Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Juan  1,1-51}

Capitulo 1.
E l capítulo 1 de Jn tiene dos partes muy diferenciadas. La primera es el prologo a todo su evangelio; la segunda comprende el testimonio oficial del Bautista presentando a Cristo a Israel como el Mesías, y la primera recluta que Cristo hace de sus discípulos.

Prólogo. 1:1-18.
La estructura literaria del prólogo está realizada conforme a los esquemas literarios semitas, especialmente de los sapienciales (cf. v.gr., Prov c.8; Sab_9:9-12). Es un procedimiento llamado de inclusión semítica, y que consiste en dividir la exposición del pensamiento de tal manera que haya en el desarrollo y proceso del mismo una semejanza conceptual, aunque por un orden inverso, entre el principio y el fin y los diversos miembros intermedios del pasaje. Se da como ejemplo el esquema que presenta, a este propósito, Boismard del prólogo de Jn:

a) El Verbo en Dios 1-2 b) Su papel en la creación 3 c) Don a los hombres 4-5 d) Testimonio de J. B. 6-8 e) Venida del Verbo al mundo 9-1118 El Hijo en el Padre a' 17 Su papel en la recreación b' 16 Don a los hombres c' 15 Testimonio de J. B. d' 14 Encarnación e' 12-13 Por el Verbo encarnado nos hacemos hijos de Dios 1.A este procedimiento se añade en ocasiones otro, el paralelismo, que consiste aquí en repetir la misma idea en forma un tanto distinta (paralelismo sinónimo) o haciéndola avanzar algún tanto y completándola (paralelismo sintético). Aquí también se utiliza el encadenamiento semita, tomando por sujeto de una oración, para desarrollarla, lo que era predicado de la oración anterior 2. Y la parátasis. o yuxtaposición de frases.
Varios autores (Gáchter, Bernard, Bultmann, Boismard, Stanley, etc.) admiten que el prólogo tiene una forma rítmica que no es propia de la poesía griega, sino semítica; y que constituye un himno al Logos de Dios. Sería un himno a Dios encarnado.
Es cierto que himnos de este tipo se usaron en la Iglesia desde la primera época, y algunos se cantaban en la liturgia. Tal puede ser 1Ti_3:16. En las epístolas paulinas hay himnos a Cristo, sean compuestos por Pablo o tomados de otro medio, v.gr., litúrgico, y algunos con afinidad de contenido a éste, v. gr., Col, en el que se ensalza a Cristo como Mediador (Col_1:15-20), o en Flp (Col_2:6-11), en el que se canta a Cristo como a Dios que se encarna, se humilla y es, tras su vida/pasión, ensalzado divinamente; y está estructurado como el prólogo con inclusión semita. Puede verse también Heb_1:2-4. Eusebio de Cesárea cita un texto de Hipólito de Roma que dice: Cuántos salmos y cánticos, compuestos desde el principio por hermanos en la fe ensalzan a Cristo, el Logos de Dios, llamándolo Dios (H. E. V 28). Y Plinio el Joven (Epist. X 96), siendo gobernador de Bitinia, consultan Trajano, en carta escrita en 112/113, diciendo que los cristianos cantan himnos a Cristo como Dios.
A esto se añade, y se estudiará en los lugares correspondientes, que varios versículos del prólogo de Jn parecen interpolaciones posteriores; tales los v.6-8 y 15/12^/13/17/18.
Todo esto llevará a ver en el prólogo un himno prejoanneo, o acaso salido del círculo de Jn; o ser un himno litúrgico adoptado y adaptado para prólogo de este evangelio.
Otros, en cambio (C. F. Burney, J. R. Harris, R. Reitzenstein, ? . ? . Schaeder, etc.), creen ver en el original del prólogo, con las eliminaciones consiguientes, un himno judío o gnóstico, sea a la Sabiduría increada, sea al hombre arquetipo (!), o, sin interpolaciones, a Juan Bautista, etc. Es algo que está fuera de valoración científica 3.

