. Pero el conjunto de todos los datos parece venir a confirmar lo que dice la tradición: que era médico. 19 De aquí se ha hecho la siguiente hipótesis: Como los médicos eran ordinariamente de condición servil, sería posible que Lucas fuese un 'liberto', y hasta se piensa que del noble Teófilo, al que dedica el libro. 20
3) El autor es discípulo y compañero de San Pablo, pues aparece gran afinidad entre su evangelio y las epístolas paulinas en lo relativo a la lengua, conceptos y doctrina. Es el paulinismo del tercer evangelio.
Así hay muchos vocablos comunes a Lucas y Pablo, que son propios de ellos en el Nuevo Testamento. Se enumeran 103.
Hay frases comunes o muy semejantes (Lc 4:22; cf. Col 4:6; Lc 12:42; cf. 1 Cor 4:2; Lc 21:24; cf. Rom 11:25).
En conceptos tienen especial interés, por tener el mismo sentido: ðßóôéò: fe teológica (Lc 18:8; 22:32; cf. Rom 4:5; 1 Cor 13:13); óùôçñßá: salud mesiánica (Lc 1:69-77; cf. Rom 1:16; 10:1-10); óùôçñïí: saludable (Lc 2:30; 3:6; cf. Ef 6:17); óùôÞñ: salvador (Lc 2:11; cf. 2 Tim 1:10; Flp 3:20); ÷áñôüù: agraciar (Lc 1:28; cf. Ef 1:6); ÷Üñéò: gracia (Lc 1:30; 2:40-52), la cual no se encuentra en Ìt-Mc, y es frecuente en Pablo.
Igualmente se ven semejanzas en cosas tales como en el relato de la institución de la Eucaristía (Lc 22:19ss; 1 Cor 11:23-25), en la aparición de Cristo resucitado a Pedro (Lc 24:34; 1 Cor 15:5), lo mismo que en llamar a Cristo el Êýñéïò, término familiar a Lucas y Pablo.
En cuanto a capítulos de doctrina, se encuentran muchos comunes a ambos. Se pueden destacar los siguientes:
La universalidad de la salud mesiánica, no sólo en lo étnico, sino destacando también la salvación para los pecadores, en las parábolas de la misericordia. Hasta llamársele, por excelencia, el evangelio de las gentes y el evangelio de los pecadores (Rom 1:16; 1 Tim 2:4; Tit 2:11; Act 13:38ss.46ss).
San Pablo destaca que uno de los frutos del Espíritu Santo es el gozo, y exhorta a los fieles a gozarse siempre en el Espíritu (Flp 4:4; 1 Tes 5:16; 2 Cor 13:11). También se llamó el evangelio de Lucas el evangelio del gozo. Es el gozo que aparece en el Magníficat, en Zacarías (1:68-79) y Simeón (2:29-32). El gozo que se anuncia a los pastores. Los discípulos vuelven de su misión con gozo (10:17). Cristo los exhorta al gozo de que sus nombres estén escritos en el cielo (10:20). Y en otros varios pasajes destaca Lc este gozo (13:17; cf. 18:43; 15:7; 19:37; 24:52ss).
Igualmente es tema destacado en Pablo y Lucas el valor y necesidad de la oración (Flp 1:3-6; 2 Tim 1:3; Gal 1:5; Rom 7:25; 9:5, etc.). Lc expone insistentemente este tema. Cristo enseña el valor y la necesidad de la oración a sus discípulos con su ejemplo y con su palabra. Cristo ora en el bautismo (3:21); después de un milagro se retira al desierto para orar (5:16); permanece la noche en oración antes de la elección de los apóstoles (6:12), y antes de la confesión de Pedro (9:18) y en la Transfiguración (9:29); en Getsemaní llega en su oración, en el relato de Lc, al máximum (22:41-44); oró por Pedro para garantizar su fe (22:32), y por sus enemigos en la cruz (23:34), y ora al expirar (23:46). Igualmente lo hace con sus exhortaciones: a los discípulos (11:1-4) hace ver la necesidad de la perseverancia en la oración con la parábola del amigo importuno (11:5-13), del juez inicuo (18:1-8), lo mismo que la necesidad de la humildad en la oración con la parábola del fariseo y el publicano (18:9-14).
Otro tema característico y común a Pablo y Lucas es la pobreza. Esta era despreciada por judíos y romanos. Pero Pablo la exalta y sitúa en el plan de Dios. Precisamente elegió gentes socialmente desconocidas para confundir a los poderosos y engreídos (1 Cor 1:26-29; 16:1-4; 2 Cor 8ss; Rom 15:26-28).
Lc destacará este tema. También se le llamó por Rohr el evangelio de los pobres. La Virgen, socialmente desconocida, es elegida para Madre de Dios. Cristo nace en un pesebre. Los pastores son los primeros adoradores. Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres (4:18). Alerta a los ricos (6:24ss), que ya recibieron su consolación. Se enriquece el que atesora y no es rico en Dios (12:16-21). Exalta la pobreza de Lázaro y el castigo del rico epulón (16:19-31) 21.
Por estos datos se puede ver que en el libro está reflejado el ambiente y la persona de Lc, a quien la tradición atribuye ser el autor del tercer evangelio sinóptico 22.
Fecha de composición.
La tradición asegura que el evangelio de Lc es cronológicamente el tercero de los canónicos. Así lo afirman el Fragmento Muratoriano, Orígenes 23, San Jerónimo 24, San Ireneo, que, sin decirlo expresamente, cita el evangelio de Lc en tercer lugar, después de los de Mt y Mc25.
Tratando de precisar más las fechas de composición, los autores dan las siguientes:
Sobre la fecha del 95. La razón es ver en él dos afinidades literarias que serían dependencias de Flavio Josefo, que escribe sus Antiquitates judaicae sobre el año 95, y de San Juan. La primera es rechazada por los críticos. Las afinidades se deben, probablemente, a la procedencia de ambos del griego de la koiné y por usar la versión de los Setenta. Hay quien sostiene que ambos habían leído a Tucíclides, y que en sus relatos se habrían dejado influenciar, en ocasiones, por su estilo histórico. En cambio, se admiten varias afinidades entre Lc y Jn. Pero éstas no exigen una dependencia literaria de Lc respecto de los escritos de Juan; sugieren sólo contactos entre tradiciones parciales, es decir, un mismo medio ambiente 26.
