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Evangelio de San Lucas.
Por Manuel de Tuya. O. P.
Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia Comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada narración, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Introducción.
Los datos personales.
El nombre de Lucas puede ser abreviatura de Loukanós. Así, algunos códices latinos le prefijan el título de secundum Lucanum.1 Otros lo derivan de Loúkios (Lucio), ya que en inscripciones del templo de Men, en Antioquía de Pisidia, aparece el nombre de Loukas inscrito como Loúkios l.
Lucas nació en Antioquía de Siria, como explícitamente lo dicen los Prólogos monarquianos y el Antiquior, Eusebio de Cesárea2 y San Jerónimo 3. No procede, pues, del judaísmo, sino de la gentilidad (Col 4:10-11). Vienen a confirmarlo los Hechos de los Apóstoles, al verse a Lucas tan versado en las cosas de la Iglesia de Antioquía.
San Epifanio dice que fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo4. Pero no sólo lo niegan el Fragmento Muratoriano, San Jerónimo 5, los Prólogos y San Ireneo 6, sino que es lo que dice el mismo Lucas en el prólogo de su evangelio, al distinguirse de los que fueron testigos oculares de la vida del Señor (1:2). No consta ni el lugar ni el tiempo de su conversión. Si se admitiese la lectura del códice D en Hechos (11:28) estando congregados , Lucas sería cristiano poco después del año 40 7.
Lucas se hace discípulo de Pablo probablemente en Antioquía (Act 11:20-26; cf. 11:28 del códice D). Le acompaña en casi todos los viajes. Le sigue a Macedonia (Act 16:10-17), y a la partida de Pablo y Silas se queda en Filipos (Act 16:19-40). Lc acompaña de nuevo a Jerusalén (Act 21:1ss). Está con él cuando Pablo está en prisión en Cesárea (Act 21:18-26), aunque no se sabe si permanece con él en esta ciudad todo el tiempo de la prisión de Pablo. Lucas va a Roma con Pablo cuando éste apela al Cesar (Act 27:2-28:29; Col 4:14; Flm_1:24 ). También está con Pablo en la segunda cautividad romana (2 Tim 4:11). Lucas, desde primera hora, ha sido uno de los principales colaboradores (óõíåñãïß),de Pablo ( Flm_1:24 ).
Después de la muerte de éste no se sabe dónde fue Lucas, ya que son muchas las tradiciones o leyendas que le hacen predicar en sitios muy diversos.
De Lucas se dan dos datos especiales. El primero es que fue médico. Lo testifican ya el Prologus Antiquior, el Fragmento Muratoriano, Eusebio 8 y San Jerónimo 9. El mismo San Pablo lo llama médico querido (Col 4:14). Se quiere ver esto en los términos que usa 10. Sin embargo, los términos que usa son los que usan otros autores de la antigüedad que no eran médicos; aparte que parece que los médicos de aquella época no tenían un lenguaje técnico.
También se le quiere presentar como pintor. Según una tradición originaria de Jerusalén, Lucas habría sido pintor. Teodoro Anagnostes cuenta que la emperatriz Eudoxia (t 460) había enviado a su hija Pulquería, a Roma, un icono de la Virgen pintado por San Lucas 11. Hay muchas imágenes de la Virgen que se le atribuyen. Pero todas las imágenes que se le atribuyen son de época bizantina. Esta leyenda tardía, ¿supone un fondo de verdad? Lagrange lo enfoca por el hecho de que su evangelio contiene las grandes pinturas descriptivas de la Virgen en la infancia de Cristo 12.
San Lucas, autor del tercer Evangelio sinóptico.
La tradición asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer evangelio sinóptico.
Ya lo testifica explícitamente el Prologus Antiquior. De Lucas, San Ireneo dice: Lucas, compañero de Pablo, lo que éste predicaba, él lo escribió en un libro 13. Igualmente lo testifica Tertuliano 14, destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicación de Pablo. Siguen esta testificación, con el Fragmento Muratoriano, Clemente Alejandrino 15, Orígenes 16, insistiendo en que es reflejo de la predicación de Pablo, Eusebio de Cesárea 17 y San Jerónimo 18. A esto se añade la observación de J. M. Creed: Lucas no era figura preeminente en la Iglesia Apostólica: ni apóstol, ni testigo presencial de la vida terrestre de Cristo. Por eso sería difícil, de no ser el autor fundamental del evangelio, que se le hubiese atribuido.
El análisis interno del libro confirma los criterios externos de la tradición.
1) El autor aparece bien versado en la lengua griega; su estilo no es clásico, pero llega a lograr elegancia en ciertas frases. Especialmente el prólogo está redactado en un griego bueno. Elementos de griego clásico se aprecian en ciertos pasajes (8:15; cf. Mc 6:7; 18:18; Mc 10:17; 8:27; Mc 5:2, etc.). También utiliza términos griegos para designar los magistrados y cosas militares; v.gr., çãåìïíåýïíôïò (2:2), óôñáôçãïß (22:4.52). En cambio, prescinde de voces griegas de uso vulgar usadas por otros evangelistas: v. gr., ÷ñÜâáôïí (Mc 2:4.11), Lucas pone ÷ëéíç y ÷ëéíßäéïí (5:18.19.24; 9:5, cf. Mc 6:11).
Usa hebraísmos. En los dos primeros capítulos, por ser traducción de fuentes semitas; y otras palabras: óÜåñá (1:15), Âååëæåâïõë (11:15.18), ÷ïñüò (16:7), etc., o frases semitas (1:7; cf. Gen 18:11; 10:6, etc.), se explican por las fuentes que usa.
En cambio, evita vocablos aramaicos, tan conservados en Marcos, v. gr. abbá (padre; Lc 23:42; cf. Mc 14:36); boanerges (Lc 9:54; cf. Mc 3:17); effatá (cf. Mc 7:34); hosanna (cf. Mc 11:9; Mt.21:9; cf. Lc 19:38). En lugar del hebreo rabbi, Lc ñrefiere äéäÜóêáëå (maestro) ïÝôáóôáôá (señor); lo mismo que da el significado v. gr. de êñÜíéov (calavera) en lugar de golgothá y frecuentemente evita palabras y frases semitas, como se ve confrontándolo con los lugares paralelos, y en su lugar usa palabras y frases griegas; v. gr., diábolos por Satanás (8:12; cf. Mc 4:15), áëçèþò ëåúù õìií (9:27; 21:3; cf. Mc 9:1; 12:43), etc.
También se encuentran latinismos usados en todo el Imperio romano; v. gr., äçíÜñßïí, ëÝãå ùí, óïõäÜñéïí; lo mismo que frases latinas grecizadas; v.gr., äßÝôáÅåí áýôç äïâçíáé = iussit illi daré (8:55; cf. 12:58; 7:4; 14:18; 22:41, etc.1). Sin embargo, Lucas usa estos términos mucho más raramente que Marcos (Lc 20:22; cf. Mc 12:14; 15:39; Lc 23:47, etc.). Estos latinismos eran efecto de la dominación romana, de la Koine, y no los evitaban ni los mismos aticistas que cultivaban la pureza del griego.
2) El autor parece reflejar en los relatos algo de su arte medica. Sobre todo, presenta a Cristo como el gran Médico que cura almas y cuerpos.