1 Al principio era el Verbo,
y el Verbo estaba en Dios,
y el Verbo era Dios.
2 El estaba al principio en Dios.
3 Todas las cosas fueron hechas por EL,
y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.
4 En El estaba la vida,
y la vida era la luz de los hombres.
5 La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron.
6 Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan.
7 Vino éste a dar testimonio de la luz, para testificar de ella
y que todos creyeran por él.
8 No era él la luz,
sino que vino a dar testimonio de la luz.
9 Era la luz verdadera,
(luz) que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre.
10 Estaba en el mundo
y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoció.
11 vino a los suyos, pero los suyos no le conocieron.
12 Mas a cuantos le recibieron
dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre;
13 que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios son nacidos.
14 Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como de Unigénito del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
15 Juan da testimonio de EL, clamando: Este es de quien os dije:
EL que viene detrás de mí ha pasado delante de mí, porque era primero que yo.
16 Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.
17 Porque la ley fue dada por Moisés;
la gracia y la verdad vino por Jesucristo.
18 A Dios nadie le vio jamás;
Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer.

El prólogo puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en dos partes generales: el Verbo en sí mismo y el Verbo encarnado.

El verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los Hombres.

1) En sus relaciones con Dios (v.1-2).
El evangelista comienza a describir al Verbo con relación al principio (???? ). Es generalmente admitido 4 que, con esta expresión, el evangelista evoca el pasaje de la creación en el Génesis. Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su estructura el cuarto evangelio al A.T. Toda la obra creadora que se describe en el Génesis, fue hecha por palabra creadora de Dios; es precisamente lo que aquí se va a decir del Verbo. Este principio es, pues, punto de referencia con relación al existir del Verbo. ¿Es un principio absoluto o relativo sólo al momento antes de la creación? Es una valoración absoluta. En el lenguaje bíblico, antes de la creación de las cosas no hay más que la eternidad de Dios (Pro_8:22; Jua_17:24; Jua_8:58). Por tanto, si en el principio, en la creación de las cosas, pues todas van a ser creadas por el Verbo, éste existía ya, es que no sólo es anterior a ellas, sino que es eterno. A esta misma conclusión se llega, lógicamente, por la conexión psicológica con el final de este mismo versículo (k), donde se dice explícitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno, principio absoluto (cf. Jua_17:5-24).
Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de existía (?? ). No limita su duración ni a un tiempo pasado - fue - ni a un tiempo presente - existe - , sino que lo acusa en su duración indeficiente. El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposición a un aoristo, la duración de una acción.
Jn en esta primera parte del versículo expresa la eternidad de este Verbo.
En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distinción entre este Verbo y el Padre. Pues el Verbo estaba en Dios; pero la forma griega es mucho más expresiva, ???? ??? ???? . Es una proximidad interna, íntima, de persona a persona (Jua_10:30; Jua_14:20; Jua_17:20.23). Esta expresión griega que se utiliza parecería a primera vista muy sugerente, ya que los verbos de quietud, como es el verbo ser, aquí usado - era, existía - , reclaman normalmente partículas proporcionadas, y, por el contrario, aquí aparece un verbo de quietud con una partícula de movimiento. ¿Acaso está puesto con una intención muy marcada por el evangelista, para indicar que ese estar el Verbo con el Padre no era estático, sino dinámico: en íntima vitalidad con él? Nada de esto puede concluirse por vía bíblica, pues es una licencia admitida en la Koiné 4. Sabido es que, en el griego de la Koiné, las partículas perdieron, en muchos casos, la inflexibilidad y fijeza que tenían en el clásico, para venir a permutarse indistintamente unas por otras. El mismo Jn usa indistintamente en otros pasajes partículas de movimiento con verbos de quietud (Jua_1:18; 1Jn_1:2; pero, en contra, cf. Jua_7:15), lo que hace ver que el evangelista no le da un valor estricto (1Jn_1:2).
La conclusión es que el Verbo estaba en Dios. La forma ??? ???? , con artículo, significa al Padre, en contraposición a la misma palabra sin artículo, que sólo expresa la divinidad 5. Esta distinción - revelación - de personas en el seno de la Trinidad es tema del evangelio de Jn (Jua_10:30; cf. 2Co_13:13).
Los rabinos veían en la Thorá una manifestación de Dios, y hasta asimilaban a la Sabiduría como personificación de este aspecto de Dios, pero no persona en su monoteísmo cerrado.
En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo, enseñada antes, añade ahora Jn una distinción en el seno de la divinidad. Lo que se ve incluso por filología: que el Verbo estaba con el Padre. Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese personalmente este Verbo del Padre (??? ???? ), se seguiría que el Padre se había encarnado (v. 14), y se caería en la herejía patripasiana.
En el tercer hemistiquio se proclama explícitamente la divinidad del Verbo: y el Verbo era Dios.
Sintéticamente resume el evangelista todo su pensamiento en una expresión final: este Verbo así descrito estaba eternamente con el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza la frase (? 6??? ) se le suele dar un valor enfático, aunque parece más probable que hace de pronombre personal, conforme a la Koine (Jua_1:7; Jua_3:2, etc.).