Después del 70. Se basa en que Lc dice que muchos escribieron vidas de Cristo antes que él. Esto supone un lapso de tiempo suficientemente amplio para la composición de esas obras. Y Lc escribe su evangelio aún después.
Pero esta razón es inconsistente. Pues ni se sabe cuándo se comenzaron a escribir esas obras ni en qué relación de tiempo está Lc con ellas. En cambio, es muy probable que se hayan comenzado a componer muy pronto. Benoit da para la fecha de la composición del evangelio aramaico de Mt el 40-50. Es muy probable que muy próximos a los acontecimientos se hubiesen compuesto va estos ensayos, para afirmar, divulgar e instruir más a los convertidos. Tal es la finalidad que Lc da a su evangelio (1:3.4).
Esto mismo se quiere confirmar con la descripción de la destrucción de Jerusalén. Sería una descripción post eventum. Lc, en lugar de hablar, como Mt-Mc, de la desolación de la abominación, dice: Cuando veáis a Jerusalén rodeada por los ejércitos (21:20), lo mismo que la descripción de caer al filo de la espada, ser llevados cautivos, y Jerusalén ser hollada por los gentiles (21:24). Así, v.gr., Wikenhauser.
Sin embargo, esto pudiera no bastar. Son sencillos clisés de tipo paleotestamentario para describir este tipo de catástrofes. Bastaría la inspiración en la toma de Jerusalén en tiempo de Sedecías (2 Re 25:1ss), que no eran más que los procedimientos usuales de entonces (Ez 4:2-3). Por otra parte, parecería probable que, de haber sido escrito este evangelio post eventum, la descripción hubiera sido más exacta, con datos precisos, y no se hubiera dejado de hacer un comentario sobre el vaticinio del Señor, de tanto interés para los gentiles, que veían así abolido el culto judío y universalizares el mesianismo.
Antes del 70. Las razones anteriormente expuestas harían ver que la composición del evangelio de Lc está hecha antes de la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Pero, tratando de precisar más, hay dos hipótesis, debidas a dos divergencias en los datos de la Tradición.
San Ireneo dice que Mc y Lc escribieron sus evangelios después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 27. Esto haría fijar la fecha de la composición después del año 67. Algunos autores (Grapin, Levesque) interpretan la palabra éxodo, no de la muerte de San Pedro y San Pablo, sino de su salida, sentido fundamental de la palabra, de Palestina. Sin embargo, la palabra parece referirse a la muerte. Así es usada por Lc en su evangelio (Lc 9:31; 2 Pe 1:15). Varios son los autores que admiten esta fecha, 67-70. Así Schanz, De Bruyne. Con todo, el testimonio de San Ireneo no se ha de forzar, pues ya, a propósito del evangelio de Mt, utilizó una frase vaga, que indica una mala información.
Tradicionalmente se admite otra fecha. El evangelio de Lc está escrito antes de los Hechos de los Apóstoles, y éstos están escritos antes del 63-64. El otro dato que entra en juego es que Lc es el tercero de los evangelios sinópticos. Pero ya no es fácil señalar la fecha precisa de Mc para poder situar con exactitud la de Lc. Si se da como probable la fecha del 55-62, Lc habría compuesto su evangelio sobre el 58-61.
De todo lo expuesto se pueden hacer las siguientes observaciones, que puedan sugerir, en el estado actual, la posible fecha de la composición del evangelio de Lc.
1) No se impone la fecha tope de la composición de los Hechos de los Apóstoles, el 64. La finalidad del autor no se sigue que sea la simple historia de Pablo, que al estar en prisión 61-63 había que suponer que al componerse este libro Pablo aún estaba en ella. La finalidad de los Hechos sobre esto puede ser hacer ver que el cristianismo se difundió, llegando a Roma, centro del Imperio. Además, esta frase de Lc (Act 28:30.31) implica un término técnico de la jurisprudencia romana referente a un caso indiscutido, en que al acusado se le permite marchar libre. Actos, en consecuencia, no establece una fecha precisa para la composición de las obras lucanas (C. Stuhlmueller).
2) No parece decisiva la descripción del asedio de Jerusalén el año 70. Se explica por descripción de clisé. Se esperaría una descripción más detallada y haberse sacado las consecuencias que se seguían para el cristianismo del vaticinio de este hecho cumplido.
3) Más decisivo es que Lc conoce a Mc, y éste escribió su evangelio algo antes del 70. Ha de suponerse, pues, un amplio margen para que Mcllegue a conocimiento y utilización por Lc.
4) En cambio, Lc no parece conocer a Mt. Señal de que su aparición no fue muy anterior ni dio lugar a divulgarse. Mt pudo aparecer sobre el 80, por las razones que se alegaron en la introducción a Mt.
Por eso, a Lc se le puede, normativamente, asignar una fecha semejante sobre el año 80.
Lc, acaso, compuso su evangelio en Roma. Otras tradiciones, lo que acusa su falta de seguridad, lo suponen compuesto en Grecia, Acaya y Beocia (San Jerónimo en unos escritos, San Gregorio Nacianceno), o en Cesárea, Alejandría, Roma (San Jerónimo en otros escritos) 28.
Destinatarios y finalidad.
Lc lo destina a Teófilo, persona noble e histórica, como se ve por la costumbre de dedicar libros a personas destacadas por su valor y méritos realizados. Tal hace el célebre médico Dioscórides (del tiempo de Nerón) al dedicar su obra de medicina al personaje histórico Areo. Y Dioscórides era de Anazarbos, en Cilicia; por geografía y cronología, afín y contemporáneo de Lc. La finalidad que le asigna en el prólogo es garantizarle la información histórica del relato de la vida del Señor, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido (1:4).
Pero ya los testimonios de la tradición le dan una amplitud mayor: directamente se afirma su destino para los cristianos provenientes del paganismo. Los Prólogos dicen que lo escribe para los griegos fieles (cristianos). Y Orígenes, que fue escrito en gracia de los gentiles. 29 Esto mismo se confirma por el análisis interno del texto.
