Lucas 22 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 71 versitos |
1 Estaba cerca la fiesta de los Ácimos, que se llama la Pascua.
2 Los príncipes de los sacerdotes y los escribas buscaban cómo quitarle de en medio, porque temían al pueblo.
3 Entró Satanás en Judas, llamado Iscariote, que era del número de los Doce,
4 y fue a tratar con los príncipes de los sacerdotes y los oficiales sobre la manera de entregárselo.
5 Ellos se alegraron, y convinieron con él en darle dinero.
6 Puestos de acuerdo, buscaba ocasión para entregárselo sin ruido.
7 Llegó, pues, el día de los Ácimos, en que habían de sacrificar la Pascua,
8 y envió a Pedro y a Juan, diciendo: Id y preparadnos la Pascua para que la cómanos.
9 Ellos le dijeron: ¿Dónde quieres que la preparemos?
10 Díjoles El: En entrando en la ciudad, os saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua; seguidle hasta la casa en que entre,"
11 y decid al amo de la casa: El Maestro te dice: ¿Dónde está la sala en que he de comer la Pascua con mis discípulos?
12 El os mostrará una sala grande, aderezada; preparadla allí."
13 E idos, encontraron al que les había dicho, y prepararon la Pascua.
14 Cuando llegó la hora, se puso a la mesa, y los apóstoles con El.
15 Y díjoles: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer,
16 porque os digo que no la comeré más hasta que sea cumplida en el reino de Dios.
17 Tomando el cáliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros;"
18 porque os digo que desde ahora no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios.
19 Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía."
20 Asimismo el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros.
21 Mirad, la mano del que me entrega está conmigo a la mesa.
22 Porque el Hijo del hombre va su camino, según está decretado, pero ¡ay de aquel por quien será entregado!
23 Ellos comenzaron a preguntarse unos a otros sobre quién de ellos sería el que había de hacer esto.
24 Se suscitó entre ellos una contienda sobre quién de ellos había de ser tenido por mayor.
25 El les dijo: Los reyes de las naciones imperan sobre ellas, y los que ejercen autoridad sobre las mismas son llamados bienhechores;"
26 pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve.
27 Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues yo estoy en medio de vosotros como quien sirve.
28 Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis pruebas,
29 y yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor de mí,
30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis sobre tronos como jueces de las doce tribus de Israel.
31 Simón, Simón, Satanás os busca para ahecharos como trigo;"
32 pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe, y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos.
33 Díjole él: Señor, preparado estoy para ir contigo no sólo a la prisión, sino a la muerte.
34 El dijo: Yo te aseguro, Pedro, que no cantará hoy el gallo antes que tres veces hayas negado conocerme.
35 Y les dijo: Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas, sin sandalias, ¿os faltó alguna cosa? Dijeron ellos: Nada.
36 Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada.
37 Porque os digo que ha de cumplirse en mi esta escritura: “Fue contado entre los malhechores”; porque también lo que a mí toca llega a su término."
38 Dijéronle ellos: Aquí hay dos espadas. Respondióles: Es bastante.
39 Saliendo, se fue, según costumbre, al monte de los Olivos, y le siguieron también sus discípulos.
40 Llegado allí, díjoles: Orad para que no entréis en tentación.
41 Se apartó de ellos como un tiro de piedra, y, puesto de rodillas, oraba,
42 diciendo: Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya."
43 Se le apareció un ángel del cielo, que le confortaba.
44 Lleno de angustia, oraba con más instancia; y sudó como gruesas gotas de sangre, que corrían hasta la tierra."
45 Levantándose de la oración, vino a los discípulos, y, encontrándolos adormilados por la tristeza,
46 les dijo: ¿Por qué dormís? Levantaos y orad para que no entréis en tentación.
47 Aún está El hablando, y he aquí que llegó una turba, y el llamado Judas, uno de los Doce, los precedía, el cual, acercándose a Jesús, le besó.
48 Jesús le dijo: Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre?
49 Viendo los que estaban en torno a El lo que iba a suceder, le dijeron: Señor, ¿herimos con la espada?
50 Y uno de ellos hirió a un siervo del sumo sacerdote y le llevó la oreja derecha.
51 Tomando Jesús la palabra, le dijo: Basta ya; dejad; y tocando la oreja, le curó."
52 Dijo Jesús a los príncipes de los sacerdotes, capitanes del templo y ancianos que habían venido contra El: ¿Como contra un ladrón habéis venido con espadas y garrotes?
53 Estando yo cada día en el templo con vosotros, no extendisteis las manos en mí; pero ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas."
54 Apoderándose de El, le llevaron e introdujeron en casa del sumo sacerdote; Pedro le seguía de lejos."
55 Habiendo encendido fuego en medio del atrio y sentándose, Pedro se sentó también entre ellos.
56 Viéndole una sierva sentado a la lumbre y fijándose en él, dijo: Este estaba también con El.
57 El lo negó, diciendo: No le conozco, mujer.
58 Después de poco le vio otro, y dijo: Tú eres también de ellos. Pedro dijo: Hombre, no soy.
59 Transcurrida cosa de una hora, otro insistió, diciendo: En verdad que éste estaba con El, porque es galileo.
60 Dijo Pedro: Hombre, no sé lo que dices. Al instante, hablando aún él, cantó el gallo.
61 Vuelto el Señor, miró a Pedro, y Pedro se acordó de la palabra del Señor, cuando le dijo: Antes de que el gallo cante hoy, me negarás tres veces;"
62 y saliendo fuera, lloró amargamente.
63 Los que le guardaban se burlaban de El y le golpeaban,
64 y, vendándole, le preguntaban, diciendo: Profetízanos, ¿quién es el que te hirió?
65 Y otras muchas injurias proferían contra El.
66 Cuando fue de día, se reunió el consejo de los ancianos del pueblo, y los príncipes de los sacerdotes, y los escribas, y le condujeron ante su tribunal,
67 diciendo: Si eres el Mesías, dínoslo. El les contestó: Si os lo dijere, no me creeréis;"
68 y si os preguntare, no responderéis;"
69 pero el Hijo del hombre estará sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios.
70 Todos dijeron: ¿Luego eres tú el Hijo de Dios? Díjoles: Vosotros lo decís, Yo soy.
71 Dijeron ellos: ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Porque nosotros mismos lo hemos oído de su boca.

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Introducción a Lucas

Times New Roman CYR;Times New Roman ;;;; Riched20 5.40.11.2210;

Evangelio de San Lucas.

Por Manuel de Tuya. O. P.

Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia Comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada narración, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Introducción.

Los datos personales.
El nombre de Lucas puede ser abreviatura de Loukanós. Así, algunos códices latinos le prefijan el título de secundum Lucanum.1 Otros lo derivan de Loúkios (Lucio), ya que en inscripciones del templo de Men, en Antioquía de Pisidia, aparece el nombre de Loukas inscrito como Loúkios l.
Lucas nació en Antioquía de Siria, como explícitamente lo dicen los Prólogos monarquianos y el Antiquior, Eusebio de Cesárea2 y San Jerónimo 3. No procede, pues, del judaísmo, sino de la gentilidad (Col 4:10-11). Vienen a confirmarlo los Hechos de los Apóstoles, al verse a Lucas tan versado en las cosas de la Iglesia de Antioquía.
San Epifanio dice que fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo4. Pero no sólo lo niegan el Fragmento Muratoriano, San Jerónimo 5, los Prólogos y San Ireneo 6, sino que es lo que dice el mismo Lucas en el prólogo de su evangelio, al distinguirse de los que fueron testigos oculares de la vida del Señor (1:2). No consta ni el lugar ni el tiempo de su conversión. Si se admitiese la lectura del códice D en Hechos (11:28) estando congregados , Lucas sería cristiano poco después del año 40 7.
Lucas se hace discípulo de Pablo probablemente en Antioquía (Act 11:20-26; cf. 11:28 del códice D). Le acompaña en casi todos los viajes. Le sigue a Macedonia (Act 16:10-17), y a la partida de Pablo y Silas se queda en Filipos (Act 16:19-40). Lc acompaña de nuevo a Jerusalén (Act 21:1ss). Está con él cuando Pablo está en prisión en Cesárea (Act 21:18-26), aunque no se sabe si permanece con él en esta ciudad todo el tiempo de la prisión de Pablo. Lucas va a Roma con Pablo cuando éste apela al Cesar (Act 27:2-28:29; Col 4:14; Flm_1:24 ). También está con Pablo en la segunda cautividad romana (2 Tim 4:11). Lucas, desde primera hora, ha sido uno de los principales colaboradores (óõíåñãïß),de Pablo ( Flm_1:24 ).
Después de la muerte de éste no se sabe dónde fue Lucas, ya que son muchas las tradiciones o leyendas que le hacen predicar en sitios muy diversos.
De Lucas se dan dos datos especiales. El primero es que fue médico. Lo testifican ya el Prologus Antiquior, el Fragmento Muratoriano, Eusebio 8 y San Jerónimo 9. El mismo San Pablo lo llama médico querido (Col 4:14). Se quiere ver esto en los términos que usa 10. Sin embargo, los términos que usa son los que usan otros autores de la antigüedad que no eran médicos; aparte que parece que los médicos de aquella época no tenían un lenguaje técnico.
También se le quiere presentar como pintor. Según una tradición originaria de Jerusalén, Lucas habría sido pintor. Teodoro Anagnostes cuenta que la emperatriz Eudoxia (t 460) había enviado a su hija Pulquería, a Roma, un icono de la Virgen pintado por San Lucas 11. Hay muchas imágenes de la Virgen que se le atribuyen. Pero todas las imágenes que se le atribuyen son de época bizantina. Esta leyenda tardía, ¿supone un fondo de verdad? Lagrange lo enfoca por el hecho de que su evangelio contiene las grandes pinturas descriptivas de la Virgen en la infancia de Cristo 12.