2) En sus relaciones con el mundo (v.3).
Esta teología del Verbo en sí mismo la va a exponer ahora en su relación con el mundo: toda la obra creadora fue hecha por medio de El.
Jn expone esta enseñanza en formaparalelística antitética. Todas las cosas, que, sin artículo, no indican las cosas globalmente, sino que señalan a cada una en particular, fueron hechas por El (forma positiva) - expresión que probablemente está sugerida por el relato del Génesis: Dios dijo. y fue hecho (Gen_1:3.6ss) - , y sin El no fue hecho nada (forma negativa); y acusándose enfáticamente (Isa_39:4; Jer_42:4) que ni una sola cosa existe que no haya sido hecha por El. Si todo fue creado por El, se trata de una creación ex nihilo, ya que lo contrario supondría una materia caótica, creada o existente al margen de El (Jua_17:24).
Como los códices griegos no fueron puntuados hasta el siglo IV-V, de ahí que la lectura de este versículo se prestase a varias interpretaciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura semita del prólogo y su paralelismo antitético, se ve que la lectura recta es la siguiente: Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no fue hecho nada. Añadir la expresión siguiente a este hemistiquio es romper manifiestamente la estructura de este versículo por una adición, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restarle una parte del hemistiquio.
Además ésta es la puntuación que tuvieron los Padres de los cuatro primeros siglos. Y parece ser que fue intentada por el copista6 de P66.
Si el Verbo es Dios, ¿qué causalidad o qué mediación tiene el Verbo en la obra de la creación?
En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa ejemplar exclusivamente suya en la creación, ya que la causa ejemplar próxima de la divinidad en sus obras ad extra es obra de la inteligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la divinidad ni tiene una causalidad exclusiva de la causalidad de las tres divinas personas en su obraad extra. 6 Solamente podría por apropiación atribuírsela al Verbo como causa ejemplar. Ni Jn apunta a semejante tecnicismo.
El pensamiento de Jn sobre esta causalidad ha de valorárselo en su ambiente bíblico.
En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos a la obra creadora o eficiente de Dios. En unos se acusa la acción eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del soplo de Dios, del Espíritu de Dios, de la palabra de Dios, mediante lo cual los seres son creados. Todos estos textos son muy abundantes (Isa_40:26; Isa_44:24ss; Isa_48:13; Sal_33:6; Sal_14:15ss; Jue_16:17; Eco_42:15; Eco_43:26). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando, teniendo en cuenta, para su obrar, a la Sabiduría (Pro_8:27-30; Job_28:24-28). Si los primeros acusan una causalidad eficiente, los segundos, sin excluir indirectamente ésta, acusan preferentemente una causalidad ejemplar. Este mismo aspecto se encuentra en las especulaciones rabínicas sobre la Ley. A este propósito se ha escrito de algún texto: Da la impresión que Dios organiza el mundo teniendo los ojos fijos sobre la Sabiduría. 7
El Pastor de Hermas, hace al Hijo de Dios consejero del Padre en la creación (Comp. 9:12:2).
En los recientes descubrimientos de Qumrán, en el documento llamado Regla de la Comunidad, se lee:

Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas, y
por su plan [o consejo] establece todo lo que existe,
y sin él [Dios] nada se hace. 8

¿A cuál de estos dos grupos de ideas arriba indicados está más próximo el pensamiento del evangelista? Literariamente tiene más afinidad con el primero, en que Dios obra, v.gr., por su palabra. Pero no se excluye, conceptualmente, su entronque bíblico con los dos. Pues para Jn, siendo el Verbo Dios, la causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le corresponde a Dios en la obra creadora 9.