Explica costumbres judías (22:1.7), lo que supone lectores no judíos. Omite cuestiones específicamente judías, que no entenderían sus lectores o que no les interesarían (Lc 16:18; cf. Mt 5:32; Lc 6:29; cf. Mt 5:39ss; Lc 6:27ss.32ss; cf. 5:44-47; Lc 11:38; cf. Mc7:1-23 y Mt 15:1-20). Omite cosas que eran duras para los gentiles (Mt 10:5; Mc7:24-30; Mt 15:21-28; Mc15:16-20; Mat_27:27-31 ) o las suaviza (Lc 6:33; cf. Mt 5:47).
En cambio, destaca las cosas que son elogiosas para los gentiles (3:14; 7:2-10; 10:30-37; 17:11-19). También se quiere ver como un dato confirmatorio de esto el que Lc destaca con respeto las narraciones en que intervienen mujeres, pensándose sea debido a realzar su dignidad, tantas veces bendecidas o perdonadas por Cristo en un ambiente en el que la mujer era frecuentemente despreciada.
En conexión íntima con los destinatarios está la finalidad que Lc se propone en su evangelio: resaltar que Cristo es el Salvador de todos los seres humanos, no unicamente los de origen judio.
Por eso se destacan dos acusados rasgos: la universalidad de la salud y el espíritu de misericordia.
Lo primero se ve ya en el comienzo con los ángeles anunciando la paz, no a solos los judíos, sino a los hombres de buena voluntad (2:14); Cristo niño en el templo es proclamado por Simeón luz para la manifestación de las gentes (2:32). El Bautista anuncia que verá la salud mesiánica toda carne: todo hombre (3:6), expresión de Isaías (40:5), pero que, en contraposición con la ausencia de la misma en los otros dos sinópticos, lleva a ver un intento de este universalismo. La genealogía mesiánica de Cristo la lleva hasta la creación de Adán; no la trae sólo desde la limitación judía de Abraham (Mt). El endemoniado de Gerasa, una vez curado, es enviado como misionero a los suyos (8:39). Los judíos serán rechazados, y vendrán al reino desde los cuatro puntos cardinales todas las gentes (13:28ss). Y, ya resucitado, hará ver a sus discípulos que estaba escrito que se predicase en su nombre (de Cristo Mesías) la penitencia para remisión de los pecados a todas las gentes, comenzando por Jerusalén (24:46ss). En íntima conexión con esta idea temática está el destacarse el fuerte espíritu de misericordia. El Mesías viene para hacer misericordia y para remisión de los pecados (Lc 1:72.77). La mujer pecadora es recibida misericordiosamente y perdonada (7:36-50). Es Lc el que trae las incomparables parábolas de la oveja perdida, buscada por el Buen Pastor, y el gozo que habrá en el cielo por un pecador que se convierta (15:1-7; véase el otro matiz que le da Mt 18:12-14); la parábola del hijo pródigo (15:11-32); el premio salvador que da hospedándose en casa de Zaqueo el publicano (19:1-10), llegando en el Calvario a perdonar a los que le crucifican, porque no saben qué hacen (23:34), y prometer al buen ladrón el paraíso (23:39-43) 30. Y mientras Mt pone sed perfectos como vuestro Padre (Mt 5:48), Lc pone sed misericordiosos (Lc 6:36), etc. De ahí el llamársele también Evangelio de la misericordia.
Valoración literario-estructural.
El griego de Lc es el mejor de los tres sinópticos. Tiene trozos casi clásicos; v. gr., el prólogo; otros pasajes son de un buen estilo de la koine. Pero otros, en cambio, son traducciones serviles de sus fuentes semitas. Tiene 151 palabras o expresiones propias suyas (Kawkins). Para Cadbury, el vocabulario de Lc es auténticamente clásico. Según San Jerónimo, Lc, entre todos los evangelistas (que escribieron) en griego, fue eruditísimo. 31 Sin embargo, si Lc tiene pasajes redactados en griego clásico o bueno, tiene otros en un griego vulgar 32.
El análisis de su evangelio refleja en Lc un espíritu sumamente delicado. La finura descriptiva de algunos relatos, el espíritu de destacar la misericordia y la bondad, descubren en él un alma exquisita. Sabe, en contraste con otros evangelistas, omitir lo que pueda ser molesto para las personas (v.gr., reproches hechos a Pedro), lo mismo que ciertas escenas de brutalidad o villanía (v.gr., la flagelación y coronación de espinas). El hecho de insistir ampliamente en las parábolas, dedicadas, de la misericordia, reflejan en él este espíritu 33.
Lc, con relación a los otros sinópticos, tiene manifiestas divergencias. Osty las ha reducido, en un estudio amplio y muy detallado, al que se remite 34, a cuatro categorías. Conocía el evangelio de Mc. o Froto marcos común a ambos. De los 661 versículos de Mc, Lc incorpora a su evangelio un 60 por 100. Los pasajes de Mc constituyen un tercio de los 1149 versículos de Lc. Hay 15 narraciones en las que Lc sigue a Mc paso a paso. En cambio, prescinde de otras secciones: 6:20-8:3; 9:15-18:14; tampoco depende de Mc en la pasión y resurrección. Lc tiene 373 palabras que se encuentran sólo en su evangelio.
Las Fuentes del Evangelio de Lc.
Lc no fue testigo directo de la vida de Cristo. El mismo lo dice en el prólogo al distinguirse de los que fueron testigos directos (v.2). Es un historiador que busca las fuentes para su relato. El garantiza además la escrupulosidad (v.3) con que lo ha hecho. Se informó directamente de los que fueron testigos oculares y ministros de la palabra (v.2), pero hecho ya desde los orígenes (Üíùèåí). Este término lo mismo puede significar desde tiempo atrás, lo que indicaría una larga y ya antigua investigación de Lc, o que su investigación se refiere a los orígenes del cristianismo. Y esto es lo que está más en situación, ya que cita a los que desde el principio fueron testigos oculares, máxime incluyéndose en el mismo los dos capítulos de la infancia. Esta fuente de información podría ser doble, ya que Lc se informa de algunos apóstoles, pero probablemente también de otros que, sin ser los apóstoles, fueron testigos oculares y ministros de la palabra, término técnico este último de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio.