San Lucas, autor del tercer Evangelio sinóptico.
La tradición asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer evangelio sinóptico.
Ya lo testifica explícitamente el Prologus Antiquior. De Lucas, San Ireneo dice: Lucas, compañero de Pablo, lo que éste predicaba, él lo escribió en un libro 13. Igualmente lo testifica Tertuliano 14, destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicación de Pablo. Siguen esta testificación, con el Fragmento Muratoriano, Clemente Alejandrino 15, Orígenes 16, insistiendo en que es reflejo de la predicación de Pablo, Eusebio de Cesárea 17 y San Jerónimo 18. A esto se añade la observación de J. M. Creed: Lucas no era figura preeminente en la Iglesia Apostólica: ni apóstol, ni testigo presencial de la vida terrestre de Cristo. Por eso sería difícil, de no ser el autor fundamental del evangelio, que se le hubiese atribuido.
El análisis interno del libro confirma los criterios externos de la tradición.
1) El autor aparece bien versado en la lengua griega; su estilo no es clásico, pero llega a lograr elegancia en ciertas frases. Especialmente el prólogo está redactado en un griego bueno. Elementos de griego clásico se aprecian en ciertos pasajes (8:15; cf. Mc 6:7; 18:18; Mc 10:17; 8:27; Mc 5:2, etc.). También utiliza términos griegos para designar los magistrados y cosas militares; v.gr., çãåìïíåýïíôïò (2:2), óôñáôçãïß (22:4.52). En cambio, prescinde de voces griegas de uso vulgar usadas por otros evangelistas: v. gr., ÷ñÜâáôïí (Mc 2:4.11), Lucas pone ÷ëéíç y ÷ëéíßäéïí (5:18.19.24; 9:5, cf. Mc 6:11).
Usa hebraísmos. En los dos primeros capítulos, por ser traducción de fuentes semitas; y otras palabras: óÜåñá (1:15), Âååëæåâïõë (11:15.18), ÷ïñüò (16:7), etc., o frases semitas (1:7; cf. Gen 18:11; 10:6, etc.), se explican por las fuentes que usa.
En cambio, evita vocablos aramaicos, tan conservados en Marcos, v. gr. abbá (padre; Lc 23:42; cf. Mc 14:36); boanerges (Lc 9:54; cf. Mc 3:17); effatá (cf. Mc 7:34); hosanna (cf. Mc 11:9; Mt.21:9; cf. Lc 19:38). En lugar del hebreo rabbi, Lc ñrefiere äéäÜóêáëå (maestro) ïÝôáóôáôá (señor); lo mismo que da el significado v. gr. de êñÜíéov (calavera) en lugar de golgothá y frecuentemente evita palabras y frases semitas, como se ve confrontándolo con los lugares paralelos, y en su lugar usa palabras y frases griegas; v. gr., diábolos por Satanás (8:12; cf. Mc 4:15), áëçèþò ëåúù õìií (9:27; 21:3; cf. Mc 9:1; 12:43), etc.
También se encuentran latinismos usados en todo el Imperio romano; v. gr., äçíÜñßïí, ëÝãå ùí, óïõäÜñéïí; lo mismo que frases latinas grecizadas; v.gr., äßÝôáÅåí áýôç äïâçíáé = iussit illi daré (8:55; cf. 12:58; 7:4; 14:18; 22:41, etc.1). Sin embargo, Lucas usa estos términos mucho más raramente que Marcos (Lc 20:22; cf. Mc 12:14; 15:39; Lc 23:47, etc.). Estos latinismos eran efecto de la dominación romana, de la Koine, y no los evitaban ni los mismos aticistas que cultivaban la pureza del griego.
2) El autor parece reflejar en los relatos algo de su arte medica. Sobre todo, presenta a Cristo como el gran Médico que cura almas y cuerpos.
Usa los términos que emplean los famosos médicos de la antigüedad Hipócrates (c.460-430 a.C.) y Dioscórides (del tiempo de Nerón; 4:38; cf. Mc 1:30; 5:18.24; 2:3-10; 14:2; 18:24; 2:3-10, etcétera). Se puede decir que Lucas describe con más precisión el origen, duración, modo de la curación, cesación de la enfermedad, mientras Marcos no insiste tanto en esto (4:38ss; 8:27-29; 8:43-47). Y, sobre todo, juzga mucho más benévolamente de los médicos que Marcos (Lc 8:43; cf. Mc 5:26).
Cristo aparece como Médico divino. Una vez se viene a llamar a sí mismo médico (4:23). Es el único evangelista que destaca que Cristo curaba imponiendo a cada enfermo las manos (4:40); en El hay poder para sanar a todos (5:17; 6:19).
Varios autores hacen ver que los términos que se dicen técnicos fueron tomados ya por Hipócrates y Dioscórides del uso vulgar, por razón de claridad y fácil comprensión 18. Pero el conjunto de todos los datos parece venir a confirmar lo que dice la tradición: que era médico. 19 De aquí se ha hecho la siguiente hipótesis: Como los médicos eran ordinariamente de condición servil, sería posible que Lucas fuese un 'liberto', y hasta se piensa que del noble Teófilo, al que dedica el libro. 20
3) El autor es discípulo y compañero de San Pablo, pues aparece gran afinidad entre su evangelio y las epístolas paulinas en lo relativo a la lengua, conceptos y doctrina. Es el paulinismo del tercer evangelio.
Así hay muchos vocablos comunes a Lucas y Pablo, que son propios de ellos en el Nuevo Testamento. Se enumeran 103.
Hay frases comunes o muy semejantes (Lc 4:22; cf. Col 4:6; Lc 12:42; cf. 1 Cor 4:2; Lc 21:24; cf. Rom 11:25).
En conceptos tienen especial interés, por tener el mismo sentido: ðßóôéò: fe teológica (Lc 18:8; 22:32; cf. Rom 4:5; 1 Cor 13:13); óùôçñßá: salud mesiánica (Lc 1:69-77; cf. Rom 1:16; 10:1-10); óùôçñïí: saludable (Lc 2:30; 3:6; cf. Ef 6:17); óùôÞñ: salvador (Lc 2:11; cf. 2 Tim 1:10; Flp 3:20); ÷áñôüù: agraciar (Lc 1:28; cf. Ef 1:6); ÷Üñéò: gracia (Lc 1:30; 2:40-52), la cual no se encuentra en Ìt-Mc, y es frecuente en Pablo.
Igualmente se ven semejanzas en cosas tales como en el relato de la institución de la Eucaristía (Lc 22:19ss; 1 Cor 11:23-25), en la aparición de Cristo resucitado a Pedro (Lc 24:34; 1 Cor 15:5), lo mismo que en llamar a Cristo el Êýñéïò, término familiar a Lucas y Pablo.
En cuanto a capítulos de doctrina, se encuentran muchos comunes a ambos. Se pueden destacar los siguientes:
La universalidad de la salud mesiánica, no sólo en lo étnico, sino destacando también la salvación para los pecadores, en las parábolas de la misericordia. Hasta llamársele, por excelencia, el evangelio de las gentes y el evangelio de los pecadores (Rom 1:16; 1 Tim 2:4; Tit 2:11; Act 13:38ss.46ss).
San Pablo destaca que uno de los frutos del Espíritu Santo es el gozo, y exhorta a los fieles a gozarse siempre en el Espíritu (Flp 4:4; 1 Tes 5:16; 2 Cor 13:11). También se llamó el evangelio de Lucas el evangelio del gozo. Es el gozo que aparece en el Magníficat, en Zacarías (1:68-79) y Simeón (2:29-32). El gozo que se anuncia a los pastores. Los discípulos vuelven de su misión con gozo (10:17). Cristo los exhorta al gozo de que sus nombres estén escritos en el cielo (10:20). Y en otros varios pasajes destaca Lc este gozo (13:17; cf. 18:43; 15:7; 19:37; 24:52ss).
Igualmente es tema destacado en Pablo y Lucas el valor y necesidad de la oración (Flp 1:3-6; 2 Tim 1:3; Gal 1:5; Rom 7:25; 9:5, etc.). Lc expone insistentemente este tema. Cristo enseña el valor y la necesidad de la oración a sus discípulos con su ejemplo y con su palabra. Cristo ora en el bautismo (3:21); después de un milagro se retira al desierto para orar (5:16); permanece la noche en oración antes de la elección de los apóstoles (6:12), y antes de la confesión de Pedro (9:18) y en la Transfiguración (9:29); en Getsemaní llega en su oración, en el relato de Lc, al máximum (22:41-44); oró por Pedro para garantizar su fe (22:32), y por sus enemigos en la cruz (23:34), y ora al expirar (23:46). Igualmente lo hace con sus exhortaciones: a los discípulos (11:1-4) hace ver la necesidad de la perseverancia en la oración con la parábola del amigo importuno (11:5-13), del juez inicuo (18:1-8), lo mismo que la necesidad de la humildad en la oración con la parábola del fariseo y el publicano (18:9-14).
Otro tema característico y común a Pablo y Lucas es la pobreza. Esta era despreciada por judíos y romanos. Pero Pablo la exalta y sitúa en el plan de Dios. Precisamente elegió gentes socialmente desconocidas para confundir a los poderosos y engreídos (1 Cor 1:26-29; 16:1-4; 2 Cor 8ss; Rom 15:26-28).
Lc destacará este tema. También se le llamó por Rohr el evangelio de los pobres. La Virgen, socialmente desconocida, es elegida para Madre de Dios. Cristo nace en un pesebre. Los pastores son los primeros adoradores. Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres (4:18). Alerta a los ricos (6:24ss), que ya recibieron su consolación. Se enriquece el que atesora y no es rico en Dios (12:16-21). Exalta la pobreza de Lázaro y el castigo del rico epulón (16:19-31) 21.
Por estos datos se puede ver que en el libro está reflejado el ambiente y la persona de Lc, a quien la tradición atribuye ser el autor del tercer evangelio sinóptico 22.