Usa los términos que emplean los famosos médicos de la antigüedad Hipócrates (c.460-430 a.C.) y Dioscórides (del tiempo de Nerón; 4:38; cf. Mc 1:30; 5:18.24; 2:3-10; 14:2; 18:24; 2:3-10, etcétera). Se puede decir que Lucas describe con más precisión el origen, duración, modo de la curación, cesación de la enfermedad, mientras Marcos no insiste tanto en esto (4:38ss; 8:27-29; 8:43-47). Y, sobre todo, juzga mucho más benévolamente de los médicos que Marcos (Lc 8:43; cf. Mc 5:26).
Cristo aparece como Médico divino. Una vez se viene a llamar a sí mismo médico (4:23). Es el único evangelista que destaca que Cristo curaba imponiendo a cada enfermo las manos (4:40); en El hay poder para sanar a todos (5:17; 6:19).
Varios autores hacen ver que los términos que se dicen técnicos fueron tomados ya por Hipócrates y Dioscórides del uso vulgar, por razón de claridad y fácil comprensión 18. Pero el conjunto de todos los datos parece venir a confirmar lo que dice la tradición: que era médico. 19 De aquí se ha hecho la siguiente hipótesis: Como los médicos eran ordinariamente de condición servil, sería posible que Lucas fuese un 'liberto', y hasta se piensa que del noble Teófilo, al que dedica el libro. 20
3) El autor es discípulo y compañero de San Pablo, pues aparece gran afinidad entre su evangelio y las epístolas paulinas en lo relativo a la lengua, conceptos y doctrina. Es el paulinismo del tercer evangelio.
Así hay muchos vocablos comunes a Lucas y Pablo, que son propios de ellos en el Nuevo Testamento. Se enumeran 103.
Hay frases comunes o muy semejantes (Lc 4:22; cf. Col 4:6; Lc 12:42; cf. 1 Cor 4:2; Lc 21:24; cf. Rom 11:25).
En conceptos tienen especial interés, por tener el mismo sentido: ðßóôéò: fe teológica (Lc 18:8; 22:32; cf. Rom 4:5; 1 Cor 13:13); óùôçñßá: salud mesiánica (Lc 1:69-77; cf. Rom 1:16; 10:1-10); óùôçñïí: saludable (Lc 2:30; 3:6; cf. Ef 6:17); óùôÞñ: salvador (Lc 2:11; cf. 2 Tim 1:10; Flp 3:20); ÷áñôüù: agraciar (Lc 1:28; cf. Ef 1:6); ÷Üñéò: gracia (Lc 1:30; 2:40-52), la cual no se encuentra en Ìt-Mc, y es frecuente en Pablo.
Igualmente se ven semejanzas en cosas tales como en el relato de la institución de la Eucaristía (Lc 22:19ss; 1 Cor 11:23-25), en la aparición de Cristo resucitado a Pedro (Lc 24:34; 1 Cor 15:5), lo mismo que en llamar a Cristo el Êýñéïò, término familiar a Lucas y Pablo.
En cuanto a capítulos de doctrina, se encuentran muchos comunes a ambos. Se pueden destacar los siguientes:
La universalidad de la salud mesiánica, no sólo en lo étnico, sino destacando también la salvación para los pecadores, en las parábolas de la misericordia. Hasta llamársele, por excelencia, el evangelio de las gentes y el evangelio de los pecadores (Rom 1:16; 1 Tim 2:4; Tit 2:11; Act 13:38ss.46ss).
San Pablo destaca que uno de los frutos del Espíritu Santo es el gozo, y exhorta a los fieles a gozarse siempre en el Espíritu (Flp 4:4; 1 Tes 5:16; 2 Cor 13:11). También se llamó el evangelio de Lucas el evangelio del gozo. Es el gozo que aparece en el Magníficat, en Zacarías (1:68-79) y Simeón (2:29-32). El gozo que se anuncia a los pastores. Los discípulos vuelven de su misión con gozo (10:17). Cristo los exhorta al gozo de que sus nombres estén escritos en el cielo (10:20). Y en otros varios pasajes destaca Lc este gozo (13:17; cf. 18:43; 15:7; 19:37; 24:52ss).
Igualmente es tema destacado en Pablo y Lucas el valor y necesidad de la oración (Flp 1:3-6; 2 Tim 1:3; Gal 1:5; Rom 7:25; 9:5, etc.). Lc expone insistentemente este tema. Cristo enseña el valor y la necesidad de la oración a sus discípulos con su ejemplo y con su palabra. Cristo ora en el bautismo (3:21); después de un milagro se retira al desierto para orar (5:16); permanece la noche en oración antes de la elección de los apóstoles (6:12), y antes de la confesión de Pedro (9:18) y en la Transfiguración (9:29); en Getsemaní llega en su oración, en el relato de Lc, al máximum (22:41-44); oró por Pedro para garantizar su fe (22:32), y por sus enemigos en la cruz (23:34), y ora al expirar (23:46). Igualmente lo hace con sus exhortaciones: a los discípulos (11:1-4) hace ver la necesidad de la perseverancia en la oración con la parábola del amigo importuno (11:5-13), del juez inicuo (18:1-8), lo mismo que la necesidad de la humildad en la oración con la parábola del fariseo y el publicano (18:9-14).
Otro tema característico y común a Pablo y Lucas es la pobreza. Esta era despreciada por judíos y romanos. Pero Pablo la exalta y sitúa en el plan de Dios. Precisamente elegió gentes socialmente desconocidas para confundir a los poderosos y engreídos (1 Cor 1:26-29; 16:1-4; 2 Cor 8ss; Rom 15:26-28).
Lc destacará este tema. También se le llamó por Rohr el evangelio de los pobres. La Virgen, socialmente desconocida, es elegida para Madre de Dios. Cristo nace en un pesebre. Los pastores son los primeros adoradores. Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres (4:18). Alerta a los ricos (6:24ss), que ya recibieron su consolación. Se enriquece el que atesora y no es rico en Dios (12:16-21). Exalta la pobreza de Lázaro y el castigo del rico epulón (16:19-31) 21.
Por estos datos se puede ver que en el libro está reflejado el ambiente y la persona de Lc, a quien la tradición atribuye ser el autor del tercer evangelio sinóptico 22.
Fecha de composición.
La tradición asegura que el evangelio de Lc es cronológicamente el tercero de los canónicos. Así lo afirman el Fragmento Muratoriano, Orígenes 23, San Jerónimo 24, San Ireneo, que, sin decirlo expresamente, cita el evangelio de Lc en tercer lugar, después de los de Mt y Mc25.
Tratando de precisar más las fechas de composición, los autores dan las siguientes:
Sobre la fecha del 95. La razón es ver en él dos afinidades literarias que serían dependencias de Flavio Josefo, que escribe sus Antiquitates judaicae sobre el año 95, y de San Juan. La primera es rechazada por los críticos. Las afinidades se deben, probablemente, a la procedencia de ambos del griego de la koiné y por usar la versión de los Setenta. Hay quien sostiene que ambos habían leído a Tucíclides, y que en sus relatos se habrían dejado influenciar, en ocasiones, por su estilo histórico. En cambio, se admiten varias afinidades entre Lc y Jn. Pero éstas no exigen una dependencia literaria de Lc respecto de los escritos de Juan; sugieren sólo contactos entre tradiciones parciales, es decir, un mismo medio ambiente 26.