Lc también dice que, utilizadas esas fuentes escrupulosamente, quiere escribir los hechos de la vida de Cristo ordenadamente (÷áèåîçò). Este orden de Lc no es cronológico. Es un orden suyo. Lc, lï mismo que los otros evangelistas, no escribe una biografía de Cristo al modo moderno. Son libros histórico-teológicos. Interesa la historia, porque es la base de la verdad, pero junto con ella interesa la teología, porque es la finalidad didáctica de la literatura evangélica. Por eso los evangelios, que son auténtica historia, tienen una relación especial: no es historia al modo moderno. Se seleccionan pasajes históricos si otros faltan puede ser debido a las diversas fuentes que los evangelistas usan, y que, por causas diversas, los omiten en orden a resaltar el contenido y enfoque teológico especial que se propone cada evangelista. Así, Lc, con unas fuentes históricas abundantes, da un enfoque teológico especial, por lo que ese orden con que él dice que escribe su evangelio está condicionado por su intento, en función del cual redacta el esquema literario del mismo.
La fuentes que Lucas utiliza para componer su evangelio son dobles: orales y escritas.
1) Orales. Los autores suelen señalar las siguientes: a Pedro sería improbable que el antioqueño Lc lo desconociese; lo mismo que debió de conocer a Santiago el Menor (Act 21:18) ya San Juan, ya que esta ida de Lc a Jerusalén debe de ser sobre el año 57-58, y el 49 Juan estaba en Jerusalén.
Es probable que se informase también de ciertas piadosas mujeres que cita en su obra, Marta y María (10:38-42), Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes (Antipas), Susana y Magdalena (8:3).
Lo mismo se piensa de discípulos del Señor que nombra explícitamente (24:18; 19:2.8). Entre ellos cita a Manahen, que era hermano de leche del tetrarca Herodes (Antipas; Act 13:1), y que pudo muy bien informarle del proceso ante Antipas cuando le envió Pilato (23:8-12). También es el único que cuenta la escena de los leprosos de Samaría (17:1-19) y cierta hostilidad de los samaritanos (9:52-56). En sus viajes hubo de encontrarse con diversos testigos directos o indirectos que le sirviesen de información para su obra (cf. Act 24:22-27; 21:16).
2) Escritos. Estos manifiestamente son varios. Probabilísimamente utilizó alguna de las vidas de Cristo que muchos habían escrito y que cita en el prólogo.
Fuentes semitas son los dos primeros capítulos de la infancia. En cambio, no tiene por fuente de esto a la Virgen, ya que, si así hubiese sido, Lc hubiese redactado esos dos capítulos según su estilo. Y aun literariamente, la frase María guardaba todas esas cosas, confrontándolas en su corazón, hubiese tenido la estructura griega de Lc.
Tuvo fuentes literarias para la genealogía de Cristo. Las tuvo para varias secciones de su relato. En concreto, para los viajes.
También utilizó una fuente (Q), que usó Mt 35. Pero es muy discutido si utilizó al mismo Mt 35.
La temática estructural.
A pesar de presentarse Lc en su obra como historiador, no viene a distinguirse de los otros sinópticos en lo biográfico de Cristo. El centro de su intento es lo teológico: lo cristológico 36.
1) La persona de Cristo. La estructura teológica del evangelio de Lucas está centrada en el tema de Cristo Salvador. Este título, que nunca sale en Mt-Mc, aparece citado 17 veces en su evangelio y 13 en los Hechos. En Pablo, al que Lc acompañó, sale 31 veces. Es la obra de Cristo; la salvación.
Pero este Cristo Salvador aparece ya, dado el medio ambiente helenista, en que los dioses y emperadores eran los salvadores, situado en la esfera divina.
Por eso Lc denomina a Cristo en su evangelio con el título de Kyrios. Los LXX traducen con esta expresión el nombre de Yahvé. Y Lc lo usa frecuentemente, como Pablo, ya que era la expresión más común con que la comunidad cristiana primitiva confesaba la divinidad de Cristo 37.
También usa el título de Hijo de Dios. Con él, la Iglesia primitiva confesaba la divinidad de Cristo. Pero Lc, en contraste con otros evangelistas, lo evita varias veces. Probablemente por causa de sus lectores helenísticos que, imbuidos por las mitologías, podrían dar una mala interpretación a esta expresión.
También utiliza el título de Hijo del hombre unas 25 veces. Pero si unas veces puede significar sólo el mesianismo, ya en el momento histórico de Cristo ciertas fracciones judías lo habían interpretado en un sentido personal y trascendente 38. Como así lo usa a veces Lc.
En cambio, el título de Cristo (Mashíah) se encuentra más raramente en Lc, siendo, con todo, frecuente en Pablo. Cristo no lo usa expresamente; manda callar ordinariamente cuando se le llama así; pero lo acepta en los momentos solemnes: en la confesión de Pedro y ante el sanedrín, lo mismo que en su entrada mesiánica en Jerusalén 39.
2) El reino de los cielos. La obra de Cristo se centra en el ingreso en su reino. Lc le da amplitud a este tema; precisamente tenía que presentarlo con el sentido de universalidad a él inherente. Así de él, en su fase histórica, hace ver su inauguración, su universalidad; también las condiciones para su ingreso y su práctica moral; así como la organización del mismo. Lc presenta, en ocasiones, el reino en su fase escatológica celeste 40.
3) Otros temas destacados. En Lc, y ya se habló antes a propósito del paulinismo del tercer evangelio, hay una serie de temas que seguramente resalta por sus contactos con Pablo. Estos principalmente son: el Espíritu Santo 41, la universalidad de la salud, el gozo cristiano, la oración, la misericordia, la pobreza, la dignificación de la mujer 42. También Lc tiende a desescatologizar la tensión parusiaca existente en la cristiandad primitiva.
Esquema redaccional.
Lc tiene una construcción especial en su esquema. Después del evangelio de la infancia (c.l y 2) y de la preparación al ministerio público (3-4:14), tiene dos grandes secciones: la primera es el ministerio galilaico de Cristo (4:12-9:50), y la segunda es su proyección hacia Jerusalén. Aunque tiene ministerio en Galilea, de la perspectiva literaria de Lc ya se está en su viaje, único y definitivo, que se orienta a Jerusalén (9:15-19:28), y que Lc introduce con una solemnidad especial: Y como se aproximaba el tiempo en que debía dejar este mundo, Jesús toma resueltamente el camino de Jerusalén (9:51) 43. Luego expone su ministerio en Jerusalén (19:29-21:38). Finalmente, la narración de la pasión, muerte, resurrección y ascensión (22:1-24:53).