Fecha de composición.
La tradición asegura que el evangelio de Lc es cronológicamente el tercero de los canónicos. Así lo afirman el Fragmento Muratoriano, Orígenes 23, San Jerónimo 24, San Ireneo, que, sin decirlo expresamente, cita el evangelio de Lc en tercer lugar, después de los de Mt y Mc25.
Tratando de precisar más las fechas de composición, los autores dan las siguientes:
Sobre la fecha del 95. La razón es ver en él dos afinidades literarias que serían dependencias de Flavio Josefo, que escribe sus Antiquitates judaicae sobre el año 95, y de San Juan. La primera es rechazada por los críticos. Las afinidades se deben, probablemente, a la procedencia de ambos del griego de la koiné y por usar la versión de los Setenta. Hay quien sostiene que ambos habían leído a Tucíclides, y que en sus relatos se habrían dejado influenciar, en ocasiones, por su estilo histórico. En cambio, se admiten varias afinidades entre Lc y Jn. Pero éstas no exigen una dependencia literaria de Lc respecto de los escritos de Juan; sugieren sólo contactos entre tradiciones parciales, es decir, un mismo medio ambiente 26.
Después del 70. Se basa en que Lc dice que muchos escribieron vidas de Cristo antes que él. Esto supone un lapso de tiempo suficientemente amplio para la composición de esas obras. Y Lc escribe su evangelio aún después.
Pero esta razón es inconsistente. Pues ni se sabe cuándo se comenzaron a escribir esas obras ni en qué relación de tiempo está Lc con ellas. En cambio, es muy probable que se hayan comenzado a componer muy pronto. Benoit da para la fecha de la composición del evangelio aramaico de Mt el 40-50. Es muy probable que muy próximos a los acontecimientos se hubiesen compuesto va estos ensayos, para afirmar, divulgar e instruir más a los convertidos. Tal es la finalidad que Lc da a su evangelio (1:3.4).
Esto mismo se quiere confirmar con la descripción de la destrucción de Jerusalén. Sería una descripción post eventum. Lc, en lugar de hablar, como Mt-Mc, de la desolación de la abominación, dice: Cuando veáis a Jerusalén rodeada por los ejércitos (21:20), lo mismo que la descripción de caer al filo de la espada, ser llevados cautivos, y Jerusalén ser hollada por los gentiles (21:24). Así, v.gr., Wikenhauser.
Sin embargo, esto pudiera no bastar. Son sencillos clisés de tipo paleotestamentario para describir este tipo de catástrofes. Bastaría la inspiración en la toma de Jerusalén en tiempo de Sedecías (2 Re 25:1ss), que no eran más que los procedimientos usuales de entonces (Ez 4:2-3). Por otra parte, parecería probable que, de haber sido escrito este evangelio post eventum, la descripción hubiera sido más exacta, con datos precisos, y no se hubiera dejado de hacer un comentario sobre el vaticinio del Señor, de tanto interés para los gentiles, que veían así abolido el culto judío y universalizares el mesianismo.
Antes del 70. Las razones anteriormente expuestas harían ver que la composición del evangelio de Lc está hecha antes de la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Pero, tratando de precisar más, hay dos hipótesis, debidas a dos divergencias en los datos de la Tradición.
San Ireneo dice que Mc y Lc escribieron sus evangelios después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 27. Esto haría fijar la fecha de la composición después del año 67. Algunos autores (Grapin, Levesque) interpretan la palabra éxodo, no de la muerte de San Pedro y San Pablo, sino de su salida, sentido fundamental de la palabra, de Palestina. Sin embargo, la palabra parece referirse a la muerte. Así es usada por Lc en su evangelio (Lc 9:31; 2 Pe 1:15). Varios son los autores que admiten esta fecha, 67-70. Así Schanz, De Bruyne. Con todo, el testimonio de San Ireneo no se ha de forzar, pues ya, a propósito del evangelio de Mt, utilizó una frase vaga, que indica una mala información.
Tradicionalmente se admite otra fecha. El evangelio de Lc está escrito antes de los Hechos de los Apóstoles, y éstos están escritos antes del 63-64. El otro dato que entra en juego es que Lc es el tercero de los evangelios sinópticos. Pero ya no es fácil señalar la fecha precisa de Mc para poder situar con exactitud la de Lc. Si se da como probable la fecha del 55-62, Lc habría compuesto su evangelio sobre el 58-61.
De todo lo expuesto se pueden hacer las siguientes observaciones, que puedan sugerir, en el estado actual, la posible fecha de la composición del evangelio de Lc.
1) No se impone la fecha tope de la composición de los Hechos de los Apóstoles, el 64. La finalidad del autor no se sigue que sea la simple historia de Pablo, que al estar en prisión 61-63 había que suponer que al componerse este libro Pablo aún estaba en ella. La finalidad de los Hechos sobre esto puede ser hacer ver que el cristianismo se difundió, llegando a Roma, centro del Imperio. Además, esta frase de Lc (Act 28:30.31) implica un término técnico de la jurisprudencia romana referente a un caso indiscutido, en que al acusado se le permite marchar libre. Actos, en consecuencia, no establece una fecha precisa para la composición de las obras lucanas (C. Stuhlmueller).
2) No parece decisiva la descripción del asedio de Jerusalén el año 70. Se explica por descripción de clisé. Se esperaría una descripción más detallada y haberse sacado las consecuencias que se seguían para el cristianismo del vaticinio de este hecho cumplido.
3) Más decisivo es que Lc conoce a Mc, y éste escribió su evangelio algo antes del 70. Ha de suponerse, pues, un amplio margen para que Mcllegue a conocimiento y utilización por Lc.
4) En cambio, Lc no parece conocer a Mt. Señal de que su aparición no fue muy anterior ni dio lugar a divulgarse. Mt pudo aparecer sobre el 80, por las razones que se alegaron en la introducción a Mt.
Por eso, a Lc se le puede, normativamente, asignar una fecha semejante sobre el año 80.
Lc, acaso, compuso su evangelio en Roma. Otras tradiciones, lo que acusa su falta de seguridad, lo suponen compuesto en Grecia, Acaya y Beocia (San Jerónimo en unos escritos, San Gregorio Nacianceno), o en Cesárea, Alejandría, Roma (San Jerónimo en otros escritos) 28.

Destinatarios y finalidad.
Lc lo destina a Teófilo, persona noble e histórica, como se ve por la costumbre de dedicar libros a personas destacadas por su valor y méritos realizados. Tal hace el célebre médico Dioscórides (del tiempo de Nerón) al dedicar su obra de medicina al personaje histórico Areo. Y Dioscórides era de Anazarbos, en Cilicia; por geografía y cronología, afín y contemporáneo de Lc. La finalidad que le asigna en el prólogo es garantizarle la información histórica del relato de la vida del Señor, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido (1:4).
Pero ya los testimonios de la tradición le dan una amplitud mayor: directamente se afirma su destino para los cristianos provenientes del paganismo. Los Prólogos dicen que lo escribe para los griegos fieles (cristianos). Y Orígenes, que fue escrito en gracia de los gentiles. 29 Esto mismo se confirma por el análisis interno del texto.
Explica costumbres judías (22:1.7), lo que supone lectores no judíos. Omite cuestiones específicamente judías, que no entenderían sus lectores o que no les interesarían (Lc 16:18; cf. Mt 5:32; Lc 6:29; cf. Mt 5:39ss; Lc 6:27ss.32ss; cf. 5:44-47; Lc 11:38; cf. Mc7:1-23 y Mt 15:1-20). Omite cosas que eran duras para los gentiles (Mt 10:5; Mc7:24-30; Mt 15:21-28; Mc15:16-20; Mat_27:27-31 ) o las suaviza (Lc 6:33; cf. Mt 5:47).
En cambio, destaca las cosas que son elogiosas para los gentiles (3:14; 7:2-10; 10:30-37; 17:11-19). También se quiere ver como un dato confirmatorio de esto el que Lc destaca con respeto las narraciones en que intervienen mujeres, pensándose sea debido a realzar su dignidad, tantas veces bendecidas o perdonadas por Cristo en un ambiente en el que la mujer era frecuentemente despreciada.
En conexión íntima con los destinatarios está la finalidad que Lc se propone en su evangelio: resaltar que Cristo es el Salvador de todos los seres humanos, no unicamente los de origen judio.
Por eso se destacan dos acusados rasgos: la universalidad de la salud y el espíritu de misericordia.
Lo primero se ve ya en el comienzo con los ángeles anunciando la paz, no a solos los judíos, sino a los hombres de buena voluntad (2:14); Cristo niño en el templo es proclamado por Simeón luz para la manifestación de las gentes (2:32). El Bautista anuncia que verá la salud mesiánica toda carne: todo hombre (3:6), expresión de Isaías (40:5), pero que, en contraposición con la ausencia de la misma en los otros dos sinópticos, lleva a ver un intento de este universalismo. La genealogía mesiánica de Cristo la lleva hasta la creación de Adán; no la trae sólo desde la limitación judía de Abraham (Mt). El endemoniado de Gerasa, una vez curado, es enviado como misionero a los suyos (8:39). Los judíos serán rechazados, y vendrán al reino desde los cuatro puntos cardinales todas las gentes (13:28ss). Y, ya resucitado, hará ver a sus discípulos que estaba escrito que se predicase en su nombre (de Cristo Mesías) la penitencia para remisión de los pecados a todas las gentes, comenzando por Jerusalén (24:46ss). En íntima conexión con esta idea temática está el destacarse el fuerte espíritu de misericordia. El Mesías viene para hacer misericordia y para remisión de los pecados (Lc 1:72.77). La mujer pecadora es recibida misericordiosamente y perdonada (7:36-50). Es Lc el que trae las incomparables parábolas de la oveja perdida, buscada por el Buen Pastor, y el gozo que habrá en el cielo por un pecador que se convierta (15:1-7; véase el otro matiz que le da Mt 18:12-14); la parábola del hijo pródigo (15:11-32); el premio salvador que da hospedándose en casa de Zaqueo el publicano (19:1-10), llegando en el Calvario a perdonar a los que le crucifican, porque no saben qué hacen (23:34), y prometer al buen ladrón el paraíso (23:39-43) 30. Y mientras Mt pone sed perfectos como vuestro Padre (Mt 5:48), Lc pone sed misericordiosos (Lc 6:36), etc. De ahí el llamársele también Evangelio de la misericordia.