3) Relaciones del Verbo con los hombres (v.4-5).
Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes expuesto (v.3), se admite la siguiente forma en el v.4-5:

Lo que fue hecho era vida en El (v.4),
V la vida era la luz de los hombres,
y la luz luce en las tinieblas (v.5),
y las tinieblas no la han vencido. 10

Admitida esta lectura, su puntuación hipotética, ya que los códices griegos no se puntuaron hasta el siglo IV-V, presenta una forma muy seguida por tendencias heréticas.
Lo que fue hecho en El, era vida. La coma va después de El, del Verbo. Esta lectura fue sostenida por grupos heréticos, ya que le daban un sentido heterodoxo. Así los maniqueos, los gnósticos, los eunomianos, los macedonianos, los pneumatómacos y, según San Ambrosio, los arríanos, que pretendían deducir de ese texto que el mismo Verbo era una criatura 11.
Críticamente hay oscilación entre leer si cuanto fue hecho por El es vida, o era vida en El, lo mismo que su correspondiente era o es luz de los hombres. Fundamentalmente no afecta grandemente al sentido 12.
El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron hechas por el Verbo (v.3) tienen vida en El. ¿En qué sentido? No se trata de la vida de Dios - del Verbo - en sí mismo, pues no dice que el Verbo era la vida, sino de la vida divina en cuanto va a ser ampliamente participada. Pues esa vida va a ser luz de los seres humanos. Esto sitúa el problema. Y su complemento para penetrarlo está en ver que el pensamiento de Jn está influido, embebido, en el pensamiento judío, no en el de la filosofía griega.
En las especulaciones rabínicas y en los pasajes bíblicos sapienciales, los conceptos de la Ley, la Sabiduría y la Palabra tienen un paralelismo o identificación con el concepto de luz. Así como la luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza o cae, como en la noche (Jua_9:9-10), así el ser humano, caminando moralmente a la luz de la Ley, de la Sabiduría o de la Palabra divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: Tu palabra es una lámpara para mis pasos, una luz en mi sendero (Bar 3:38-4:3; Sal_119:105; Sal_19:9; Pro_4:18-19; Pro_6:23; Sab_6:12; Sab_7:10.30; Ecl_2:13).
Estos dos conceptos de vida y de luz andan parejos en el A.T. Si no son sinónimos, están íntimamente entrelazados. La luz conduce a la vida. Con esta luz se vive la vida verdadera. Es la misma forma de expresarse Jn en su primera epístola (1Jn_1:5-11; 1Jn_2:8-11). Así, el pensamiento del evangelista en el prólogo es el siguiente: Esta misma vida es luz para los seres humanos. ¿Cómo?
Toda la obra de la creación era, de suyo, luz para que los seres humanos pudiesen venir en conocimiento de Dios y de la vida moral (Rom_1:19-22). Pero no sólo era luz para conocerle teóricamente, sino para conocerle y encuadrarse en esta luz, lo que era vivirla: vivir la vida religiosa-moral. Por eso, esa luz que les viene y conduce al Verbo, era ya en el mismo, en el sentido bíblico expuesto, vida para los seres humanos 13.
Varios autores piensan que se trata de la luz que ilumina la razón, la luz natural, que, procediendo del Verbo creador, puede iluminar al hombre éticamente, ser alcanzada por él mediante la razón, y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto de lo malo, y el reconocimiento y culto del verdadero Dios. Así, sobre todo, los griegos, especialmente Teodoro de Mopsuestia; modernamente Van Hoonacker 14. San Justino ha hecho ver cómo toda la verdad que alcanzaron los filósofos les venía del Verbo 15.
Sin embargo, no se ve razón que justifique esta exclusiva limitación, pues toda luz de vida antes de encarnarse el Verbo procedía del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden ético, como la luz sobrenatural de la revelación que se hizo por Moisés, los profetas y los hagiógraíos del A.T.15
La noción de vida, lo mismo que la de luz, en el evangelio de Jn entra en la esfera de lo divino. 15
La expresión La luz luce (en presente) en las tinieblas se explica bien teniendo en cuenta la acción permanente de la irradiación de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a él, las tinieblas tomaron una posición hostil a esta luz. ¿Quienes son estas tinieblas? ¿Cuál es el significado aquí del verbo ????????? , que la Vulgata traduce por non comprehenderunt?
Instintivamente se piensa en que estas tinieblas sean los hombres malos, hostiles a la luz. Así lo interpretaron muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría.
Pero, frente a esta interpretación, hay otra, hoy generalmente seguida, y que valora tanto las tinieblas como el verbo en un sentido muy distinto. Siguiendo a Orígenes y a la mayor parte de los Padres griegos, se da al verbo /????????? el sentido de cohibir, sofocar, superar, vencer 16. En efecto, Jn en estos versículos se sitúa en una perspectiva atemporal, no se refiere precisámente al Verbo encarnado. Por otra parte, las tinieblas del v.5 no pueden ser los hombres. En otros pasajes del mismo evangelio se dice que los hombres caminan en las tinieblas (Jua_8:12; Jua_12:35; 1Jn_2:11), o que ellos permanecen en las tinieblas (Jua_12:46; 1Jn_2:9-11), o que las tinieblas amenazan sorprender a los hombres (Jua_12:35); pero jamás se dice que los hombres sean las tinieblas. Estas aparecen como un medio maldito en el cual los hombres pueden sucumbir o ser echados (Mat_8:12; Mat_8:22, Mat_8:13; Col_1:13; 1Pe_2:9). En los manuscritos de Qumrán hay un largo fragmento que se titula Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas, y en él se lee:
En manos del Príncipe de la luz está el gobierno de los hijos de la justicia, que caminarán por los senderos de la luz; en manos del ángel de las tinieblas está el gobierno de los hijos de la iniquidad, que caminarán por los senderos de las tinieblas. l7 Por el término de tinieblas no hay que pensar en los hombres incrédulos, sino en el mundo satánico, opuesto a Dios. Hay aquí una alusión a un dato teológico recibido en el judaísmo: el combate del Mesías () contra Satán 18.
A esta misma conclusión llevan otras razones. Jn está imbuido en los sapienciales. Y en ellos se dice que a la Sabiduría no la vence la maldad (Sab_7:30). El mismo pensamiento se lee en las
Odas de Salomón, en donde se dice que la luz no sea vencida por las tinieblas (Sab_18:6).
El pensamiento del evangelista es que esa luz del Verbo que luce en el mundo no pudo ser vencida ni aplastada por los poderes del mal - demoníacos y gobernadores del mal en los hombres - que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio del Mesías. San Pablo dirá que nuestra lucha es "contra dominadores de este mundo tenebroso" (Efe_6:12).