1 G. Mercati, Lucas or Lucanusf: The Jour. of Theol. Studies (1905) 435. 1 A. Strobel, Z. N. Wiss. (1958) p.131-134. 2 MG 20:220. 3 ML 23:619. 4 MG 41:908. 5 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 6 MG 7:913ss. 7 San Agustín: ML 34:1295. 8 MG 20:220. 9 ML 26:18, etc. 10 Harnack, Lukas der Arzt (1906) p.122-137; Hobart, The medical language of St. Luk. (1882). 11 MG 36:165; Nlcéforo C.: MG 145:876; Simeón Metafrastes; MG 115:1136. 12 Lagrange, Évangüe s. St. Lúe (1927) p.XVIII-XIX. 13 MG 7:844ss; 7:913-918. 14 ML 2:366 (395ss). 15 MG 8:884. 16 MG 20:581; 13:1802ss. 17 MG 20:220. 18 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 18 En contra, cf. H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, en H.T.S. (1919) y en J.B.L. (1926) p.190-209. 19 Harnack, Lukas der Arzt. (1906) p.9ss.!22-137; Hobart, The medical language of St. Luke. (1882); Fenner, Die Kranheit im Í. Ô. (1930) p.107-110. 20 Marchal, Evangüe s. St. Lúe (1946) p.10; Godet, Introduct. au Í. Ô. (1900) II p.448-449. 21 Hópfl-Gut, Introduct. spedalis in Í. Ô. (1938) p. 100-105. 22 Bleiben, The Cospel of Luke and the Gosbel of Paul: íourn. Theol. Studies (1944) 134-140. 23 MG 20:581. 24 ML 26:18. 25 Adv. haer. 3:1.1 26 Léon-Dufour, Introduction a la Bible (1959) p.256; Feuillet, Lc quatñeme évangile: o.c., p.678, donde se exponen estas afinidades Lc-Jn. " MG 7:845; cf. Eusebio C., Hist. eccl. V 8. 28 Mangenot, 5. Lúe., en Dict. Bibl. IV 394. 29 Mg 20:581. 30 Hópfl-Gut, Introduct. spec. m ëô. Ã. (1938) ñ. 108-111. 31 ML 22:378. 32 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.XCV-CXXVIII; Cadbury, The style and literary method of Luke (1919); Antóniadis, L'Évangile de Lúe. Esquisse de gram-maire et de style (1930). 33 Soubigau, Sous le charme de l'evangile selon S. Lúc (1933). 34 Osty, L'Évangile s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem (1948) p.9-17. 35 Lagrange, Les sources du troiswme evangile, en Évangile s. St. Lúc (1927) p.XLVIII-XCIV; Wlnter, On Luke and lukan Saurces: Zeitschr Í. Ô. Wissens. (1956) p.217-242; Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklárt (1931); A. M. S Alazar, Questions about St. Luke's Saurces: Nov. Test. (Leiden 1958) 316ss. 35 Carroll Stuhlmueller, Evang. s. S. Lucas (1972) p.302-303. 36 Stonenhouse, The Witness ofLuke to Christ (1951) p.63-67. 37 Cerfaux, Kyrios, en Dict. Bibl. Suppl. V 200-228; Dupont, Messie et Seigneur datis la foi des premien chrétiens: Vie Spirit. (1950) 385-416; Daniélou, Christos Kyrios: Rev. Se. Relig. (1951) 338-352. 38 Âåíüéô, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 63-71. 39 Sobre el valor del secreto mesiánico, cf. introducción al evangelio de San Marcos. 40 Marchal. L'Evangik s. St. Lúc (1946) p. 18-20; Leon-Dufour, en Introduct. a la Bible (\959) d.242-243. 41 Leon-Dufol R, L'Évangile s. St. Lúc, en o.c. p.243-244. 42 Leon-Dufour, o.c., p.244-249; Hopfl-Gut, o.c., p.104-105. 43 Girard, L'Évangile des voyages de Jesús au la section 9:51 a 18:14 de Saint Lúc (1951).
Lucas 10,1-42
Capitulo 10.
Misión de los setenta y dos discípulos, 10:1-20 (Mat_9:37; Mat_10:5-16; Mar_6:8-11).
Cf. comentario a Mat_9:37; Mat_10:5-16.
1 Después de esto, designó Jesús a otros setenta y dos y los envió, de dos en dos, delante de sí, a toda ciudad y lugar adonde El había de venir, 2 y les dijo: La mies es mucha y los obreros pocos; rogad, pues, al amo de la mies mande obreros a su mies. 3 Id, yo os envío como corderos en medio de lobos. 4 No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias, y a nadie saludéis por el camino. 5 En cualquier casa en que entréis, decid primero: La paz sea con esta casa. 6 Si hubiere en ella un hijo de la paz, descansará sobre él vuestra paz; si no, se volverá a vosotros. 7 Permaneced en esa casa y comed y bebed lo que os sirvieren, porque el obrero es digno de su salario. No vayáis de casa en casa. 8 En cualquier ciudad en que entrareis y os recibieren, comed lo que os fuere servido, 9 y curad a los enfermos que en ella hubiere, y decidles: El Reino de Dios está cerca de vosotros. 10 En cualquier ciudad en que entréis y no os recibieren, salid a las plazas y decid: 11 Hasta el polvo que de vuestra ciudad se nos pegó a los pies, os lo sacudimos, pero sabed que el Reino de Dios está cerca. 12 Yo os digo que aquel día Sodoma será tratada con menos rigor que aquella ciudad. 13 ¡Ay de ti, Corazeín! ¡Ay de ti, Betsaida! Que si en Tiro y en Sidón hubieran sido hechos los milagros que en vosotras se han hecho, tiempo ha que en saco y sentados en ceniza hubieran hecho penitencia. 14Pero Tiro y Sidón serán tratadas con más blandura que vosotras en el Juicio. 15 Y tú, Cafarnaúm, ¿te levantarás hasta el Cielo? Hasta el Infierno serás abatida. 16 El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros desecha, a mí me desecha, y el que me desecha a mí, desecha al que me envió. 17 Volvieron los setenta y dos llenos de alegría, diciendo: Señor, hasta los demonios se nos sometían en tu nombre. 18 El les dijo: Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo. 19 Yo os he dado poder para andar sobre serpientes y escorpiones y sobre toda potencia enemiga, y nada os dañará. 20 Mas no os alegréis dé que los espíritus os estén sometidos; alegraos más bien de que vuestros nombres estén escritos en los cielos.