Valoración literario-estructural.
El griego de Lc es el mejor de los tres sinópticos. Tiene trozos casi clásicos; v. gr., el prólogo; otros pasajes son de un buen estilo de la koine. Pero otros, en cambio, son traducciones serviles de sus fuentes semitas. Tiene 151 palabras o expresiones propias suyas (Kawkins). Para Cadbury, el vocabulario de Lc es auténticamente clásico. Según San Jerónimo, Lc, entre todos los evangelistas (que escribieron) en griego, fue eruditísimo. 31 Sin embargo, si Lc tiene pasajes redactados en griego clásico o bueno, tiene otros en un griego vulgar 32.
El análisis de su evangelio refleja en Lc un espíritu sumamente delicado. La finura descriptiva de algunos relatos, el espíritu de destacar la misericordia y la bondad, descubren en él un alma exquisita. Sabe, en contraste con otros evangelistas, omitir lo que pueda ser molesto para las personas (v.gr., reproches hechos a Pedro), lo mismo que ciertas escenas de brutalidad o villanía (v.gr., la flagelación y coronación de espinas). El hecho de insistir ampliamente en las parábolas, dedicadas, de la misericordia, reflejan en él este espíritu 33.
Lc, con relación a los otros sinópticos, tiene manifiestas divergencias. Osty las ha reducido, en un estudio amplio y muy detallado, al que se remite 34, a cuatro categorías. Conocía el evangelio de Mc. o Froto marcos común a ambos. De los 661 versículos de Mc, Lc incorpora a su evangelio un 60 por 100. Los pasajes de Mc constituyen un tercio de los 1149 versículos de Lc. Hay 15 narraciones en las que Lc sigue a Mc paso a paso. En cambio, prescinde de otras secciones: 6:20-8:3; 9:15-18:14; tampoco depende de Mc en la pasión y resurrección. Lc tiene 373 palabras que se encuentran sólo en su evangelio.

Las Fuentes del Evangelio de Lc.
Lc no fue testigo directo de la vida de Cristo. El mismo lo dice en el prólogo al distinguirse de los que fueron testigos directos (v.2). Es un historiador que busca las fuentes para su relato. El garantiza además la escrupulosidad (v.3) con que lo ha hecho. Se informó directamente de los que fueron testigos oculares y ministros de la palabra (v.2), pero hecho ya desde los orígenes (Üíùèåí). Este término lo mismo puede significar desde tiempo atrás, lo que indicaría una larga y ya antigua investigación de Lc, o que su investigación se refiere a los orígenes del cristianismo. Y esto es lo que está más en situación, ya que cita a los que desde el principio fueron testigos oculares, máxime incluyéndose en el mismo los dos capítulos de la infancia. Esta fuente de información podría ser doble, ya que Lc se informa de algunos apóstoles, pero probablemente también de otros que, sin ser los apóstoles, fueron testigos oculares y ministros de la palabra, término técnico este último de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio.
Lc también dice que, utilizadas esas fuentes escrupulosamente, quiere escribir los hechos de la vida de Cristo ordenadamente (÷áèåîçò). Este orden de Lc no es cronológico. Es un orden suyo. Lc, lï mismo que los otros evangelistas, no escribe una biografía de Cristo al modo moderno. Son libros histórico-teológicos. Interesa la historia, porque es la base de la verdad, pero junto con ella interesa la teología, porque es la finalidad didáctica de la literatura evangélica. Por eso los evangelios, que son auténtica historia, tienen una relación especial: no es historia al modo moderno. Se seleccionan pasajes históricos si otros faltan puede ser debido a las diversas fuentes que los evangelistas usan, y que, por causas diversas, los omiten en orden a resaltar el contenido y enfoque teológico especial que se propone cada evangelista. Así, Lc, con unas fuentes históricas abundantes, da un enfoque teológico especial, por lo que ese orden con que él dice que escribe su evangelio está condicionado por su intento, en función del cual redacta el esquema literario del mismo.
La fuentes que Lucas utiliza para componer su evangelio son dobles: orales y escritas.
1) Orales. Los autores suelen señalar las siguientes: a Pedro sería improbable que el antioqueño Lc lo desconociese; lo mismo que debió de conocer a Santiago el Menor (Act 21:18) ya San Juan, ya que esta ida de Lc a Jerusalén debe de ser sobre el año 57-58, y el 49 Juan estaba en Jerusalén.
Es probable que se informase también de ciertas piadosas mujeres que cita en su obra, Marta y María (10:38-42), Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes (Antipas), Susana y Magdalena (8:3).
Lo mismo se piensa de discípulos del Señor que nombra explícitamente (24:18; 19:2.8). Entre ellos cita a Manahen, que era hermano de leche del tetrarca Herodes (Antipas; Act 13:1), y que pudo muy bien informarle del proceso ante Antipas cuando le envió Pilato (23:8-12). También es el único que cuenta la escena de los leprosos de Samaría (17:1-19) y cierta hostilidad de los samaritanos (9:52-56). En sus viajes hubo de encontrarse con diversos testigos directos o indirectos que le sirviesen de información para su obra (cf. Act 24:22-27; 21:16).
2) Escritos. Estos manifiestamente son varios. Probabilísimamente utilizó alguna de las vidas de Cristo que muchos habían escrito y que cita en el prólogo.
Fuentes semitas son los dos primeros capítulos de la infancia. En cambio, no tiene por fuente de esto a la Virgen, ya que, si así hubiese sido, Lc hubiese redactado esos dos capítulos según su estilo. Y aun literariamente, la frase María guardaba todas esas cosas, confrontándolas en su corazón, hubiese tenido la estructura griega de Lc.
Tuvo fuentes literarias para la genealogía de Cristo. Las tuvo para varias secciones de su relato. En concreto, para los viajes.
También utilizó una fuente (Q), que usó Mt 35. Pero es muy discutido si utilizó al mismo Mt 35.

La temática estructural.
A pesar de presentarse Lc en su obra como historiador, no viene a distinguirse de los otros sinópticos en lo biográfico de Cristo. El centro de su intento es lo teológico: lo cristológico 36.
1) La persona de Cristo. La estructura teológica del evangelio de Lucas está centrada en el tema de Cristo Salvador. Este título, que nunca sale en Mt-Mc, aparece citado 17 veces en su evangelio y 13 en los Hechos. En Pablo, al que Lc acompañó, sale 31 veces. Es la obra de Cristo; la salvación.
Pero este Cristo Salvador aparece ya, dado el medio ambiente helenista, en que los dioses y emperadores eran los salvadores, situado en la esfera divina.
Por eso Lc denomina a Cristo en su evangelio con el título de Kyrios. Los LXX traducen con esta expresión el nombre de Yahvé. Y Lc lo usa frecuentemente, como Pablo, ya que era la expresión más común con que la comunidad cristiana primitiva confesaba la divinidad de Cristo 37.
También usa el título de Hijo de Dios. Con él, la Iglesia primitiva confesaba la divinidad de Cristo. Pero Lc, en contraste con otros evangelistas, lo evita varias veces. Probablemente por causa de sus lectores helenísticos que, imbuidos por las mitologías, podrían dar una mala interpretación a esta expresión.
También utiliza el título de Hijo del hombre unas 25 veces. Pero si unas veces puede significar sólo el mesianismo, ya en el momento histórico de Cristo ciertas fracciones judías lo habían interpretado en un sentido personal y trascendente 38. Como así lo usa a veces Lc.
En cambio, el título de Cristo (Mashíah) se encuentra más raramente en Lc, siendo, con todo, frecuente en Pablo. Cristo no lo usa expresamente; manda callar ordinariamente cuando se le llama así; pero lo acepta en los momentos solemnes: en la confesión de Pedro y ante el sanedrín, lo mismo que en su entrada mesiánica en Jerusalén 39.
2) El reino de los cielos. La obra de Cristo se centra en el ingreso en su reino. Lc le da amplitud a este tema; precisamente tenía que presentarlo con el sentido de universalidad a él inherente. Así de él, en su fase histórica, hace ver su inauguración, su universalidad; también las condiciones para su ingreso y su práctica moral; así como la organización del mismo. Lc presenta, en ocasiones, el reino en su fase escatológica celeste 40.
3) Otros temas destacados. En Lc, y ya se habló antes a propósito del paulinismo del tercer evangelio, hay una serie de temas que seguramente resalta por sus contactos con Pablo. Estos principalmente son: el Espíritu Santo 41, la universalidad de la salud, el gozo cristiano, la oración, la misericordia, la pobreza, la dignificación de la mujer 42. También Lc tiende a desescatologizar la tensión parusiaca existente en la cristiandad primitiva.

Esquema redaccional.
Lc tiene una construcción especial en su esquema. Después del evangelio de la infancia (c.l y 2) y de la preparación al ministerio público (3-4:14), tiene dos grandes secciones: la primera es el ministerio galilaico de Cristo (4:12-9:50), y la segunda es su proyección hacia Jerusalén. Aunque tiene ministerio en Galilea, de la perspectiva literaria de Lc ya se está en su viaje, único y definitivo, que se orienta a Jerusalén (9:15-19:28), y que Lc introduce con una solemnidad especial: Y como se aproximaba el tiempo en que debía dejar este mundo, Jesús toma resueltamente el camino de Jerusalén (9:51) 43. Luego expone su ministerio en Jerusalén (19:29-21:38). Finalmente, la narración de la pasión, muerte, resurrección y ascensión (22:1-24:53).