Después del 70. Se basa en que Lc dice que muchos escribieron vidas de Cristo antes que él. Esto supone un lapso de tiempo suficientemente amplio para la composición de esas obras. Y Lc escribe su evangelio aún después.
Pero esta razón es inconsistente. Pues ni se sabe cuándo se comenzaron a escribir esas obras ni en qué relación de tiempo está Lc con ellas. En cambio, es muy probable que se hayan comenzado a componer muy pronto. Benoit da para la fecha de la composición del evangelio aramaico de Mt el 40-50. Es muy probable que muy próximos a los acontecimientos se hubiesen compuesto va estos ensayos, para afirmar, divulgar e instruir más a los convertidos. Tal es la finalidad que Lc da a su evangelio (1:3.4).
Esto mismo se quiere confirmar con la descripción de la destrucción de Jerusalén. Sería una descripción post eventum. Lc, en lugar de hablar, como Mt-Mc, de la desolación de la abominación, dice: Cuando veáis a Jerusalén rodeada por los ejércitos (21:20), lo mismo que la descripción de caer al filo de la espada, ser llevados cautivos, y Jerusalén ser hollada por los gentiles (21:24). Así, v.gr., Wikenhauser.
Sin embargo, esto pudiera no bastar. Son sencillos clisés de tipo paleotestamentario para describir este tipo de catástrofes. Bastaría la inspiración en la toma de Jerusalén en tiempo de Sedecías (2 Re 25:1ss), que no eran más que los procedimientos usuales de entonces (Ez 4:2-3). Por otra parte, parecería probable que, de haber sido escrito este evangelio post eventum, la descripción hubiera sido más exacta, con datos precisos, y no se hubiera dejado de hacer un comentario sobre el vaticinio del Señor, de tanto interés para los gentiles, que veían así abolido el culto judío y universalizares el mesianismo.
Antes del 70. Las razones anteriormente expuestas harían ver que la composición del evangelio de Lc está hecha antes de la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Pero, tratando de precisar más, hay dos hipótesis, debidas a dos divergencias en los datos de la Tradición.
San Ireneo dice que Mc y Lc escribieron sus evangelios después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 27. Esto haría fijar la fecha de la composición después del año 67. Algunos autores (Grapin, Levesque) interpretan la palabra éxodo, no de la muerte de San Pedro y San Pablo, sino de su salida, sentido fundamental de la palabra, de Palestina. Sin embargo, la palabra parece referirse a la muerte. Así es usada por Lc en su evangelio (Lc 9:31; 2 Pe 1:15). Varios son los autores que admiten esta fecha, 67-70. Así Schanz, De Bruyne. Con todo, el testimonio de San Ireneo no se ha de forzar, pues ya, a propósito del evangelio de Mt, utilizó una frase vaga, que indica una mala información.
Tradicionalmente se admite otra fecha. El evangelio de Lc está escrito antes de los Hechos de los Apóstoles, y éstos están escritos antes del 63-64. El otro dato que entra en juego es que Lc es el tercero de los evangelios sinópticos. Pero ya no es fácil señalar la fecha precisa de Mc para poder situar con exactitud la de Lc. Si se da como probable la fecha del 55-62, Lc habría compuesto su evangelio sobre el 58-61.
De todo lo expuesto se pueden hacer las siguientes observaciones, que puedan sugerir, en el estado actual, la posible fecha de la composición del evangelio de Lc.
1) No se impone la fecha tope de la composición de los Hechos de los Apóstoles, el 64. La finalidad del autor no se sigue que sea la simple historia de Pablo, que al estar en prisión 61-63 había que suponer que al componerse este libro Pablo aún estaba en ella. La finalidad de los Hechos sobre esto puede ser hacer ver que el cristianismo se difundió, llegando a Roma, centro del Imperio. Además, esta frase de Lc (Act 28:30.31) implica un término técnico de la jurisprudencia romana referente a un caso indiscutido, en que al acusado se le permite marchar libre. Actos, en consecuencia, no establece una fecha precisa para la composición de las obras lucanas (C. Stuhlmueller).
2) No parece decisiva la descripción del asedio de Jerusalén el año 70. Se explica por descripción de clisé. Se esperaría una descripción más detallada y haberse sacado las consecuencias que se seguían para el cristianismo del vaticinio de este hecho cumplido.
3) Más decisivo es que Lc conoce a Mc, y éste escribió su evangelio algo antes del 70. Ha de suponerse, pues, un amplio margen para que Mcllegue a conocimiento y utilización por Lc.
4) En cambio, Lc no parece conocer a Mt. Señal de que su aparición no fue muy anterior ni dio lugar a divulgarse. Mt pudo aparecer sobre el 80, por las razones que se alegaron en la introducción a Mt.
Por eso, a Lc se le puede, normativamente, asignar una fecha semejante sobre el año 80.
Lc, acaso, compuso su evangelio en Roma. Otras tradiciones, lo que acusa su falta de seguridad, lo suponen compuesto en Grecia, Acaya y Beocia (San Jerónimo en unos escritos, San Gregorio Nacianceno), o en Cesárea, Alejandría, Roma (San Jerónimo en otros escritos) 28.
Destinatarios y finalidad.
Lc lo destina a Teófilo, persona noble e histórica, como se ve por la costumbre de dedicar libros a personas destacadas por su valor y méritos realizados. Tal hace el célebre médico Dioscórides (del tiempo de Nerón) al dedicar su obra de medicina al personaje histórico Areo. Y Dioscórides era de Anazarbos, en Cilicia; por geografía y cronología, afín y contemporáneo de Lc. La finalidad que le asigna en el prólogo es garantizarle la información histórica del relato de la vida del Señor, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido (1:4).
Pero ya los testimonios de la tradición le dan una amplitud mayor: directamente se afirma su destino para los cristianos provenientes del paganismo. Los Prólogos dicen que lo escribe para los griegos fieles (cristianos). Y Orígenes, que fue escrito en gracia de los gentiles. 29 Esto mismo se confirma por el análisis interno del texto.
Explica costumbres judías (22:1.7), lo que supone lectores no judíos. Omite cuestiones específicamente judías, que no entenderían sus lectores o que no les interesarían (Lc 16:18; cf. Mt 5:32; Lc 6:29; cf. Mt 5:39ss; Lc 6:27ss.32ss; cf. 5:44-47; Lc 11:38; cf. Mc7:1-23 y Mt 15:1-20). Omite cosas que eran duras para los gentiles (Mt 10:5; Mc7:24-30; Mt 15:21-28; Mc15:16-20; Mat_27:27-31 ) o las suaviza (Lc 6:33; cf. Mt 5:47).
En cambio, destaca las cosas que son elogiosas para los gentiles (3:14; 7:2-10; 10:30-37; 17:11-19). También se quiere ver como un dato confirmatorio de esto el que Lc destaca con respeto las narraciones en que intervienen mujeres, pensándose sea debido a realzar su dignidad, tantas veces bendecidas o perdonadas por Cristo en un ambiente en el que la mujer era frecuentemente despreciada.
En conexión íntima con los destinatarios está la finalidad que Lc se propone en su evangelio: resaltar que Cristo es el Salvador de todos los seres humanos, no unicamente los de origen judio.
Por eso se destacan dos acusados rasgos: la universalidad de la salud y el espíritu de misericordia.