El Bautista como Precursor, anunciando la Encarnación del Verbo (v.6-8).
El Verbo hasta ahora no había ofrecido a los hombres más que una cierta participación de su luz; ahora va a darla con el gran esplendor de su encarnación. Para esto aparece introducida la figura del Bautista.
Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gracia) aparece situado en un momento histórico ya pasado (aor.), en contraposición al Verbo, que siempre existe. Juan no viene por su propio impulso; es enviado por Dios. Trae una misión oficial. Viene a testificar (????????? )), que en su sentido original indica preferentemente un testigo presencial Viene a testificar a la Luz, que se va a encarnar, para que todos puedan creer por medio de él. El prestigio del Bautista era excepcional en Israel (Jua_1:19-28), hasta ser recogido este ambiente de expectación y prestigio por el mismo Flavio Josefo 19. El tema del testimonio es uno de los ejes en el evangelio de Jn, que se repartirá multitud de veces y por variados testigos.
El v.8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que venía a testificar a la Luz. ¿Cuál es el significado de esta extraña insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a encarnarse, en una esfera totalmente superior a la del Precursor 20; otros ven en ello un indicio polémico, con el cual se quieren combatir ciertas sectas bautistas que, elevando a Juan, rebajaban a Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (Jua_18:25; Jua_19:3) y las Recognitiones Clementis (1:Jua_50:60) hablan de sectas que se bautizaban, aun tardíamente, sólo en el bautismo de Juan. Y hasta se dice en ellas que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías (Jua_1:60). De aquí el tono polémico de este inciso. La relación que puede tener esto con la secta mandea del siglo ? es muy oscura 21.
Se ha pensado, salvada siempre la inspiración y canonicidad del texto, si este pasaje no habría tenido primitivamente otro lugar antes del v.19, como introducción al testimonio que allí se pone del Bautista, lo mismo que si no sería insertado posteriormente en el evangelio por discípulos del evangelista, a la hora de divulgar su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta hipótesis son no sólo la forma estereotipada en que está redactado su comienzo (v.6), al estilo de pasajes del A.T. (Jue_13:2; 1Sa_1:1), sino principalmente que con él se rompe el desarrollo del pensamiento, que lógicamente se desenvuelve del v.5 siguiendo al 9; lo mismo que la construcción de los v.1-5 y 9-11, su paralelo de la inclusión semita tiene una estructura específica que se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo 6-8 tiene una estructura de tipo prosaico. Esto ha hecho que muchos autores modernos consideren este grupo como una adición hecha por los discípulos del evangelista a la hora de la divulgación del evangelio 22.
De no ser así, puesto que el bautista sólo testifica al verbo encarnado, en los pasajes, ¿se tiene también en cuenta la teología del verbo encarnado?