1 G. Mercati, Lucas or Lucanusf: The Jour. of Theol. Studies (1905) 435. 1 A. Strobel, Z. N. Wiss. (1958) p.131-134. 2 MG 20:220. 3 ML 23:619. 4 MG 41:908. 5 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 6 MG 7:913ss. 7 San Agustín: ML 34:1295. 8 MG 20:220. 9 ML 26:18, etc. 10 Harnack, Lukas der Arzt (1906) p.122-137; Hobart, The medical language of St. Luk. (1882). 11 MG 36:165; Nlcéforo C.: MG 145:876; Simeón Metafrastes; MG 115:1136. 12 Lagrange, Évangüe s. St. Lúe (1927) p.XVIII-XIX. 13 MG 7:844ss; 7:913-918. 14 ML 2:366 (395ss). 15 MG 8:884. 16 MG 20:581; 13:1802ss. 17 MG 20:220. 18 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 18 En contra, cf. H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, en H.T.S. (1919) y en J.B.L. (1926) p.190-209. 19 Harnack, Lukas der Arzt. (1906) p.9ss.!22-137; Hobart, The medical language of St. Luke. (1882); Fenner, Die Kranheit im Í. Ô. (1930) p.107-110. 20 Marchal, Evangüe s. St. Lúe (1946) p.10; Godet, Introduct. au Í. Ô. (1900) II p.448-449. 21 Hópfl-Gut, Introduct. spedalis in Í. Ô. (1938) p. 100-105. 22 Bleiben, The Cospel of Luke and the Gosbel of Paul: íourn. Theol. Studies (1944) 134-140. 23 MG 20:581. 24 ML 26:18. 25 Adv. haer. 3:1.1 26 Léon-Dufour, Introduction a la Bible (1959) p.256; Feuillet, Lc quatñeme évangile: o.c., p.678, donde se exponen estas afinidades Lc-Jn. " MG 7:845; cf. Eusebio C., Hist. eccl. V 8. 28 Mangenot, 5. Lúe., en Dict. Bibl. IV 394. 29 Mg 20:581. 30 Hópfl-Gut, Introduct. spec. m ëô. Ã. (1938) ñ. 108-111. 31 ML 22:378. 32 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.XCV-CXXVIII; Cadbury, The style and literary method of Luke (1919); Antóniadis, L'Évangile de Lúe. Esquisse de gram-maire et de style (1930). 33 Soubigau, Sous le charme de l'evangile selon S. Lúc (1933). 34 Osty, L'Évangile s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem (1948) p.9-17. 35 Lagrange, Les sources du troiswme evangile, en Évangile s. St. Lúc (1927) p.XLVIII-XCIV; Wlnter, On Luke and lukan Saurces: Zeitschr Í. Ô. Wissens. (1956) p.217-242; Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklárt (1931); A. M. S Alazar, Questions about St. Luke's Saurces: Nov. Test. (Leiden 1958) 316ss. 35 Carroll Stuhlmueller, Evang. s. S. Lucas (1972) p.302-303. 36 Stonenhouse, The Witness ofLuke to Christ (1951) p.63-67. 37 Cerfaux, Kyrios, en Dict. Bibl. Suppl. V 200-228; Dupont, Messie et Seigneur datis la foi des premien chrétiens: Vie Spirit. (1950) 385-416; Daniélou, Christos Kyrios: Rev. Se. Relig. (1951) 338-352. 38 Âåíüéô, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 63-71. 39 Sobre el valor del secreto mesiánico, cf. introducción al evangelio de San Marcos. 40 Marchal. L'Evangik s. St. Lúc (1946) p. 18-20; Leon-Dufour, en Introduct. a la Bible (\959) d.242-243. 41 Leon-Dufol R, L'Évangile s. St. Lúc, en o.c. p.243-244. 42 Leon-Dufour, o.c., p.244-249; Hopfl-Gut, o.c., p.104-105. 43 Girard, L'Évangile des voyages de Jesús au la section 9:51 a 18:14 de Saint Lúc (1951).


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Lucas 22,1-71

Capitulo 22.

La conspiración de muerte contra Cristo, 22:1-6 (Mat_26:1-5; Mat_26:14-16; Mar_14:1-2). Cf. comentario a Mat_26:1-5; Mat_26:14-16.
1 Estaba cerca la fiesta de los ácimos, que se llama la Pascua. 2 Los príncipes de los sacerdotes y los escribas buscaban cómo quitarle de en medio, porque temían al pueblo. 3 Entró Satanás en Judas, llamado Iscariote, que era del número de los Doce, 4 y fue a tratar con los príncipes de los sacerdotes y los oficiales sobre la manera de entregárselo. 5 Ellos se alegraron, y convinieron con él en darle dinero. 6 Puestos de acuerdo, buscaba ocasión para entregárselo sin ruido.

Los viejos brotes farisaicos para perder a Cristo van a tener lugar en esta Pascua. Lc matiza para sus lectores que era la de los ácimos. Durante todos los días pascuales sólo se podía tomar este pan sin fermentar.
El deseo y los pasos dados por los dirigentes sanedritas para prender a Cristo habían fallado, pues temían al pueblo, por su gran popularidad y prestigio. Y éste es el momento en que Judas entra en acción. Lc dice que entró en él Satanás. No en el sentido de una posesión diabólica, sino en el de una iniciativa. En esta gran lucha entre el poder infernal y Cristo, Judas va a ser un instrumento.
Para ello trató con los príncipes de los sacerdotes, directivos para esta prisión; pero también trató con los guardianes (?????????? ; Lc) en la entrega de Cristo. Lc sólo dice en general que convinieron ambas partes en el precio. Mt pone a Judas adelantándose a pedirlo. Marcos dice que ellos prometieron darle dinero. Son aspectos parecidos, que hacen ver que ambos, como dice Lc, convinieron en el precio. Lc omite cuál fuese éste; acaso por no comprender bien este precio en sidos sus lectores, ni el significado despectivo del precio fijado.
Mt hace ver que esta reunión fue en el palacio del pontífice llamado Caifas. Fue, pues, una reunión oficiosa del Sanedrín. Todo quedó preparado para que Judas se lo entregase sin ruido, pues temían al pueblo.

Preparación de la última cena. 22:7-13 (Mat_26:17-19; Mar_14:12-16). Cf. comentario a Mat_26:17-19.
7 Llegó, pues, el día de los ácimos, en que habían de sacrificar la Pascua,8 y envió a Pedro y a Juan, diciendo: Id y preparadnos la Pascua para que la cómanos. 9 Ellos le dijeron: ¿Dónde quieres que la preparemos? I0 Díjoles El: En entrando en la ciudad, os saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua; seguidle hasta la casa en que entre, 11 y decid al amo de la casa: El Maestro te dice: ¿Dónde está la sala en que he de comer la Pascua con mis discípulos? 12 El os mostrará una sala grande, aderezada; preparadla allí. 13 E idos, encontraron al que les había dicho, y prepararon la Pascua.

El día de los ácimos era el 14 del mes de Nisán. Primitivamente sólo se comían los panes ácimos la semana pascual, que comenzaba el 15 de Nisán. Pero los rabinos, para asegurar más su cumplimiento, lo extendieron al mediodía del 14. De ahí que se llamase este día, usualmente, también día de los ácimos 1. Que es al que se refiere aquí.
El texto sugiere dos cosas. El dueño de la casa, al que así le hablan, debía de ser uno de los muchos discípulos que Cristo tenía en Jerusalén, y que en otro momento le debía de haber ofrecido su casa para esta Pascua. Y también sugiere un anuncio providencial sobrenatural al adelantarles el encuentro con este criado cuando lleguen a la ciudad, y que, siguiéndole, darán con la casa adonde van a celebrar la Pascua. Esta tarea en Oriente correspondía normalmente a las mujeres. Se expone el tema en Comentario a Mt 2.


Institución de la Eucaristía. 22:14-23 (Mat_26:20-29; Mar_14:17-25). Cf. comentario a Mat_26:20-29.
14 Cuando llegó la hora, se puso a la mesa, y los apóstoles con El. 15 Y díjoles: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer, 16 porque os digo que no la comeré más hasta que sea cumplida en el reino de Dios. 17 Tomando el cáliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; 18 porque os digo que desde ahora no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios. 19 Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. 20 Asimismo el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. 21 Mirad, la mano del que me entrega está conmigo a la mesa. 22 Porque el Hijo del hombre va su camino, según está decretado, pero ¡ay de aquel por quien será entregado! 23 Ellos comenzaron a preguntarse unos a otros sobre quién de ellos sería el que había de hacer esto.

Los elementos propios de Lc en la institución eucarística, que son los que se destacan aquí, son varios. En las narraciones de la institución eucarística, siendo fundamentalmente las mismas, literariamente se notan dos grupos diferenciados: Mt-Mc y Lc-Pablo (1Co_11:23-26). El primer grupo parece representar la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el otro representa la tradición de una iglesia helenística 3.
Los tres sinópticos traen un lógion especial en este pasaje. Mt-Mc lo ponen después de la institución eucarística. En él, Cristo anuncia a sus apóstoles que ya no beberá más este vino hasta que lo beba nuevo con ellos en el reino. El banquete eucarístico evoca este otro banquete escatológico, esta vida futura, representada en el medio ambiente por la imagen de un banquete. Pero Lc le da una situación literaria distinta y un sentido también algo distinto.
Lucas construye con este lógion un paralelo con la institución eucarística. Con él anuncia el fin de la vieja Pascua, sustituida por la muerte de Cristo y renovada en la Eucaristía, memorial de su muerte (Luc_22:19). Lc pone un paralelismo para expresar su pensamiento: No volverá a comer más esta Pascua hasta que sea cumplida (??????? ) en el reino de Dios. Ni volverá a beber esta Pascua hasta que llegue (???? ) el reino de Dios.
Este segundo hemistiquio hace ver que Lc le da un sentido, no escatológico, como Mt-Mc, a esta nueva Pascua, sino eclesial. 4
Este nuevo banquete que El comerá con ellos en el reino, la Iglesia, se lo suele interpretar, no en sentido metafórico, sino de las comidas que debían tener lugar después de la resurrección, y que él (Lc) es el único en mencionar. 5
En Lc, por el hecho de haber puesto en este cuadro la metáfora del cáliz como parte del banquete escatológico, creó en la tradición manuscrita una fuerte oscilación. Algunos amanuenses, creyendo que era una repetición este cáliz del que luego cita al hablar de la consagración eucarística, quitaron unas veces la narración del primero y otras la del segundo 6.
Después de la bendición (Qiddush) se bebía la primera copa ritual; luego se hacía la haggadah, o relato de la Pascua. Este lo hacía !el que presidía, citando los textos Dt 26, Ex 13; Luc_12:29; Luc_1:14, a petición del más joven de los presentes; aquí probablemente Juan. Luego se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 113-14), y después se partía y daba el pan. Este debió de ser el momento de la consagración del pan eucarístico.
Lc es el único evangelista que, después de la consagración del pan, añade en boca de Cristo: Haced esto en memoria mía (??? ??? ???? ????????? ; ? . 19). Pablo, en el lugar paralelo, trae esta fórmula dos veces. La fórmula es auténtica. El concilio de Trento definió doctrina de fe que con ella Cristo ordenó sacerdotes a los apóstoles y les preceptuó que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarístico ? La ausencia de esta fórmula en Mt-Mc se debe, seguramente, a que, procediendo estos relatos eucarísticos inmediatamente del uso litúrgico, no se creyó necesario, en ciertas catequesis, conservarla, máxime cuando les podía resultar innecesaria, ya que está implicada en la celebración eucarística, la nueva Pascua.
Se ha hecho notar que esta fórmula tiene alguna afinidad literaria con ciertas fórmulas de textos grecorromanos, con los que algún personaje funda banquetes funerarios que han de celebrarse en su memoria después de su muerte 8. Pero esto sólo indica que, no recogiéndose en un principio esta fórmula, cuando se la quiso incorporar, Lc-Pablo la formularon literariamente acaso al modo usado en el mundo helenístico 9.
Lc, a diferencia de Mt-Mc, en las dos fórmulas de la consagración pone por vosotros. Seguramente es debido a la liturgia, de donde pasa directamente a los evangelios, y que se adapta en su enunciación a los cristianos asistentes.
Esta anamnesis es, en sustitutivo de la Vieja Alianza, la constante renovación de este sacrificio redentor. La Antigua Alianza era una memoria (Lezikkaron, cf. Exo_12:14; Exo_13:9; Deu_16:3). Pero ésta era para un judío la restitución de una situación pasada en un momento desaparecido (y) esto significa que cada uno, al recordarse de la liberación de Egipto, debe saber que él mismo es objeto del acto redentor, en cualquier generación a que él pertenezca. 10 Así también, de alguna manera, la nueva Pascua eucarística, que tiene a todo hombre vinculado a ella por el sacrificio de la cruz, no hace otra cosa que actualizar, indeficientemente, el sacrificio redentor, al que todos están por necesidad vinculados n. Aquí esta memoria es anunciar la muerte del Señor (1Co_11:26) al renovar su mismo sacrificio redentor: la nueva y eterna alianza.
Lc es el único evangelista que dice que la consagración del cáliz tiene lugar después de cenar (???? ?? ????????? ). Los otros sinópticos sólo dicen que la institución eucarística se realiza mientras cenaban. No es más que efecto del ritual de la cena pascual. Tenía diversas partes, pero la cena estrictamente dicha terminaba con la comida del cordero pascual, aunque seguían después nuevos complementos. Y Lc no hace otra cosa que precisar el momento de la consagración del cáliz, que fue precisamente después de comer el cordero 12. Acaso correspondió al tercer cáliz de vino que se bebía después de comer el cordero, y que se llamaba el cáliz de bendición, por las largas bendiciones que sobre él se hacían (1Co_10:16).
Por último, y muy brevemente, Lc pone a continuación la denuncia del traidor (Mat_26:21-25; Mar_14:18-21; Jua_13:21-29) 13.