Lo primero se ve ya en el comienzo con los ángeles anunciando la paz, no a solos los judíos, sino a los hombres de buena voluntad (2:14); Cristo niño en el templo es proclamado por Simeón luz para la manifestación de las gentes (2:32). El Bautista anuncia que verá la salud mesiánica toda carne: todo hombre (3:6), expresión de Isaías (40:5), pero que, en contraposición con la ausencia de la misma en los otros dos sinópticos, lleva a ver un intento de este universalismo. La genealogía mesiánica de Cristo la lleva hasta la creación de Adán; no la trae sólo desde la limitación judía de Abraham (Mt). El endemoniado de Gerasa, una vez curado, es enviado como misionero a los suyos (8:39). Los judíos serán rechazados, y vendrán al reino desde los cuatro puntos cardinales todas las gentes (13:28ss). Y, ya resucitado, hará ver a sus discípulos que estaba escrito que se predicase en su nombre (de Cristo Mesías) la penitencia para remisión de los pecados a todas las gentes, comenzando por Jerusalén (24:46ss). En íntima conexión con esta idea temática está el destacarse el fuerte espíritu de misericordia. El Mesías viene para hacer misericordia y para remisión de los pecados (Lc 1:72.77). La mujer pecadora es recibida misericordiosamente y perdonada (7:36-50). Es Lc el que trae las incomparables parábolas de la oveja perdida, buscada por el Buen Pastor, y el gozo que habrá en el cielo por un pecador que se convierta (15:1-7; véase el otro matiz que le da Mt 18:12-14); la parábola del hijo pródigo (15:11-32); el premio salvador que da hospedándose en casa de Zaqueo el publicano (19:1-10), llegando en el Calvario a perdonar a los que le crucifican, porque no saben qué hacen (23:34), y prometer al buen ladrón el paraíso (23:39-43) 30. Y mientras Mt pone sed perfectos como vuestro Padre (Mt 5:48), Lc pone sed misericordiosos (Lc 6:36), etc. De ahí el llamársele también Evangelio de la misericordia.
Valoración literario-estructural.
El griego de Lc es el mejor de los tres sinópticos. Tiene trozos casi clásicos; v. gr., el prólogo; otros pasajes son de un buen estilo de la koine. Pero otros, en cambio, son traducciones serviles de sus fuentes semitas. Tiene 151 palabras o expresiones propias suyas (Kawkins). Para Cadbury, el vocabulario de Lc es auténticamente clásico. Según San Jerónimo, Lc, entre todos los evangelistas (que escribieron) en griego, fue eruditísimo. 31 Sin embargo, si Lc tiene pasajes redactados en griego clásico o bueno, tiene otros en un griego vulgar 32.
El análisis de su evangelio refleja en Lc un espíritu sumamente delicado. La finura descriptiva de algunos relatos, el espíritu de destacar la misericordia y la bondad, descubren en él un alma exquisita. Sabe, en contraste con otros evangelistas, omitir lo que pueda ser molesto para las personas (v.gr., reproches hechos a Pedro), lo mismo que ciertas escenas de brutalidad o villanía (v.gr., la flagelación y coronación de espinas). El hecho de insistir ampliamente en las parábolas, dedicadas, de la misericordia, reflejan en él este espíritu 33.
Lc, con relación a los otros sinópticos, tiene manifiestas divergencias. Osty las ha reducido, en un estudio amplio y muy detallado, al que se remite 34, a cuatro categorías. Conocía el evangelio de Mc. o Froto marcos común a ambos. De los 661 versículos de Mc, Lc incorpora a su evangelio un 60 por 100. Los pasajes de Mc constituyen un tercio de los 1149 versículos de Lc. Hay 15 narraciones en las que Lc sigue a Mc paso a paso. En cambio, prescinde de otras secciones: 6:20-8:3; 9:15-18:14; tampoco depende de Mc en la pasión y resurrección. Lc tiene 373 palabras que se encuentran sólo en su evangelio.
Las Fuentes del Evangelio de Lc.
Lc no fue testigo directo de la vida de Cristo. El mismo lo dice en el prólogo al distinguirse de los que fueron testigos directos (v.2). Es un historiador que busca las fuentes para su relato. El garantiza además la escrupulosidad (v.3) con que lo ha hecho. Se informó directamente de los que fueron testigos oculares y ministros de la palabra (v.2), pero hecho ya desde los orígenes (Üíùèåí). Este término lo mismo puede significar desde tiempo atrás, lo que indicaría una larga y ya antigua investigación de Lc, o que su investigación se refiere a los orígenes del cristianismo. Y esto es lo que está más en situación, ya que cita a los que desde el principio fueron testigos oculares, máxime incluyéndose en el mismo los dos capítulos de la infancia. Esta fuente de información podría ser doble, ya que Lc se informa de algunos apóstoles, pero probablemente también de otros que, sin ser los apóstoles, fueron testigos oculares y ministros de la palabra, término técnico este último de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio.
Lc también dice que, utilizadas esas fuentes escrupulosamente, quiere escribir los hechos de la vida de Cristo ordenadamente (÷áèåîçò). Este orden de Lc no es cronológico. Es un orden suyo. Lc, lï mismo que los otros evangelistas, no escribe una biografía de Cristo al modo moderno. Son libros histórico-teológicos. Interesa la historia, porque es la base de la verdad, pero junto con ella interesa la teología, porque es la finalidad didáctica de la literatura evangélica. Por eso los evangelios, que son auténtica historia, tienen una relación especial: no es historia al modo moderno. Se seleccionan pasajes históricos si otros faltan puede ser debido a las diversas fuentes que los evangelistas usan, y que, por causas diversas, los omiten en orden a resaltar el contenido y enfoque teológico especial que se propone cada evangelista. Así, Lc, con unas fuentes históricas abundantes, da un enfoque teológico especial, por lo que ese orden con que él dice que escribe su evangelio está condicionado por su intento, en función del cual redacta el esquema literario del mismo.
La fuentes que Lucas utiliza para componer su evangelio son dobles: orales y escritas.
1) Orales. Los autores suelen señalar las siguientes: a Pedro sería improbable que el antioqueño Lc lo desconociese; lo mismo que debió de conocer a Santiago el Menor (Act 21:18) ya San Juan, ya que esta ida de Lc a Jerusalén debe de ser sobre el año 57-58, y el 49 Juan estaba en Jerusalén.
Es probable que se informase también de ciertas piadosas mujeres que cita en su obra, Marta y María (10:38-42), Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes (Antipas), Susana y Magdalena (8:3).
Lo mismo se piensa de discípulos del Señor que nombra explícitamente (24:18; 19:2.8). Entre ellos cita a Manahen, que era hermano de leche del tetrarca Herodes (Antipas; Act 13:1), y que pudo muy bien informarle del proceso ante Antipas cuando le envió Pilato (23:8-12). También es el único que cuenta la escena de los leprosos de Samaría (17:1-19) y cierta hostilidad de los samaritanos (9:52-56). En sus viajes hubo de encontrarse con diversos testigos directos o indirectos que le sirviesen de información para su obra (cf. Act 24:22-27; 21:16).
2) Escritos. Estos manifiestamente son varios. Probabilísimamente utilizó alguna de las vidas de Cristo que muchos habían escrito y que cita en el prólogo.