Manifestación del verbo (v.9-11).
La sección que abarca los v.9-11 tiene un alcance discutido. ¿Se refiere ya a la acción del Verbo encarnado? ¿Se trata de diversas manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnación, aunque incluyendo ésta? Esta última es la que parece más probable.
El Verbo es la luz verdadera. Así como de Dios se dice que es verdadero en oposición a los ídolos (Jua_17:3; 1Jn_5:20), o lo mismo que Cristo es el pan verdadero en oposición al maná (Jua_6:32), así el Verbo es llamado luz verdadera porque en él se incluyen todas y plenamente las cualidades, metafóricamente, de la luz, pero elevadas al orden religioso-moral (Jn 7:28:Jua_17:3; cf. Rom_3:4). Es el ordenamiento divino, en contraposición a los planes del hombre falaz, pecador.
Esta luz del Verbo ilumina a todo ser humano. No se trata de la estrechez racial judía. Son los seress humanos. Mas de este texto hay dos lecturas con dos significaciones distintas. Son las siguientes:
a) Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
b) Luz verdadera que ilumina a todo hombre (luz) que está viniendo a este mundo.
En la primera lectura, el que viene (?????????? ) es un caso de aposición en acusativo masculino con hombre (???????? ).
En la segunda, el sujeto que está viniendo a este mundo es la luz (??? ), forma neutra en griego. La fuerte razón que se alega contra la primera es que en los escritos rabínicos el que viene a este mundo (kol bae Olam) es un sinónimo de ser humano. Por lo que, admitida la primera lectura, resultaría una tautología en Jn. Sustituido el segundo miembro de la frase por su sinónimo, hombre, resultaría: luz que ilumina a todo hombre o mujer, a todos los seres humanos. Es la razón que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda lectura. Hasta se pensó que se pudiera ser una glosa explicativa.
Además, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogías en el mismo Jn. Así dirá en otros pasajes que vino la luz al mundo (Jua_3:19; Jua_9:39; Jua_12:46).
Por eso, esa luz así descrita estaba en el mundo, y lo estaba precisamente porque el mundo fue hecho por el Verbo. La expresión mundo en Jn, lo mismo puede tener una amplitud cósmica que restringida a los seres humanos más aún a los malos, de los cuales, por su influjo en ellos, Satán es el jefe (Jua_12:31; Jua_14:30; Jua_14:12Cr_6:11). Acaso esté sugerida esta conjunción de ideas. Aquí se refiere a la creación, pues estaba en el mundo, que fue hecho por El, pero acusando especialmente a los hombres, como parte de la misma y seres inteligentes que pueden, por ella, adoptar una posición de vida. o muerte ante el reflejo de esta Luz.
Pero el mundo no conoció a esta Luz: a Dios Verbo. Los seres humanos debieron conocerlo. Las obras les llevaban a su conocimiento y servicio (Sab_13:1-9; Rom_1:19-23). Pero este conocimiento no es un simple conocimiento intelectual; hay que valorarlo en el sentido semita: un conocimiento que entraña una vida y una actitud moral y servicio a Dios. Así se lee en Jeremías: Hacía justicia al pobre y al desvalido. Esto es conocerme, dice Yahvé (Jer_22:16; cf. Ose_4:1-6). Los hombres, teniendo motivos para conocer y servir a Dios, no lo hicieron: el mundo no le conoció.
Pero no sólo el mundo, sino que vino a los suyos. y no le recibieron. La casi totalidad de los Padres antiguos y la mayoría de los comentaristas modernos interpretan esta expresión de Israel, pueblo especialmente elegido de Dios y por título especialísimo suyo (Exo_19:5; Deu_7:6; Deu_14:2; Isa_19:25; Isa_47:6; Jer_2:7, etc.). Así se dice en Ezequiel: Pondré en medio de ellos mi morada, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (Eze_37:27). De lo contrario, sería una repetición del v.l0c.
Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus enseñanzas; le anunciaron un Mesías., y fueron rebeldes - ¡tantas veces! - a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo encarnado a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba, y cuando llegó a ellos., Israel no le conoció, no lo recibió., y ¡crucificó! al Mesías.