Discusión sobre la primacía,Jua_22:24-30 (Mat_20:24-28; Mar_10:41-45). Cf. comentario a Mat_20:24-28.
24 Se suscitó entre ellos una contienda sobre quién de ellos había de ser tenido por mayor. 25 El les dijo: Los reyes de las naciones imperan sobre ellas, y los que ejercen autoridad sobre las mismas son llamados bienhechores; 26 pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve. 27 Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues yo estoy en medio de vosotros como quien sirve. 28 Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis pruebas, 29 y yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor de mí, 30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis sobre tronos como jueces de las doce tribus de Israel.

Los apóstoles tienen varias veces rivalidad entre ellos, hasta la gran iluminación de Pentecostés (Luc_9:46 par.). Concebían el reino al modo nacionalista judío, y tenían pretensiones de los primeros puestos. Este pasaje k) traen los tres sinópticos. Pero Mt-Mc lo ponen a continuación de la petición que Santiago y Juan le hacen de los dos primeros puestos. Lc lo pone aquí sin contexto alguno. Se piensa que fuese un concepto independiente y que cada evangelista lo sitúa donde le viene bien.
Por Jn se sabe el lavatorio de los pies por Cristo a los apóstoles. Fue una parábola en acto que responde muy bien al sentido de esta discusión. Acaso allí, o poco antes, pues creían la instauración del reino próxima (Lc 19-11), surgió esta disputa, a la que Cristo responde con la doctrina y con la parábola en acto del lavatorio de los pies. Al menos la situación de Lc es muy lógica, por el transfondo que supone.
La doctrina es clara. En su reino no puede haber ambiciones de mando que hay entre los reyes de la tierra. Los puestos de jerarquía y mando son puestos de servicio. Esta es la actitud que ellos han de tener con relación a sus puestos en el reino. El mayor será en él como el menor. Pues no busca el provecho, sino el servicio. Y así como voluntariamente nadie quiere ser servidor, ésta debe ser su actitud. No apetecerlos. Y si vienen puestos jerárquicos, saber conducirse como un siervo. Y les pone su ejemplo: El está a la mesa, siendo el mayor de todos, como el que sirve. La frase pudiera ser de tipo sapiencial, o referirse a otra comida de Cristo con los apóstoles, o ser metáfora de lo que El hacía en su vida con ellos. Pero la semejanza de contenido con la doctrina teoría y práctica , con el lavatorio de los pies, parece sugerir que se refiere a este acto.
Lo que sigue (v.28-30) tiene un contexto distinto (Mat_19:28). Aquí está situado en un contexto lógico. Cristo ha dispuesto, sin embargo, para ellos un puesto de excepción en su /reino: su 'participación ¡en él bajo la metáfora usual del banquete, y que se sientan sobre tronos juzgando a las doce tribus de Israel. Juzgar en el sentido bíblico de gobernar. Ellos tendrán puestos de mando, y máximos, en su reino. Cabría discutir si se refiere al reino en su fase celeste o eclesial. Mas, dado que poco antes Lc ha presentado, modificándola, la promesa de Cristo de comer la Pascua con ellos, y que será en el reino eclesial, es lo más probable que aquí le dé también a esta promesa de los apóstoles el sentido judicial en el reino eclesial u. No obstante, para el sentido celeste véase el Comentario a Mat_19:28. Las doce tribus (Rev_7:4-8) es la nueva comunidad universal cristiana. Como los antiguos jueces, los apóstoles defenderán, proclamarán, instaurarán el Israel de Dios (Gal_6:16).

Vaticinio sobre la caída y confirmación de Pedro,Gal_22:31-34 (Mat_26:31-35; Mar_14:27-31; Jua_13:36-38). Cf. comentario a Mat_26:31-35.
31 Simón, Simón, Satanás os busca para ahecharos como trigo; 32 pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe, y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos. 33 Díjole él: Señor, preparado estoy para ir contigo no sólo a la prisión, sino a la muerte. 34 El dijo: Yo te aseguro, Pedro, que no cantará hoy el gallo antes que tres veces hayas negado conocerme.

El anuncio de la negación de Pedro lo traen los cuatro evangelistas. Pero la promesa del arrepentimiento de Pedro, la promesa de no perder la fe y su misión confirmadora para los otros, con la gran portada dogmática que todo esto importa, es propio de Lc. Los cuatro evangelistas sitúan esta escena en momentos distintos: Mt-Mc, en un contexto lógico en el cenáculo; Jn, después del lavatorio de los pies. Y Lc lo introduce en absoluto.
El repetir el nombre de Simón es digno de cierta solemnidad e importancia (Luc_10:11).
La acción de ataque a Pedro y a los apóstoles se atribuye a Satanás, el gran enemigo del reino que va a instaurarse pronto y de los apóstoles, los grandes evangelizadores de él. El verbo usado (????????? ) significa pedir, prestar algo. Evoca a Satán pidiendo licencia contra Job (Job_1:1-12). Posiblemente con el uso deliberado de este verbo se quiere mostrar que la acción de Satán contra los apóstoles es limitada en su suceso. La imagen con que se anuncia esta embestida de Satanás es muy gráfica: va a (???????? ) cribarlos como al trigo (Amo_9:9). Es un ataque muy fuerte, pues la hora era muy trascendental.
Cristo rogó para que no desfalleciese su fe. El acto de Pedro no fue, pues, pérdida de la fe, sino cobardía en Getsemaní y en el palacio de Caifas, negándole externamente. Pero, además de lograr, por su oración, mantener su fe, le da un encargo: Y tú, cuando hayas vuelto (?????????? ), confirma a tus hermanos.
El verbo volver aparece aquí sin complemento, pero tiene el valor específico de volverse a Dios, de convertirse (Rev_1:22; Hec_9:35; Hec_14:15; Hec_15:19) 15. En los profetas era término usual (shub) para indicar la conversión a los caminos de Yahvé. La vuelta de Pedro es de tipo moral. No es la pérdida de la fe, garantizada por Cristo. Es la conversión de sus negaciones, que aquí se le anuncian (Luc_22:62), lo mismo que recogen los otros dos sinópticos. Junto al Tiberíades, después de resucitado Cristo, le protestaría tres veces su amor.
También se pretende dar a ?????????? el sentido de nuevo. Esta anecdota es semitizante y tiene una situación independiente. Los LXX traducen frecuentemente shub en el sentido de repetir una acción. Lc conoce el sentido de esto en griego y en semítico. Este verbo sería, pues, una forma semítica indicando una acción. No significa ni aludiría a la negación de Pedro.
Mientras en Mc se anuncia la negación para esta noche, en Lc se pone para hoy; es la expresión al modo judío, cuyo día había comenzado a la puesta del sol. Es efecto de la fuente que usa.

La gran prueba que se les acerca,Luc_22:35-38.
35 Y les dijo: Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas, sin sandalias, ¿os faltó alguna cosa? Dijeron ellos: Nada. 36 Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada. 37 Porque os digo que ha de cumplirse en mi esta escritura: Fue contado entre los malhechores; porque también lo que a mí toca llega a su término. 38 Dijéronle ellos: Aquí hay dos espadas. Respondióles: Es bastante.