Fuentes semitas son los dos primeros capítulos de la infancia. En cambio, no tiene por fuente de esto a la Virgen, ya que, si así hubiese sido, Lc hubiese redactado esos dos capítulos según su estilo. Y aun literariamente, la frase María guardaba todas esas cosas, confrontándolas en su corazón, hubiese tenido la estructura griega de Lc.
Tuvo fuentes literarias para la genealogía de Cristo. Las tuvo para varias secciones de su relato. En concreto, para los viajes.
También utilizó una fuente (Q), que usó Mt 35. Pero es muy discutido si utilizó al mismo Mt 35.
La temática estructural.
A pesar de presentarse Lc en su obra como historiador, no viene a distinguirse de los otros sinópticos en lo biográfico de Cristo. El centro de su intento es lo teológico: lo cristológico 36.
1) La persona de Cristo. La estructura teológica del evangelio de Lucas está centrada en el tema de Cristo Salvador. Este título, que nunca sale en Mt-Mc, aparece citado 17 veces en su evangelio y 13 en los Hechos. En Pablo, al que Lc acompañó, sale 31 veces. Es la obra de Cristo; la salvación.
Pero este Cristo Salvador aparece ya, dado el medio ambiente helenista, en que los dioses y emperadores eran los salvadores, situado en la esfera divina.
Por eso Lc denomina a Cristo en su evangelio con el título de Kyrios. Los LXX traducen con esta expresión el nombre de Yahvé. Y Lc lo usa frecuentemente, como Pablo, ya que era la expresión más común con que la comunidad cristiana primitiva confesaba la divinidad de Cristo 37.
También usa el título de Hijo de Dios. Con él, la Iglesia primitiva confesaba la divinidad de Cristo. Pero Lc, en contraste con otros evangelistas, lo evita varias veces. Probablemente por causa de sus lectores helenísticos que, imbuidos por las mitologías, podrían dar una mala interpretación a esta expresión.
También utiliza el título de Hijo del hombre unas 25 veces. Pero si unas veces puede significar sólo el mesianismo, ya en el momento histórico de Cristo ciertas fracciones judías lo habían interpretado en un sentido personal y trascendente 38. Como así lo usa a veces Lc.
En cambio, el título de Cristo (Mashíah) se encuentra más raramente en Lc, siendo, con todo, frecuente en Pablo. Cristo no lo usa expresamente; manda callar ordinariamente cuando se le llama así; pero lo acepta en los momentos solemnes: en la confesión de Pedro y ante el sanedrín, lo mismo que en su entrada mesiánica en Jerusalén 39.
2) El reino de los cielos. La obra de Cristo se centra en el ingreso en su reino. Lc le da amplitud a este tema; precisamente tenía que presentarlo con el sentido de universalidad a él inherente. Así de él, en su fase histórica, hace ver su inauguración, su universalidad; también las condiciones para su ingreso y su práctica moral; así como la organización del mismo. Lc presenta, en ocasiones, el reino en su fase escatológica celeste 40.
3) Otros temas destacados. En Lc, y ya se habló antes a propósito del paulinismo del tercer evangelio, hay una serie de temas que seguramente resalta por sus contactos con Pablo. Estos principalmente son: el Espíritu Santo 41, la universalidad de la salud, el gozo cristiano, la oración, la misericordia, la pobreza, la dignificación de la mujer 42. También Lc tiende a desescatologizar la tensión parusiaca existente en la cristiandad primitiva.
Esquema redaccional.
Lc tiene una construcción especial en su esquema. Después del evangelio de la infancia (c.l y 2) y de la preparación al ministerio público (3-4:14), tiene dos grandes secciones: la primera es el ministerio galilaico de Cristo (4:12-9:50), y la segunda es su proyección hacia Jerusalén. Aunque tiene ministerio en Galilea, de la perspectiva literaria de Lc ya se está en su viaje, único y definitivo, que se orienta a Jerusalén (9:15-19:28), y que Lc introduce con una solemnidad especial: Y como se aproximaba el tiempo en que debía dejar este mundo, Jesús toma resueltamente el camino de Jerusalén (9:51) 43. Luego expone su ministerio en Jerusalén (19:29-21:38). Finalmente, la narración de la pasión, muerte, resurrección y ascensión (22:1-24:53).
1 G. Mercati, Lucas or Lucanusf: The Jour. of Theol. Studies (1905) 435. 1 A. Strobel, Z. N. Wiss. (1958) p.131-134. 2 MG 20:220. 3 ML 23:619. 4 MG 41:908. 5 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 6 MG 7:913ss. 7 San Agustín: ML 34:1295. 8 MG 20:220. 9 ML 26:18, etc. 10 Harnack, Lukas der Arzt (1906) p.122-137; Hobart, The medical language of St. Luk. (1882). 11 MG 36:165; Nlcéforo C.: MG 145:876; Simeón Metafrastes; MG 115:1136. 12 Lagrange, Évangüe s. St. Lúe (1927) p.XVIII-XIX. 13 MG 7:844ss; 7:913-918. 14 ML 2:366 (395ss). 15 MG 8:884. 16 MG 20:581; 13:1802ss. 17 MG 20:220. 18 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 18 En contra, cf. H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, en H.T.S. (1919) y en J.B.L. (1926) p.190-209. 19 Harnack, Lukas der Arzt. (1906) p.9ss.!22-137; Hobart, The medical language of St. Luke. (1882); Fenner, Die Kranheit im Í. Ô. (1930) p.107-110. 20 Marchal, Evangüe s. St. Lúe (1946) p.10; Godet, Introduct. au Í. Ô. (1900) II p.448-449. 21 Hópfl-Gut, Introduct. spedalis in Í. Ô. (1938) p. 100-105. 22 Bleiben, The Cospel of Luke and the Gosbel of Paul: íourn. Theol. Studies (1944) 134-140. 23 MG 20:581. 24 ML 26:18. 25 Adv. haer. 3:1.1 26 Léon-Dufour, Introduction a la Bible (1959) p.256; Feuillet, Lc quatñeme évangile: o.c., p.678, donde se exponen estas afinidades Lc-Jn. " MG 7:845; cf. Eusebio C., Hist. eccl. V 8. 28 Mangenot, 5. Lúe., en Dict. Bibl. IV 394. 29 Mg 20:581. 30 Hópfl-Gut, Introduct. spec. m ëô. Ã. (1938) ñ. 108-111. 31 ML 22:378. 32 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.XCV-CXXVIII; Cadbury, The style and literary method of Luke (1919); Antóniadis, L'Évangile de Lúe. Esquisse de gram-maire et de style (1930). 33 Soubigau, Sous le charme de l'evangile selon S. Lúc (1933). 34 Osty, L'Évangile s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem (1948) p.9-17. 35 Lagrange, Les sources du troiswme evangile, en Évangile s. St. Lúc (1927) p.XLVIII-XCIV; Wlnter, On Luke and lukan Saurces: Zeitschr Í. Ô. Wissens. (1956) p.217-242; Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklárt (1931); A. M. S Alazar, Questions about St. Luke's Saurces: Nov. Test. (Leiden 1958) 316ss. 35 Carroll Stuhlmueller, Evang. s. S. Lucas (1972) p.302-303. 36 Stonenhouse, The Witness ofLuke to Christ (1951) p.63-67. 37 Cerfaux, Kyrios, en Dict. Bibl. Suppl. V 200-228; Dupont, Messie et Seigneur datis la foi des premien chrétiens: Vie Spirit. (1950) 385-416; Daniélou, Christos Kyrios: Rev. Se. Relig. (1951) 338-352. 38 Âåíüéô, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 63-71. 39 Sobre el valor del secreto mesiánico, cf. introducción al evangelio de San Marcos. 40 Marchal. L'Evangik s. St. Lúc (1946) p. 18-20; Leon-Dufour, en Introduct. a la Bible (\959) d.242-243. 41 Leon-Dufol R, L'Évangile s. St. Lúc, en o.c. p.243-244. 42 Leon-Dufour, o.c., p.244-249; Hopfl-Gut, o.c., p.104-105. 43 Girard, L'Évangile des voyages de Jesús au la section 9:51 a 18:14 de Saint Lúc (1951).