Esta misión de los setenta y dos discípulos es distinta de la misión confiada a los Doce. El número de setenta y dos es discutido, pues en gran número de códices se lee setenta 1. El número setenta y dos es preferible, ya que se explica mejor el haber reducido el número de setenta y dos a setenta, evocador de los setenta ancianos elegidos por Moisés (Num_11:16ss) para que lo ayudasen en el gobierno del pueblo, que no viceversa. Pero surge un clásico problema al ver que la redacción de los consejos de Cristo a sus discípulos son los mismos que se usan en el relato de Mt (Num_10:5-16) para la misión galilaica de los Doce, lo mismo, aunque más sintetizado, que esta misma misión de los apóstoles en Mc (Num_6:7-11). Además, algunas de estas sentencias aparecen también dispersas en otros lugares de Mt (Num_9:37ss; Num_11:21-23; Num_10:40). Para algunos son dos episodios históricos distintos; pero, como las advertencias habían de ser semejantes, se dan bajo una fórmula ya hecha. Otros, para salvar la identidad sustancial de conceptos, piensan que la misión de los apóstoles y la de los discípulos no fue más que una, pero que se presenta desdoblada por el evangelista y por la catequesis al aplicar estas sentencias a otros grupos más amplios de misioneros. Se pretendería con ello dar un especial relieve a la misión de los apóstoles. Pero, en este caso, también aparece con especial relieve la misión de los discípulos. Suponiendo que ambas misiones sean distintas, se explica bien la redacción literaria, sustancialmente igual, ya que las advertencias habían de ser, o suponerse, muy semejantes. En cambio, hay un hecho a favor de la distinción de ambas: el que Lc, que narra las dos, no ha de pretender repetirse (cf. Luc_9:1-6).
Cristo designó a otros setenta y dos (discípulos) y los envió de dos en dos delante de sí adonde El había de ir, a preparar el ambiente para la predicación del Reino.
El comentario a estas instrucciones se da en Mt (cf. Comentario a Mat_9:37; Mat_10:5-16). Pero Lc añade algo que Mt trae en otro contexto (Mat_11:20-24).
Los discípulos van en plan de misión. Y esto evocaba su personal misión en Corazeín, Betsaida y Cafarnaúm. A pesar de su evangelización y de sus milagros, estas ciudades no respondieron como debían a su ingreso en el Reino. No se puede jugar con la hora de Dios, como lo evoca su visita en esta misión de los discípulos. Y les anuncia la gravedad de su culpa y el castigo. Para ello las compara con las ciudades infieles clásicas, Tiro y Sidón. Adelanta la comparación de Sodoma, que también la trae en este cuadro Mt, posiblemente para dejar un cuadro de ritmo binario, o por efecto de encontrarlo así en su fuente o de oportunidad de clausura literaria a las advertencias del discurso, ya que el cuadro siguiente se ve que tiene una independencia literaria en las fuentes, como elemento comparativo de las ciudades que no quieran recibir el reino de Dios. Si con toda su maldad hubiesen recibido su presencia, su doctrina y sus milagros, se hubiesen vestido de saco y ceniza, atuendo oriental de duelo, y hecho penitencia. Por eso serán tratadas con menos rigor en el juicio. éste, término ya técnico ambiental, es el juicio postrero. El resto de los detalles se expone en el Comentario a Mat_11:20-24.
En el v.7 hace ver que a la hora de esta redacción, la discriminación de los alimentos no cuenta (1Co_10:27; Hec_10:25).
Lc relata a continuación la vuelta de los discípulos. Debieron de retornar en binas por turno. Pero presenta la síntesis de su misión. Volvieron llenos de alegría. La razón que se destaca, a pesar de habérseles dado poder sobre la curación de enfermedades (v.9), es el poder ejercido con éxito sobre los demonios, que se les sometían en el nombre de Cristo. Era no sólo lo más espectacular, sino lo que más los acreditaba como discípulos del Mesías, por ser signo de la llegada del Reino. Por eso, el imperio satánico va a llegar a su fin. Y Cristo se lo confirma. Satanás, del arameo Sataná', significa enemigo. Y es el adversario por excelencia de la instauración del reino de Dios. Por eso les dice, comentando su obra exorcista: Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo 2. Durante su misión exorcista, Cristo, por su ciencia sobrenatural, estaba viendo la derrota del imperio satánico, lo que expresa con esta imagen. La comparación como un rayo indica acaso la evidencia y rapidez con que está disminuyendo el poder hostil de Satán contra la próxima y definitiva instauración del reino mesiánico (Jua_12:31). La caída de Satán es del cielo cósmico, como lugar donde, según creencias de entonces, se localizaba también la morada de los poderes demoníacos (Efe_2:2; Efe_6:12).
Estos poderes que Cristo les dio para que pudiesen realizar su misión están expresados por la metáfora de diversos animales venenosos (Sal_90:13), lo mismo que contra toda potencia enemiga, por la que se significan los poderes demoníacos (cf. Mar_16:17-18).
Pero que no se alegren sólo de que los demonios se les sometan en su nombre. Es ello algo carismático, transitorio, y en su gozo justo podría haber mezcla de elemento humano, como en otra ocasión sucedió a los apóstoles (Mat_17:19-21, par.). Que se alegren de que sus nombres, semitismo por ellos mismos, estén escritos en el libro de la vida. El término es usado en el A.T., y es usual en esta época 3. Porque ello no es otra cosa que ser privilegiados miembros del Reino, en este contexto, en su fase definitiva celeste.
Se ha intentado interpretar este pasaje como una ironía de Cristo. Este vería en los discípulos que estaban expuestos a creer que los exorcismos eran casi algo suyo, y Cristo les respondería así: como si ya viese la victoria antisatánica debida al poder de ellos. No parece haber base seria en el texto para esto 3.
Revelación del Hijo,Mat_10:21-24 (Mat_11:25-30). Cf. comentario a Mat_11:25-30.
21 En aquella hora se sintió inundado de gozo en el Espíritu Santo y dijo: Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los pequeños. Sí, Padre, porque tal ha sido tu beneplácito. 22 Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y quién es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo. 23 Vuelto a los discípulos, aparte les dijo: Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis, 24 porque yo os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y oír lo que oís, y no lo oyeron.