El Gran Don de la Filiación Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado (v.12-13).
Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no recibe la Luz del Verbo, tono trágico con que el evangelista expone esta actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por contraste, la ventaja incomparable que se sigue a los seres humanos de dejarse iluminar por esta Luz de Dios.
Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual está hoy recibido por la Iglesia, dejando a un lado la crítica (Harnack, Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene todo o parte de los v.12-13 por glosa, o por añadidura posterior al texto primitivo hecho por el mismo evangelista o por otro discípulo, lo mismo que dos formas distintas, más cortas de leer los v.12-13, y que aparecen citados así por algunos Padres 23, y por su estructura prosaica. El v.12c es una interpretación inspirada del v.12a
San Juan ha afirmado que no recibieron, no aceptaron esta Luz ni los paganos ni los judíos. El modo semita de hablar gusta de hacer afirmaciones rotundas, de fórmulas absolutas, sin matizar ni acusar las excepciones (Jua_3:31-32). Por eso podría ser que el evangelista pensase sólo en grupos - incluso mayoritarios - judíos y paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta no sería improbable que influyese sobre él, para esto, o los hechos - grupo de creyentes - , o la promesa de existencia de un resto santo en el Israel fiel. Por eso hubo un sector que le recibieron. ¿Cómo? Creyendo en su nombre (12; cf. Jua_3:11-12; Jua_12:46-50; Jua_5:43-44). Esta expresión es característica de Jn. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio y tres en su primera epístola, mientras que en el resto de todo el Nuevo Testamento sólo sale nueve veces. Nombre, según el modo semita, está por persona. El que cree a alguien, recibe su testimonio; pero el que cree en alguien se entrega totalmente a él. 24 En el vocabulario de Jn, creer en El es entregársele plenamente. El uso judío de llamar a Yahvé por circunloquio, El Nombre, parece haberse imitado por un procedimiento de traslación aplicado a Cristo (cf. Mar_9:38).
A estos que así creen, que así se entregan al Verbo, en esta perspectiva de Jn, les confiere el mismo Verbo, sujeto de todo el desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de Dios.
Este poder (??????? ), ¿qué valor tiene? Al propósito de este contexto, poder no tiene sólo un simple valor jurídico o titular, ni sólo potencia física para ello, sino que es el verdadero dominio que uno ejerce con relación a una cosa. Así aparece en otros pasajes de Jn. Cristo dirá que tiene poder de dar la vida y volver a tomarla (Jua_10:18; cf. Jua_5:27; Jua_17:2; Jua_19:10), es decir, que tiene poder sobre su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prólogo en el mismo sentido, habría que decir que Dios concede a los creyentes el poder total de que dispongan de venir a ser o no hijos de Dios. Sin embargo, siendo esta obra de santificación y divinización fundamentalmente divina; siendo vida y perteneciendo ésta absolutamente a Dios, no parece que en la mentalidad semita de Jn se acuse un poder del ser humano - libertad - con relación a esta vida. Por otra parte, se ha hecho ver que esta expresión es la formulación griega de una mentalidad judía - San Juan - o de un vocabulario arameo - que el prólogo hubiese sido escrito primitivamente en arameo - , en cuyo caso este poder responde al verbo hebreo natán, dar, y que significa simplemente un don hecho 25. En este caso, el sentido es sencillamente que Dios concedió al hombre el don de poder ser hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de concurrencia, por parte del hombre, a esta obra (cf. Rev_13:5-7, donde indistintamente se usa análogamente un mismo pensamiento).
La gracia de este don del Verbo es ser hijos de Dios. ¿En qué sentido? Por un nacimiento (v.!3d). Pero este nacimiento no se realiza: a) por obra de la sangre. Según la concepción semita, en la sangre está la vida (Lev_17:11). Es un eufemismo para indicar el principio humano de la generación. Pero el texto griego pone literalmente sangres. Se pensó que con ello se tratase de expresar el doble principio humano, masculino y femenino, de la generación, ya que en hebreo se usa, aunque a otro propósito, el plural sangres en lugar de sangre (Exo_22:1.2; 4 Rev_9:7). Pero se ha hecho observar que esta concepción es griega y no semita, y San Juan es un semita. O es un plural idiomático eufemístico (Vosté) o, hipotéticamente, podría ser índice de una retractación del texto primitivo o la versión griega de un original - mental o literario - aramaico.