Lucas 18,1-43
Capitulo 18.
La parábola del juez inicuo, 18:1-8.
1 Les dijo una parábola para mostrar que es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer, 2 diciendo: Había en una ciudad un juez que ni temía a Dios ni respetaba a los hombres. 3 Había asimismo en aquella ciudad una viuda que vino a él diciendo: Hazme justicia contra mi adversario. 4 Por mucho tiempo no le hizo caso; pero luego se dijo para sí: Aunque, a la verdad, yo no tengo temor de Dios ni respeto a los hombres, 5 mas, porque esta viuda me está cargando, le haré justicia, para que no acabe por molerme. 6 Dijo el Señor: Oíd lo que dice este juez inicuo. 7 ¿Y Dios no hará justicia a sus elegidos, que claman a El día y noche, aun cuando los haga esperar? 8 Os digo que hará justicia prontamente. Pero, cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra?
Parábola propia de Lc. Como los discípulos deberán sufrir mucho, para esto les es necesaria la oración, estando alerta para esta venida. En el lugar paralelo del Apocalipsis sinóptico se vaticina todo esto, y se les recomienda para ello estar atentos, vigilantes y orar (Luc_21:36 par.). Esta constante vigilancia por la oración es lo que inculca esta parábola, cuyo tema se enuncia abiertamente al comienzo de ella: Es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer. No se trata de una oración matemáticamente continua, pero sí muy asidua.
La parábola se centra en un juez acaso venal que no se molesta en hacer justicia a una pobre viuda. Ya los profetas clamaban contra este abuso de los desvalidos. Pero ella urgía le resolviese su asunto, que en el contexto es favorablemente hacer justicia , e insistentemente volvía a la carga. El mismo temió; le estaba molestando tanta insistencia. Por lo que se decide a hacerle justicia, no sea que finalmente venga y me dé más quebraderos de cabeza.
Y Cristo saca la conclusión con un argumento a fortiori: Si por egoísmo los seres humanos hacen justicia, favores, ¡cuánto más Dios hará justicia!, por alusión a la parábola, pero con el significado de despachar favorablemente lo que piden, a los elegidos, no en contraposición a reprobos, sino en el sentido vulgar y paulino de fieles, que asiduamente claman a él, aun cuando les haga pacientemente esperar (?????????? ). Esta última frase es discutida en su sentido preciso !. Sí, ante esa oración perseverante, hará justicia, y prontamente, lo que no está en contradicción con la espera. Es un modo hiperbólico de asegurar la certeza del logro de esa oración (Isa_65:24). Aquí termina la parábola. En ella hay expresiones paulinas; v. gr., orad siempre (1Te_5:17; 2Te_1:11; Rom_1:10; Rom_12:12; Efe_3:13); no perdáis ánimos (2Te_3:13; 2Co_4:1.16, etc.). Pero la segunda parte del versículo Pero, cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra? parece una adición extraña. ¿En qué relación está con lo anterior? Parece estar en una relación conceptual de fondo, o lógica. La parábola enseña la necesidad de una oración perseverante. Pero, a su vez, en el contexto de Lc viene situada aquí por la necesidad de la vigilancia ante la venida del Hijo del hombre. A la hora de esta venida, se enfriará la caridad de muchos (Mat_24:12), y aparecerán falsos profetas y falsos cristos, con portentos, que pretenderán engañar, si fuera posible, a los mismos elegidos (Mar_13:22). Evocada por esto, aparece esta pregunta al final de la parábola, en la que se pide la perseverancia en la oración, como insinuándose que por no atender a esta enseñanza, o si no se la atiende, en orden a esta perseverancia, esa frialdad de la caridad podrá afectar a muchos 2.
La frase sobre la justicia (v.7) podría ser una alusión a las persecuciones de la Iglesia primitiva (cf. Luc_21:12; Rev_6:9-11, etcétera). La reflexión final (v.8b), que, por razones filológicas, no parece ser de Lc 2, debe de tener aquí por trasfondo la parusía
Si la parábola responde originariamente al cuadro anterior de la venida del Hijo del hombre (Luc_17:22-37), aunque el v. l8b tiene características de Lc, la parábola debió de referirse a la certeza de la providencia de Dios sobre los discípulos ante las calamidades anunciadas y el temor o vacilaciones de éstos.
El sentido actual que tiene sobre la oración sería una adaptación como el medio ordinario para superar catástrofes (cf. Luc_21:36) y lograr el éxito con su paciencia (Luc_18:7; cf. Luc_21:19). Ante la panorámica de la Iglesia primitiva, la Iglesia la extendió y adaptó a sus necesidades.
Parábola del fariseo y el publicano. 18:9-14.
9 Dijo también esta parábola a algunos que confiaban mucho en sí mismos, teniéndose por justos, y despreciaban a los demás. 10 Dos hombres subieron al templo a orar, el uno fariseo, el otro publicano. 11 El fariseo, en pie, oraba para sí de esta manera: ¡Oh Dios!, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, rapaces, adúlteros, injustos, ni como este publicano. 12 Ayuno dos veces en la semana, pago el diezmo de todo cuanto poseo. 13 El publicano se quedó allá lejos, y ni se atrevía a levantar los ojos al cielo, y hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios!, sé propicio a mí, pecador. 14 Os digo que bajó éste justificado a su casa, y no aquél. Porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado.
Propia de Lc. El auditorio de esta parábola es distinto del auditorio de la anterior (v.1-9). Por eso, su unión con ella tiene por razón el tema de la oración. Es un contexto lógico, sea de Lc o de la catequesis.
La finalidad de ella es enseñar el valor de la oración, pero con una condición esencial de la misma: la humildad. Es condición esencial, pues todo el que pide ha de reconocer lo que no tiene. Cristo, según Lc, dijo esta parábola a algunos que confiaban mucho en sí mismos, teniéndose por justos, y despreciaban a los demás. En la oración, pues, la actitud humilde es lo que hace a Dios aceptarla, mientras que la actitud soberbia del que pide con exigencia, más o menos camuflada, Dios no la escucha. Así termina la parábola con una sentencia, citada varias veces, pero que insertada aquí comenta el sentido del intento: El que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado (cf. Luc_14:11; Mat_23:12).
v.9. Dos hombres suben al templo a orar. La escena presenta más bien una oración privada. Uno fariseo: soberbio, engreído por la práctica material de la Ley; despreciador de los demás, por considerarlos pecadores. El fariseo se consideraba siempre el justo. El publicano, alcabalero al servicio de Roma y predispuesto a negocios ilícitos, era considerado como gente pecadora, odiada y despreciable.
v.11-12. La oración de pie era normal. No ora: relata sus necedades, porque sólo lo que refiere, aunque fuese verdad, no evitaba el orgullo. Además alega obras de supererogación. Ayuna dos veces por semana. No había más obligación que el ayuno anual del día de Kippur, el 9 del mes de abril. Pero los fariseos ayunaban los dias segundo y quinto de la semana. 3. Pagaba, además, el diezmo de todo lo que vendía o adquiría (??????? = adquirir; Lev_27:30-33; Deu_14:22-28). La versión de la Vulgata (possideo) no es exacta.