Mt pone este pasaje en una forma independiente. Lc lo vincula al gozo de Cristo, a la vuelta de la misión de los setenta y dos discípulos. Aunque en la perspectiva literaria de Lc también quiera incluir a los apóstoles (v.23). Acaso se quiera dar también una proyección eclesial (1Co_1:26ss).
Y volviéndose a los discípulos, que aquí deben de ser los apóstoles, y cuya primera expresión, volviéndose, hace pensar en su inserción aquí en un contexto lógico, ya que Mt lo trae en otro pasaje (1Co_13:16-17), los llama dichosos, porque la obra del Padre a la que acaba de aludir les permitió ver y oír lo que fue la aspiración de todo judío: los días del Mesías, y que aquí lo sintetiza en reyes v.gr., David, de cuya dinastía procedería y profetas, que lo vaticinaron. Mt pone la variante de profetas y justos. Era el ansia de todo sincero israelita. El análisis de este importante pasaje se hace en el Comentario a Mat_11:25-30 4.
Los versículos podrían ser un himno de la Iglesia primitiva, tan conocido como para que fuera citado al pie de la letra, tanto por Mt como por Lc (C. Stuhlmueller, év. St. Lúe [1972] p.368).
La parábola del samaritano,Mat_10:25-37 (Mat_22:34-40; Mar_12:28-34). Cf. comentario a Mat_22:34-40.
25 Levantóse un doctor de la Ley para tentarlo y le dijo: Maestro, ¿qué haré para alcanzar la vida eterna? 26 El le dijo: ¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees? 27 Le contestó diciendo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente, y al prójimo como a ti mismo.28 Y le dijo: Bien has respondido. Haz esto y vivirás. 29 El, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo? 30 Tomando Jesús la palabra, dijo: Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en poder de ladrones, que lo desnudaron, lo cargaron de azotes y se fueron, dejándole medio muerto. 31 Por casualidad, bajó un sacerdote por el mismo camino, y, viéndolo, pasó de largo. 32 Asimismo un levita, pasando por aquel sitio, lo vio también y pasó adelante. 33 Pero un samaritano, que iba de camino, llegó a él, y, viéndolo, se movió a compasión, 34 acercóse, le vendó las heridas, derramando en ellas aceite y vino; lo hizo montar sobre su propia cabalgadura, lo condujo al mesón y cuidó de él. 35 A la mañana, sacando dos denarios, se los dio al mesonero y le dijo: Cuida de él, y lo que gastes, a la vuelta te lo pagaré. 36 ¿Quién de estos tres te parece haber sido prójimo de aquel que cayó en poder de ladrones? 37 EL contestó: El que hizo con él misericordia. Contestóle Jesús: Vete y haz tú lo mismo.
Este pasaje tiene en Lc dos partes. Primero es la pregunta que le hace un doctor de la Ley, pero tentándole. Mt hace ver que fue como una revancha de los fariseos porque, y en esto ellos lo aplaudían, había hecho callar a los saduceos a propósito de la resurrección. Este primer tema lo traen Mt-Mc. Con esto prosigue el tema de la condición de discípulo.
La ausencia de la parábola que aquí trae Lc en Mt-Mc hace suponer que su unión con lo anterior, por el tema del amor al prójimo, es obra de Lc o su fuente, con lo que quiere interpretar el concepto universalista de la caridad y del prójimo.
La pregunta que le hace no es, como en Mt-Mc, cuál sea el mayor mandato de la Ley, sino qué hará para alcanzar la vida eterna. Pero, como doctor, tenía que saberlo. Y Cristo, conforme al procedimiento rabínico, le responde con otra pregunta. Si él era doctor, debía saberlo. Y, efectivamente, le responde con los dos mandamientos: el amor a Dios y al prójimo. Mc es el que pone una transcripción más directa deja Ley (Deu_6:4-9; Deu_11:13; Lev_19:18). En Lc la respuesta es una combinación de Deuteronomio (Lev_6:4) y Levítico (Lev_19:18), como en Test, de Isacar.jEn Mc la respuesta del doctor recibe el elogio de Cristo. Pero, de suyo, era tan elemental, que el doctor quiso justificarse, preguntándole lo que era tema de discusión en las escuelas: quién era su prójimo. Y Cristo le responde con la parábola del buen samaritano, propia de Lc.
Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó: unos mil metros de descenso. El hecho de poner un hombre, y no un judío, es elemento necesario para valorar el prójimo, ya que para el judío sólo era prójimo otro judío. El camino, sobre todo cerca de Jericó, es abrupto y lleno de recovecos, muy propicio al asalto. San Jerónimo dice que una parte del camino, llamado ascensus Adommim (Jos_18:18), puede llamarse subida de los rojos, por la sangre de los frecuentes homicidios que allí había 5. Así le pasó a este hombre. Lc robaron todo. Los detalles de su desvalijamiento no tienen valor alegórico espiritual; son elementos descriptivos. Y lo dejaron medio muerto.
Pero, cercano a él, y viéndolo así, pasaron junto a él un sacerdote y un levita. El símbolo de la religiosidad oficial de Israel. Jericó era ciudad sacerdotal, y acaso volvían de cumplir su turno semanal en el templo. En el Deuteronomio se decía que, si el asno de tu hermano (judío) cae, lo ayudarás a levantarse (Deu_22:4; Exo_23:5). Y ellos sabían bien la Ley.
Pasó luego por allí un samaritano. Estos eran abominables para los judíos: como racialmente espúreos, y cismáticos. Su odio religioso aparece reflejado en la Escritura (Jua_4:9; Eco_50:25-26). Sin embargo, lleno de compasión, se acercó a él, le vendó las heridas, derramando en ellas aceite y vino, uso oriental ordinario en la antigüedad 6, y hasta entre ciertos beduinos de nuestros días 7; lo cargó en su cabalgadura, lo llevó a un mesón, y tuvo con él todos los cuidados. Hasta adelantó para los primeros cuidados dos denarios, el doble de un jornal diario, prometiendo pagar el resto de los gastos a su vuelta, pues aún sigue interesándose por él.