Relato propio de Lc. Cristo, aludiendo a la misión que confió a los 72 discípulos en Galilea (Luc_10:4), les anunció una acogida benévola, aunque dejaba suponer alguna esporádica hostilidad. Por eso, entonces no necesitaban estar preocupados por su sustento y hospedaje; sólo debían atender a la obra de apostolado. Aún no habían los fariseos ni el sanedrín tomado el acuerdo oficioso de matar a Cristo. Pero ahora todo va a cambiar. Por eso les dice que el que tenga bolsa (para dinero) tómela, igualmente la alforja (para provisiones), y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada. No interesa en la descripción la valoración concreta de cada uno de estos elementos bolsa, alforja, espada , sino lo que significan en conjunto: el estar bien equipados para hacer frente a la nueva situación 18.
La razón de esto es que lo que se refiere a El llega a su término: su pasión y muerte. V va a cumplirse en El una escritura: fue contado entre los malhechores. La cita es de Isaías (Luc_52:12), y pertenece al poema del Siervo de Yahvé. El sentido general es que Cristo, en su pasión, fue contado entre el número de aquellos que, por ser malhechores, fueron condenados a semejantes suplicios. Pero la cita cobra una plasticidad máxima al verse a Cristo crucificado entre dos ladrones.
Los apóstoles demuestran no haber comprendido bien el sentido de lo que Cristo les dijo, y responden con lo que más les impresiona: las espadas. Por lo que le advierten que tiene allí dos. Aunque la palabra usada aquí (???????? podría tener en griego el sentido de los cuchillos utilizados para inmolar la Pascua, no lo tiene en el griego del ? . ? . Los galileos eran gente brava, y no sería improbable que se hubiesen provisto para hacer el viaje de peregrinación a Jerusalén, máxime en aquella época tan turbulenta, así trasmitida por Josefo 19.
Como las espadas no pueden bastar para defenderse de un grupo de atacantes, el sentido es el de una triste ironía, de ¡Basta! (cf. Dt. 3:26 - LXX).

La agonía en Gefsemaní, 22:39-46 (Mat_26:36-46; Mar_14:32-42). Cf. comentario a Mat_26:36-46 y a Jua_18:1-12.
39 Saliendo, se fue, según costumbre, al monte de los Olivos, y le siguieron también sus discípulos. 40 Llegado allí, díjoles: Orad para que no entréis en tentación. 41 Se apartó de ellos como un tiro de piedra, y, puesto de rodillas, oraba, 42 diciendo: Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Se le apareció un ángel del cielo, que le confortaba. 44 Lleno de angustia, oraba con más instancia; y sudó como gruesas gotas de sangre, que corrían hasta la tierra. 45 Levantándose de la oración, vino a los discípulos, y, encontrándolos adormilados por la tristeza, 46 les dijo: ¿Por qué dormís? Levantaos y orad para que no entréis en tentación.

Para los elementos comunes del relato se remite al Comentario a Mt. Lc sintetiza las ideas de Cristo a los apóstoles dormidos en una sola. Pero pone el célebre pasaje de la aparición de un ángel confortándolo y el sudor de sangre durante su oración. Este tema ha creado diversos problemas.
En primer lugar hay el problema crítico: este doble pasaje del ángel y del sudor de sangre (v.43-44) falta en varios de los mejores códices griegos mayúsculos B, A, T, N, W, R, lo mismo que en otros mayúsculos aparecen señalados con un asterisco; faltan en otros minúsculos, en versiones, y, aunque ninguno de los Padres lo rechaza, San Atanasio, San Ambrosio y San Cirilo no tratan este pasaje en sus comentarios. Sin embargo, lo trae el papiro Bodmer XIV (p75), sobre el año 200. No obstante, teniendo en cuenta los simples argumentos de crítica externa, es mucho mayor la testificación a favor de la autencidad que al contrario. Ha habido una oscilación, probablemente hacia el fin del siglo ni, que duró hasta el IV; pero después la tradición volvió a imponerse. 20 Por crítica interna se ven expresiones lucanas: ?? &? (se apareció), ???????? (confortándolo) y ???????????? (con más instancia); lo mismo que un interpolador no hubiese incluido otras no usadas ordinariamente por Lc: ?????? (lucha), ????? (sudor), ??????? (gotas viscosas).
La razón por que parece que se suprimieron estos versículos fue por el abuso que de ellos hacían los arríanos para rebajar la divinidad de Cristo. El concilio de Trento definió que este pasaje está inspirado 21. Y exegesis cristiana exige sostener no sólo la inspiración, sino la genuinidad lucana del mismo 22.
El relato de Lc sobre la oración de Cristo en Getsemaní es el más impresionante. Su tristeza y su dolor fueron subiendo hasta llegar a ser pleamar de agonía. Esta palabra no significa aquí los espasmos y estertores finales de la vida, sino, el sentido de lucha, dolor grande que se acusa en el rostro (2 Mc 3:14-16), ansiedad, etc. El contexto del sudor de sangre es el que mejor valora el sentido filológico de esta agonía.
Y estando en este estado, oraba en una forma insistente y repetida (???????????? ). La forma griega indica con tensión, con ardor. Elprolixius de la Vulgata no es exacto. Su sentido, como traducen varias versiones antiguas, es fervorosísimamente, intensísimamente. 23
Es en este momento cuando tiene lugar la aparición de un ángel confortándole (???????? ) 24.
Corresponde a este momento lo que relata Le: Entrando en tremenda lucha moral (?????? ), oraba con más intenso fervor (¿??????????? ), y sudó como (???? ) espesas gotas (??????? ) de sangre, cayendo (????????????? ) sobre la tierra,
La palabra griega ???? expresa aquí semejanza. El sudor de Cristo era como un sudor de sangre: sudor viscoso mezclado con sangre.
Diversos autores negaron la veracidad de este sudor de sangre, haciéndolo simple expresión metafórica del dolor de Cristo. Las razones alegadas para esto no son probativas. Pues tiene a favor de la autencidad: 1) el sudor de sangre es un fenómeno natural, no sólo posible, sino un hecho conocido (hemathidrosis) 25;
2) la construcción gramatical exige esto, pues lo que cae a tierra son como densas gotas de sangre; 3) la primera generación cristiana, de no ser histórico este pasaje, no lo hubiese inventado. Precisamente están destacando la divinidad de Cristo, y no hubiesen inventado una escena que, aparentemente, lo rebajaba de tal manera; 4) por último, se añade que ésta es la interpretación tradicional 26.
La razón teológica de este fenómeno fue, más que la muerte que le aguardaba, la visión sobrenatural que tenía del volumen desorbitado del pecado de los seres humanos. él sudor de sangre no fue más que la externa manifestación, elocuentísima ciertamente, pero desproporcionada ante el contraste del interno martirio por causa de los pecados. Previstos. 27

La prisión de Cristo. 22:47-53 (Mat_26:47-56; Mar_14:43-49; Jua_18:2-11). Cf. comentario a Mat_26:47-56.
47 Aún está El hablando, y he aquí que llegó una turba, y el llamado Judas, uno de los Doce, los precedía, el cual, acercándose a Jesús, le besó. 48 Jesús le dijo: Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre? 49 Viendo los que estaban en torno a El lo que iba a suceder, le dijeron: Señor, ¿herimos con la espada? 50 Y uno de ellos hirió a un siervo del sumo sacerdote y le llevó la oreja derecha. 51 Tomando Jesús la palabra, le dijo: Basta ya; dejad; y tocando la oreja, le curó. 52 Dijo Jesús a los príncipes de los sacerdotes, capitanes del templo y ancianos que habían venido contra El: ¿Como contra un ladrón habéis venido con espadas y garrotes? 53 Estando yo cada día en el templo con vosotros, no extendisteis las manos en mí; pero ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas.

Para el análisis exegético de los diversos elementos, dada la gran afinidad de los tres sinópticos, se remite al Comentario a Mt y Jn.
Lc es más lógico que Mt-Mc al narrar el prendimiento de Cristo, ya que aquéllos cuentan el saludo de Judas y el prendimiento de Cristo, y luego el ataque de Pedro al siervo del sumo sacerdote, dándole un tajo a una oreja, aunque no narran la curación que Cristo le hace. Pero, si Cristo estaba ya prendido y atado, no se explica bien el que, en esta actitud, toque la oreja de este siervo para curársela. Lc, que relata esto, lo pone con un cursus de redacción más lógico. Además, si Cristo le curó la oreja derecha con sólo tocarla (Lc), es índice que el golpe de Pedro no se la había desprendido, sino sólo dado un fuerte corte en ella.
Lc resaltará las palabras de Cristo como comentario a todo este suceso , del Mesías en prisión: Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas. Era la hora de la gran lucha entre Cristo y Satán, de la que Cristo dijo: Llega el príncipe de este mundo (Jua_14:30; cf. Luc_22:3; Jua_13:1-3).

Las negaciones de Pedro. 22:54-62 (Mat_26:57-75; Mar_14:53-72; Jua_18:15-27).
Cf. comentario a Mat_26:57-75.
54 Apoderándose de El, le llevaron e introdujeron en casa del sumo sacerdote; Pedro le seguía de lejos. 5S Habiendo encendido fuego en medio del atrio y sentándose, Pedro se sentó también entre ellos. S6 Viéndole una sierva sentado a la lumbre y fijándose en él, dijo: Este estaba también con El. 57 El lo negó, diciendo: No le conozco, mujer. 58 Después de poco le vio otro, y dijo: Tú eres también de ellos. Pedro dijo: Hombre, no soy. 59 Transcurrida cosa de una hora, otro insistió, diciendo: En verdad que éste estaba con El, porque es galileo. 60 Dijo Pedro: Hombre, no sé lo que dices. Al instante, hablando aún él, cantó el gallo. 61 Vuelto el Señor, miró a Pedro, y Pedro se acordó de la palabra del Señor, cuando le dijo: Antes de que el gallo cante hoy, me negarás tres veces; 62 y saliendo fuera, lloró amargamente.

El tema de las negaciones de San Pedro es un problema ya clásico. Se estudia en el Comentario a Mateo. La figura de Pedro hizo a la catequesis y a los cuatro evangelistas recoger las tres negaciones profetizadas. Pero de la confrontación de textos, Pedro negó más veces que tres. Mas, como Cristo le había anunciado que, antes que el gallo cantase dos veces, él le habría ya negado tres, los evangelistas quisieron hacer ver el cumplimiento de las tres negaciones, pero tomando para ello momentos distintos de éstas.
Era frecuente entre los judíos hacer el cómputo de ciertos trabajos por el canto del gallo 28.
Mt-Mc unen el arrepentimiento de Pedro al recuerdo de las predicciones, al oír cantar el gallo. Lc es el único que trae la escena completa. Pedro niega por tercera vez y oye el canto del gallo. Pero coincidió que, vuelto el Señor, miró a Pedro, y Pedro se acordó de la profecía del Señor. Esta mirada de Cristo a Pedro coincide con el momento preciso en que el pelotón de soldados bajaban a Cristo del piso superior, donde fue el proceso, para llevarlo abajo (Mar_14:66), a algún calabozo, donde estará hasta el proceso matutino. Pedro estaba en el patio calentándose. Allí se cruzó la mirada de Cristo, que venía del proceso nocturno del Sanedrín, donde había sido injuriado, y coincidió esta mirada de misericordia sobre Pedro con el momento en que acaso Pedro negaba. Debió de ser esta escena sobre las cinco de la madrugada, hora en que en Jerusalén suele oírse el segundo canto del gallo 29. EL v.62 falta en códices, pero está en Mt. Podría aquí ser una interpolación.