Strack-Billerbeck escribe: La oración puesta en boca del fariseo no es una invención tendenciosa, sino que expresa perfectamente la realidad. Como confirmación citan lo siguiente: Te doy gracias Yahvé, Dios mío, porque Tú me has dado parte con los que se sientan en la casa de la ciencia, y no con los que se sientan en las esquinas de las calles. Porque yo me levanto temprano, y ellos se levantan temprano, yo me levanto temprano para estudiar la Torah, y ellos se levantan temprano para atender a cosas sin importancia. Yo me fatigo y aprovecho con ello, mientras que ellos se fatigan sin ningún provecho. Yo corro hacia la vida del tiempo futuro, y ellos corren hacia la hora de la desesperación. 4
La oración del publicano, por su humildad, por reconocer lo que era ante Dios, pecador, sin levantar los ojos ni las manos al cielo, como era normal, y pedirle misericordia, le trajo la justificación. En cambio, la exhibición del fariseo, que alegaba ante Dios sus obras como si fuesen suyas, engreyéndose en su complacencia, no le trajo la justificación, que es el único término que aquí se compara (2Sa_19:44 [LXX]; Sal_45:8; Rom_1:25). No le justifican sus obras solas. Conceptual y redaccionalmente se pensaría en Pablo. Es el único pasaje evangélico en que sale con este sentido esta palabra. Su construcción semita hace ver que sus raíces son la predicación de Cristo.
¿Cuál es su sentido original? Pues su redacción es cristiana. La oración del fariseo, conforme a la mentalidad de premios temporales a la virtud en el A.T., era un acto de gratitud a Dios. ¿Qué ha hecho, pues, de mal el fariseo? ¿Y qué había hecho el publicano para reparar su culpa? (J. Jeremías). La enseñanza original la redacción cristiana es una potencialización histórica es hacer ver el verdadero sentido del amor de Dios en el A.T., destacando, conforme a la valoración profética interpretativa (cf. Sal 51), el valor del arrepentimiento y la desestima de las simples obras si no van vivificadas por el espíritu.
El v.14b es discutido su sentido original aquí; aparece en otros contextos (Mat_23:12; Mat_18:4) y se le da un tono de ética vulgar (Dibelius), que no parece estar a tono con el sentido original de la parábola, aunque, como adición sapiencial sintetiza este caso y alerta ante otros.
Los niños vienen a Cristo. 18:15-17 (Mat_19:13-15; Mar_10:13-16). Cf. comentario a Mat_19:13-15.
15 También le presentaban niños para que los tocase; viendo lo cual, los discípulos los reprendían. 16 Jesús los llamó a sí, diciendo: Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo prohibáis, que de ellos es el reino de Dios. 17 En verdad os digo, quien no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él.
Sin contexto histórico definido se presenta esta escena que recogen los tres sinópticos. Lc presentaban niños (?? ????? ) para que los tocase (Lc-Mc). Se diría que para obtener los beneficios de esa virtud que salía de Elf En el lugar paralelo de Mt es complementado el pensamiento, para que les impusiera las manos y orase sobre ellos. Pero, al ver esto, los discípulos reprendían a los que se los traían; creían que era molestar al Maestro. Mas Cristo los llamó; quiso que viniesen a El. Y la historia iba a ser una parábola en acto. Los abrazó (Mc) y los bendijo. Quiso que viniesen a El porque de ellos es el reino de los cielos. ¿Por qué? Se pensó en la inocencia; pero la razón ambiental es otra. Cristo sacará la lección: el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él. ¿Cómo lo recibe el niño, cuando ni se da cuenta realmente de lo que es? El niño, en la mentalidad judía, no significaba casi nada, no contaba: recibía, sin más, todo lo que le daban. Por eso, los niños recibían el reino porque Dios se complace en ellos y se lo da gratuitamente. Esta ha de ser la actitud para recibirlo: no de exigencia o presunción actitud de los fariseos , sino de humildad y gratitud: recibirlo como generoso don de Dios. Aquí la vuelve, en general, a empalmar con Mc, del que se había apartado en 9:50. Lo seguirá hasta el c.22.
La enseñanza a propósito de un joven rico, 18:18-27 (Mat_19:16-30; Mar_10:17-31). Cf. comentario a Mat_19:16-30.
18 Cierto personaje le preguntó, diciendo: Maestro bueno, ¿qué haré para alcanzar la vida eterna? 19 Jesús le respondió: ¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. 20 Ya sabes los preceptos: No adulterarás, no matarás, no robarás, no levantarás falsos testimonios, honra a tu padre y a tu madre. 21 Díjole él: Todos esos preceptos los he guardado desde la juventud. 22 Oyendo esto Jesús, le dijo: Aún te queda una cosa: Vende cuanto tienes y repártelo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo, y luego sígueme. 23 El, oyendo esto, se entristeció, porque era muy rico. 24 Viéndolo Jesús, dijo: ¡Qué difícilmente entran en el reino de Dios los que tienen riquezas! 25 Porque más fácil es que un camello pase por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el reino de Dios. 26 Dijeron los que le oían: Entonces, ¿quién puede salvarse? 27 El respondió: Lo que es imposible a los hombres, es posible para Dios.
Los tres sinópticos traen este relato. Lc es el que lo trae más sintéticamente. Era un apio, personaje; término de Lc (12:58;14:1; 23:13.35). La lección que se desprende es el poder fascinador de las riquezas. A un joven, visto con simpatía por Cristo, cultivador de la virtud, al proponérsele un modelo superior de perfección, con el ofrecimiento de ser discípulo de Cristo, al saber que tiene que dejar sus muchas riquezas, se entristeció. Lc no dice más. Pero fue el no seguir a Cristo por este camino.
También la sugerencia de la trascendencia de Cristo, hecha sobre la pregunta de Dios bueno, es de interés. Su estudio se expone en el comentario a Mat_19:16-30.
Y la lección general que también Cristo enseña es: la riqueza fascina en la vida. ¡Tantas veces es peligro para perder los valores del reino! Pero queda el recurso a Dios. Porque lo que es imposible a los seress humanos, es posible para Dios. 4 Es relato que implica y continúa el tema de la oración.
El premio de los apóstoles. 18:28-30 (Mat_19:27-30; Mar_10:28-30). Cf. comentario a Mat_19:27-30.
28 Díjole Pedro: Pues nosotros, dejando todo lo que teníamos, te hemos seguido. 29 El les dijo: En verdad os digo que ninguno que haya dejado casa, mujer, hermanos, padre o hijos por amor a Dios, 30 dejará de recibir mucho más en este siglo, y la vida eterna en el venidero.