Pero no es debida la falta de asistencia a no contraer impureza legal por el contacto con un muerto, pues éste no lo estaba. Además, el sacerdote bajaba (v.31) por el mismo camino, es decir, venía de Jerusalén, lo mismo que el levita (v.32). La motivación es poner esta ausencia de caridad al prójimo en la representación de los intérpretes de la Ley y lo más sagrado de la nación. La regla de tres en las narraciones populares (Mat_25:14-30 par.; Luc_14:18-20; Luc_20:10-12) omite lo que se esperaría un judío laico y presenta al samaritano.
La pregunta de Cristo está hecha con especial intención. Lc preguntaron que quién era el prójimo para él. Y Cristo le pregunta que quién obró como prójimo. Y así, con la práctica hizo ver que cada ser humano es prójimo para todos los humanos. Por lo que ha de estar próximo a él en todas sus necesidades. Es la paradoja oriental sirviendo de máxima pedagogía .
Marta y María,Luc_10:38-42.
38 Yendo de camino, entró en una aldea, y una mujer, Marta de nombre, lo recibió en su casa. 39 Tenía ésta una hermana llamada María, la cual, sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra. 40 Marta andaba afanada en los muchos cuidados del servicio, y, acercándose, dijo: Señor, ¿no te da enfado que mi hermana me deje a mí sola en el servicio? Dile, pues, que me ayude. 41 Respondió el Señor y le dijo: Marta, Marta, tú te inquietas por muchas cosas; pero pocas son necesarias, o más bien, una sola. 42 María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada.
Pasaje propio de Lc. La escena debe de tener lugar ya en esta ida de Cristo a Jerusalén. Va con los apóstoles 9. El tono del relato, la coincidencia de nombres y la familiaridad que estas mujeres tienen con Cristo, hace ver que son las hermanas de Lázaro y que se hospedó en Betania. Lc dice que lo recibe Marta en su casa. Esto indicaría, en la perspectiva literaria, según las costumbres orientales, que, ausente Lázaro, Marta es la mayor y ama de casa, o un arreglo literario para presentar la escena.
El contraste de la escena está entre María, que está sentada a los pies del Señor, que es la actitud de los discípulos ante el Maestro, para escuchar su palabra (????? ), el Evangelio, término técnico de la primitiva Iglesia.
Marta, en cambio, como superior en la casa, quiere atender con todo el esmero oriental al Señor y a sus acompañantes. De ahí todo el trajín doméstico. Siendo grande el moverse y el esmero, con la familiaridad que supone la pregunta, se queja al Señor de que María no la ayude en la preparación acaso de la comida [(????? ?? ?????????? ????????? ), y le pide que la fuerce a ayudarla.
La respuesta de Cristo tiene con ella el mismo tono de familiaridad al repetir su nombre dos veces. Pero le da la gran lección: se afana por muchas cosas. Pero pocas, o más bien una sola es necesaria. Tres lecturas hay de este pasaje, pero sólo dos son críticamente admisibles, y en nada cambian el sentido 10. Y María escogió la mejor parte, que no le será arrebatada.
La enseñanza que de aquí se desprende es, no que no se pueda atender a los menesteres del hogar, que también Dios los puso, sino que, con el pretexto de estas palabras de Marta, da Cristo una enseñanza, con contrastes hiperbólicos acusados: es más importante atender a la lección y vida del Reino que no el derramarse en excesivos menesteres, que pueden apartar de él.
Es la doctrina que Lc recoge en otros pasajes (Luc_4:4; Luc_8:21; Luc_11:27-28).
Es lo mismo que dijo con otras expresiones: Buscad primero el Reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura (Mat_6:33).
Pero no es directamente la enseñanza de la vida contemplativa sobre la activa, sino la necesidad de que los trabajos secundarios o importantes no impidan el atender a la doctrina del Reino, al Evangelio, que es la palabra que el Señor dirigía a María de Betania 11.
1 Nestlé, N.T. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Luc_10:1; Cf. S. Jellicoe, En Nts (1959-1960) P.319-321. 2 Joüon, L'évangile. (1930) P.363. 3 Strack-B., Kammentar. Ii P.!69ss; G. G. Gamba, La Pórtala Universalista Dell'invio Dei Settanta (Due) Discepoli, Lúe 10:1ss (1963). 3 Citado Por ]. Jeremías En Die Gleichnisse Jesu (1970) P.151 Nota 33. 4 Benoit, L'évangile S. St. Matth., En La Sainte Bible De Jerusalem (1950) P.80 Nota E; Mertens, L'hymne De Jubilation Chez Les Syn&Ptiques: Mat_11:25-30; Luc_10:21-22 (1957); Cerfaux, L'évangile De Jean Et Le Logion Johannique Des Synoptiques, En L'évangile De Jean. Eludes Et Problemas (1938) P.147-160; Les Sources Scripturaires De Mat_11:26-27; Luc_10:21-22 : Eph. Theol. Lov. (1955) P.331-342; Charlier, L'actwn De Gráces De Jesús (Luc_10:17-24): Bibl. Et V. Chrét. (1957) 87-89. 5 Mal_24:726. 6 Strack-E.,Kommentar. I P.428-429; Columela, Vii 5:18; Plinio.Mzf. Hist. 7 F. Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.414-415; Julien, L'égypte (1895) P.276. 8 Vosté,Parabolae. (1933) Ii P.616-635; Llemd, Parábola Boni Samaritani: Verb. Dom. (1931) 262-264; Beauvery, La Route Romaine Dejerusalem Ajericho: Rev. Bibl. (1957) 72-101; J. Daniélou, Lc Bou Samaritain: Mél. Robert (1957) 457-465; H. Gloowitzer, Das Gleichnis Vom Barmherzigen Samariter: Bibl. Stud. 34 (1962). 9 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine, Ap. Crít. A Luc_10:38. 10 Nestlé, O.C., Ap. Crít. A Luc_10:4ib. 11 Rizo, Marta Y María.: Est. Bíbl. (1960) 851-857; Zerwick, En Verb. Dom. (1949) 294-298; P.Sacchi, Lc Varianti Di Lúe 10:42: Parola Del Passato (1956) 200-203; E. Laland, Die Martha-Maña-Peñkopt Lukas 10:38-42: Stud. Theol. (Lund 1959) 70-85; F. Puzo, Marta Y María. Nota Exegética A Luc_10:38-42.: Est. Ecle. (1960) 851-857.