Cristo es escarnecido,Mar_22:63-65 (Mat_26:67-68; Mar_14:65). Cf. comentario a Mat_26:67-68.
63 Los que le guardaban se burlaban de El y le golpeaban, 64 y, vendándole, le preguntaban, diciendo: Profetízanos, ¿quién es el que te hirió? 65 Y otras muchas injurias proferían contra El.

Mt es el que describe con más pormenores esta escena. Véase en su Comentario. Lc la tiene desplazada, ya que fue después de la sesión nocturna del sanedrín. Pero, como Lc pone el relato de la condena en la mañana, el anterior relato, aunque cronológicamente anterior, queda en una situación, literaria y real, extraña.

Cristo ante el Sanedrín. 22:66-71 (Mat_27:1; Mar_15:1). Cf. comentario a Mat_26:57-66; .
66 Cuando fue de día, se reunió el consejo de los ancianos del pueblo, y los príncipes de los sacerdotes, y los escribas, y le condujeron ante su tribunal, 67 diciendo: Si eres el Mesías, dínoslo. El les contestó: Si os lo dijere, no me creeréis; 68 y si os preguntare, no responderéis; 69 pero el Hijo del hombre estará sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios. 70 Todos dijeron: ¿Luego eres tú el Hijo de Dios? Díjoles: Vosotros lo decís, Yo soy. 71 Dijeron ellos: ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Porque nosotros mismos lo hemos oído de su boca.

Lc es, de los tres sinópticos, el más sintético en el relato de la condena de Cristo por el Sanedrín. Sin embargo, la narración es, fundamentalmente, la misma de Mt-Mc, aunque con una diferencia: que éstos ponen este proceso nocturno, mientras que Lc lo pone matutino. Aunque, aparte del relato de ese proceso nocturno, ponen otro consejo matutino del Sanedrín, sin duda el oficial para condenar a Cristo (Mat_27:1; Mar_15:1). El porqué de este relato matutino de Lc, descrito con los elementos del nocturno de Mt-Mc, lo mismo que el estudio exegético de los elementos que intervienen en ambos, se estudia en él Comentario a Mat_26:57-66 y 27:1-2.
Lc dice que para esta reunión y condena matutina llevaron a Cristo al tribunal de ellos (????????? ????? ). Algún autor lo interpretó del local propio del Sanedrín, para dar allí la condena oficial, ya que el proceso nocturno se había tenido en el palacio de Caifas. Filológicamente, la frase puede tener los dos sentidos. Pero el que significa corpus y no local es el ordinario. Hasta la forma de decir sanedrín de ellos parece sugerir la primera.
En el interrogatorio de Cristo, en Lc hay una variante de importancia:
1) Se le pregunta si es el Mesías.
2) Responde con elementos descriptivos de la profecía de Daniel (c.7) y del Sal_110:1 los que dicen que el Hijo del hombre estará sentado desde ahora a la derecha del poder de Dios. Lc da una modificación con relación a Mt-Mc. En éstos se dice que lo verán venir. Lc lo sitúa estáticamente junto al trono de Dios, por su tendencia a desescatologizar.
3) Espantados ellos, le preguntan: ¿Luego eres tú el Hijo de Dios?
4) Lo afirma, y lo condenan.
La expresión Hijo de Dios no tiene aquí el valor sinónimo de Mesías. Ya, primeramente, le preguntan si es el Mesías, y luego si es el Hijo de Dios. Pero la razón que hace ver esto no es sólo su identificación con los relatos de Mt-Mc, donde se ve por el análisis que El se define y le condenan por blasfemo, por ser el Hijo de Dios, sino que lo es por la descripción con la que define su mesianismo. No sólo es el Mesías, sino que se presenta con rasgos divinos, utilizando precisamente la profecía de Daniel, que había sufrido una evolución, hasta interpretarse el Hijo del hombre en un sentido personal y con caracteres divinos 30. A lo mismo lleva el uso aquí del Sal_110:1 : se presenta participando los poderes de Dios. Precisamente Cristo, unos días antes, les había alegado este salmo para orientarles hacia el origen trascendente del Mesías (Luc_20:41-44 par.). De ahí que, al oír esta descripción, los sanedritas le pregunten, espantados, si El era se creía lo que tantas veces había dicho que era: el Hijo de Dios. Y al afirmarse en ello, viene la condena 31.
El relato matutino de Lc puede ser el que corresponde mejor al procedimiento jurídico. Lc supone, implícitamente, también el proceso nocturno (Luc_22:54-61; cf. Mar_14:66). Pero esto se expone en el Comentario a Mat_27:1-2.
En v.69b la expresión el poder de Dios (??? ???????? ??? ???? ) =. a Dios. Lc tiene otra forma literaria bipartita de pregunta/respuesta en 1:31-33/34/35-38, aunque no es exactamente paralelo, ni original suyo.
En Lc no verán a Cristo, que no vendrá en las nubes del cielo (Mar_14:62; Dan_7:13), como se redacta en los otros sinópticos. Posiblemente para evitar una mala inteligencia, se dice que se sentará a la diestra del poder de Dios. Hablándose de la venida de Cristo en la parusía, en círculos cristianos primitivos, en términos apocalípticos, v.gr., sobre las nubes (1Te_4:17), podría pensarse que esta venida sería así en la parusía. Y Lc la desescatológica.
La expresión Hijo de Dios y sentado a la diestra del poder de Dios = Dios, en su contexto daniélico de esta época, en el ambiente cristiano en el que se escribe y al que va destinado, es la confesión de la divinidad de Cristo.
Otra cosa es que el Sanedrín considerase blasfemia el que considerándole corruptor en Israel se considerase el Mesías davídico y situado junto al mismo Dios.

1 Josefo, Antiq. II 15:1; Strack-B, Kommentar. I p.987-988. 2 Léon-Dufour,Passion (récits de la): OBS (1960) 1419-1492; E. Lohse,Die Ges-chichte des Leidens und Sterbensjesu Christi (1964); J. Schniewind, Die Paralklperikopen bei Lukas undjohannes (1958). 3 J. Jeremías, Die abendmahlworte Jesu (1949) c.3. 4 Lagrange;évang. s. St. Lúe (1927) p.542-543; KENm,EschatologyandEuEha-risí: Clergy Review (1959) 514-526; Schuermann, Der Paschamanhlbericht Lk. 22.15-18 (1953) p.8 y 11. 5 P. Benoit, Lc récit de la Cene dans Lúe 22.15-20: Rev. Bib (1939) 389. 6 Hópflgut, Introd. spec. in ? . ? (1938) p. 123-124; Sobre la oscilación en las mismas fórmulas eucarísticas, se encuentra un buen resumen en el Comentario al Evang. según S. Lucas (1972) de C. Stuhlmueller, p.402. 7 Denzinger, Ench. symb. n.949. 8 J. Jeremías, Theol, Wort. I 343; LIETZMANN, An die Corinther (1949) p.91ss. 9 Benoit, Les re'cits de finstitution et leur portee: Lum. et Vie (1957) 59-60. 10 Leenhardt, Lc sacrement de la sainte Cene (1948) p.53ss. 11 M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.95. 12 Sobre el problema de si entre la consagración del pan y el vino hubo un largo intervalo, cf. M. DE Tuya, Del Cenáculo. p'.77-78. 13 Comentario a Mat_26:21-25 y a Jua_13:41-45; R. H. Mounce, Continuity of the Primitive Tradition. Some Pre-Pauline Elements in I Chorinthians: Interpret (1959) 417-424; Y. Delarme, The Eucharist in the N.T (1964); E. J. Kllmartin, The Eucharist in the Primitive Church (1965); H. Schürmanx, Der Abendmaklsbericht Luc_22:7-38 ais Gottesdienstardnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung (1957). 14 Rev. Bib. (1939) 389. 15 Zorell, Lexicón. col.496-498. 15 B. Prete, en Divus Thom., Pía. (1966) 400-401; E. F. Sutcliffe,E/ tu ali-quando conversus (Lúe 22:32): Cath. Bibl. Quart. (1953) 305-310 16 Maréchal,'évang. s. St. Lúe (1946) p.260-261. 17 Maréchal, o.c., p.26i. 18 Denzinger, Ench. Symb. n.1836. 18 H. Schürmann pensó si estas palabras podrían proceder de alguna ceremonia de despedida que se usase con los misioneros en la Iglesia primitiva (Hec_13:1-3). Pero están en consonancia con Lc (Hec_9:3)· 19 Josefo, Antiq. Xviii 1:1; 2:2; H. Schürmann, 38: Neutest. Abh. 20:5 (Münster 1957). 20 Lagrange,Ewzg. s. St. Lúe (1927) p.562-563. 21 Ench. Â ib. n.45. 22 Ench. Bib. n.410; cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.288-295. 23 Zorell, Lexicón. col.407. 24 Sobre el sentido teológico de esta confortación, cf. ? De Tuya, La agonía de Jesucristo en Getsemani: La Ciencia Tomista (1956) 539 y 546-550. 25 Hipótesis explicativa del sudor de sangre, en M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.338-342; Holzmeister, Exempla sudoris sanguinei: Verb. Dom. (1938) 73-81. Benoit cita un caso histórico reciente, cf. Passion et. (1966) 27, nota 6. 26 Pío XI: AAS 1925 (1933) 73. 27 Pío XI: AAS 1925 (1933) 174 y 28 Bonsirven, Textes. n.884-2285. 29 Lagrange,·évang. s. St. Marc (1929) p.385; G. Klein, Die Verleusruns des Petrus.: ZTK (1961) 285-328. 30 Benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 66:71. 31 A. George, Jesús Fus de Dieu dans l'évangüe selon St Lúe: Rev. Bibl. (1965) 185-209.