Los tres sinópticos unen este pasaje al relato del joven rico que renuncia seguir a Cristo. La situación literaria es lógica. El joven rico no dejó las riquezas para seguir a Cristo, pero ellos dejaron lodo lo que poseían. Poco o mucho, no cuenta tanto como el apego a lo propio, máxime si es un hogar propio, como en el caso de los apóstoles.
Pedro es el que plantea el problema. En Lc la respuesta es sencilla: En este siglo recibirá mucho más 5 de lo que dejó, y en el siglo venidero, la vida eterna. En Mt se intercala otro premio; probablemente procede de otro contexto distinto. En cuanto a este lugar paralelo, se limita a poner que recibirán ahora el céntuplo y se heredará la vida eterna. Pero Mc es el que lo pone con una forma más primitiva, y que permite valorar mejor la respuesta. Dice: recibirá ahora, en este tiempo, el céntuplo, en casas, hermanos, hermanas, madres e hijos, campos, con persecuciones., y luego la vida eterna. Esto hace ver el sentido preferentemente espiritual de estos premios, dados y valorados en función del reino. La vida eterna conecta con la teología de Jn.
La omisión de persecuciones aquí, como parte de la suerte de los discípulos, con éstas ya en marcha, extraña; debe de usar otras fuentes.
Tercer vaticinio de la pasión,Mat_18:31-34 (Mat_20:17-19; Mar_10:32-34).
31 Tomando aparte a los Doce, les dijo: Mirad, subimos a Jerusalén y se cumplirán todas las cosas escritas por los profetas del Hijo del hombre, que 32 será entregado a los gentiles, y escarnecido, e insultado, y escupido, 33 y después de haberle azotado, le quitarán la vida, y al tercer día resucitará. 34 Pero ellos no entendían nada de esto; eran cosas ininteligibles para ellos, no entendían lo que les decía.
Los tres sinópticos ponen este tercer vaticinio a continuación de la pregunta de Pedro sobre la renuncia de bienes. Es la tercera vez que hace este anuncio a los apóstoles, camino de Jerusalén, donde morirá. Es la descripción más minuciosa. Lc es el único que en los tres anuncios cita que va a tener lugar, con su pasión, muerte y resurrección, el cumplimiento de las Escrituras. Otra vez se resalta que los apóstoles no entendían lo que se les decía. No es que no comprendiesen esto, como se ve muy bien en Mt (Mar_16:22ss), sino que lo que no comprendían era que, siendo El el Mesías, que, conforme a las ideas ambientales, sería un triunfador político y glorioso, había de ser condenado por las jerarquías jerosolimitanas y morir. Esta incompresión de los apóstoles sobre la muerte del Mesías es una prueba de la necesidad de esta insistencia en inculcarles y persuadirles así su mesianismo de pasión y muerte (cf. Mar_9:32).
Es la predicción más matizada. Su redacción particularizada sugiere ya el cumplimiento de los hechos, ya que Cristo posiblemente utilizó el estilo profético, de naturaleza más vaga, como se expuso en Mt, en la primera predicción.
El ciego de Jericó. 18:35-43 (Mat_20:29-34; Mar_10:46-52). Cf. comentario a Mat_20:29-34.
35 Acercándose a Jericó, estaba un ciego sentado junto al camino pidiendo limosna. 36 Oyendo a la muchedumbre que pasaba, preguntó qué era aquello. 37 Lc contestaron que era Jesús Nazareno que pasaba. 38 El se puso a gritar, diciendo: Jesús, Hijo de David, ten piedad de mí. 39 Los que iban en cabeza le reprendían para que callase, pero él gritaba cada vez más fuerte: Hijo de David, ten piedad de mí. 40 Deteniéndose Jesús, mandó que se lo llevasen, y cuando se le hubo acercado, le preguntó: 41 ¿Qué quieres que te haga? Dijo él : Señor, que vea. 42 Jesús le dijo: Ve, tu fe te ha salvado, 43 y al instante recobró la vista, y le seguía glorificando a Dios. Todo el pueblo que esto vio, daba gloria a Dios.
Se comenta este milagro en Mat_20:29-34. Tiene dos divergencias clásicas. Se realiza el milagro cuando Cristo sale de Jericó (Mt-Mc) o cuando se acerca a Jericó (Lc). En Mt son dos ciegos; en Mc y en Lc, un ciego, llamado Bartimeo. Es dato de interés histórico.
La solución a lo primero parece se debe a la forma redaccional de Lc. Recogiendo el pasaje de la tradición, pero sin precisión topográfica, y sin especial interés en ello, la redactó con una forma vaga: Al acercarse a Jericó, es decir, cerca de ella, sin matizar si fue a la entrada o a la salida de Cristo. Es la geografía teológica de Lc.
También se la explica por un procedimiento redaccional especial de Lc. Habría fundido dos narraciones: la de Mc sobre el ciego y la de Zaqueo, que suceden ambas en Jericó. Primero narra el milagro del ciego de Jericó, y luego, también en Jericó, la escena del publicano Zaqueo. Por eso no da especial importancia literaria a este detalle topográfico donde tiene lugar la curación del ciego 6.
Se ha propuesto como solución otra forma de procedimiento redaccional. Cristo al salir, o fuera ya de Jericó, tiene la enseñanza parabólica de las minas (Luc_19:11). Antes, dentro de Jericó, tiene lugar la escena de Zaqueo (Luc_19:1ss). Y antes de esta escena narra la curación del ciego. Esto haría, por un procedimiento redaccional tripartito, localizar literariamente la escena de esta narración al acercarse o entrar en Jericó 7. Sería variación literaria.
Apologéticamente, el milagro tiene gran valor. Cristo sube a Jerusalén para morir como Mesías. Y aquí se le aclama como a tal por la multitud, ya que el título Hijo de David era el título mesiánico más usual. Y El lo rubrica con un milagro.
Sin embargo, en los tres sinópticos se usa el título de Señor, correspondiendo acaso más al Rabboni que al ?????? eclesial y el mesiánico de Hijo de David.
1 Maréchal, Evang. S. St. Lúe (1946) P.214. 2 Vosté, Parabolae. Ii P.572-583; G. Délling, Das Gleichnis Vom Gottlosen Rich-R (Lw 18:1-8): Znw (1962) 1-25; C. E. B. Cranfield, The Parable Of The Unjust Judge And The Eschatology Of Lk-Acts: Scottisch Journ. Of Theol. (Edinburgh 1963) 297-301; H. Rlensenfeld, Zu Makrozymeín (Luc_18:7): Fs. J. Schmid (1963) 214-
2 J. Jeremías, Die Gleischisse., P.190 Y Nota 213. 3 Didaje C.8. 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.240-241. 4 S. Légasse, L'appel Du Riche (1966); E. C. Del'oca, Camello Por El Ojo De Una Aguja: Rev. Bibl. Argent. (1963) 43-46. 5 Posiblemente Pudiera Ser La Lectura El Séptuplo, Como Cifra Simbólica De Abundancia. Cf. Nestlé, í. Ô. Graece Et Latine. Ap. Crit. A Luc_18:30.
6 Fonck, En Verb. Dom. (1923) 34-42. 7 Osty, L'évang. S. St. Lúe, En La Sainte Bible De Jerusalem (1948) P. 15-16; G. Pillarella, Sedebat Secus Viam Mendicans (Luc_18:35): Pal. Cler. (1959) 1085-1087.