b) Este nacimiento tampoco se realiza por voluntad carnal, es decir, de la voluntad que sigue al instinto. Carne y sangre es la expresión hebrea ordinaria para indicar lo débil y caduco humano en contraposición a lo eterno e inmutable de Dios (Gen_6:3; Mat_16:17; 1Co_15:50; y en un orden inverso, cf. Heb_2:14). Así, sangre y carne podrían ser aquí formas pleonásticas, sometidas a un ritmo en el desarrollo literario, para indicar lo mismo.
c) Tampoco lo es por voluntad de varón. El determinarse expresamente el varón, se debe probablemente al valor de principio que tiene. Esta insistencia y repetición en excluir de esta generación la iniciativa humana es de estilo semita 25.
d) Excluida la iniciativa humana, sólo queda ya que este nacimiento procede de Dios. Pero esto plantea un importante problema crítico. Hay dos lecturas totalmente distintas del v.15d. Son las siguientes:
a) Sino (ellos) son nacidos de Dios.
b) Sino (el Verbo) es nacido de Dios.
La primera lectura - a - la traen absolutamente todos los códices griegos conocidos y la casi unánime tradición de Padres, versiones y críticos modernos.
La segunda - b - se encuentra en los manuscritos de la Vetus latina (códices de Verona y Líber Comicus), en un manuscrito de la versión etiópica. Y es usada por algunos Padres de los siglos II, III y IV. Entre los autores modernos, Braum, en el artículo Qui ex deo natus est, en Mélanges M. Goguel, pero lo contrario en La Sainte Bible, de Pirot; dom Charlier, dom Dupont, A. Mollat, M. E. Boismard. Y entre los no católicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney, Seeberg, Buschsel y MacGregor 26, etc.
Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor diplomático a favor de la primera - a - es tan abrumador, que decide indudablemente a favor de esta lectura.
Por crítica interna se alega por algunos de sus defensores que la lógica de la estructura postula el que se hable del nacimiento - generación eterna o nacimiento temporal, ya que ambas opiniones se sostienen por sus defensores - de Cristo. Con ello se tendría también una profesión del nacimiento virginal de Cristo. Además se vería en ello la causa por la cual Cristo puede dar esta vida divina a los seres humanos: porque nació de Dios.
Sin embargo, por lógica interna, puede ser postulada también por la lección primera - a - , la tradicional. En efecto, el evangelista acaba de deplorar que tanto los paganos como los judíos rechazaron esta Luz de vida. En contraposición va a decir cuál es la ventaja o premio que tienen los que creen en El, que es el tener un nuevo nacimiento, no al modo humano, sino ser nacidos de Dios. La ventaja de tener un testimonio explícito más del nacimiento virginal, o de la consonancia de la segunda lectura - b - con la doctrina de Cristo, que da la vida a los que creen en él precisamente por tenerla El (Jua_11:25; Jua_12:36; Jua_14:12), no es criterio positivo para aceptar esta lectura. También la lecturas está en plena consonancia con la doctrina yoannea del renacimiento espiritual de los cristianos por su fe en Cristo (Jua_3:1-16; 1Jn_2:29; 1Jn_3:9; 1Jn_4:7; 1Jn_5:4.18), de gran importancia en los escritos yoanneos.
A esto ha de añadirse que, si se admitiese la segunda lectura - b - su sentido no es del todo claro, pues habría que discutir si Jn se refería al origen eterno del Logos engendrado por el Padre (Dupont), o a su nacimiento virginal de María (Braun), o a las dos cosas (Mollat, Boismard); parece que la lectura segunda - b - se deba a preocupaciones cristológicas, pues sería inexplicable que no hubiese dejado huella en ninguno de los manuscritos del evangelio de Jn. A esto se une que los testimonios favorables a la lectura primera - a - son los más antiguos. Incluso se encuentra esta forma en el gnóstico Valentín, c.150. El singular es, pues, una variante occidental (Wikenhauser).
Este nacimiento no se precisa explícitamente en qué consiste. Se logra por la fe (v.12), se comienza por el agua y el Espíritu Santo (Jua_3:5), es decir, como definió de fe este pasaje de San Juan el concilio de Trento, por el bautismo 27. Por lo cual, el hombre es regenerado por la gracia; por ella participa físicamente de la naturaleza divina, y así se hace en verdad - adopción intrínseca - hijo de Dios (1Jn_3:1.9).

Se Proclama Explícitamente la Encarnación del Verbo (v.14) y se añade un doble grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnación (v.14c).
En esta sección se proclama la encarnación del Verbo (v.14a), y se lo garantiza luego con un doble grupo de testimonios: uno sus discípulos (v.14b), y luego el testimonio del Bautista (v.15), para hacerse ver después (v. 16) el tema central de esta sección: por el Verbo encarnado se dispensan todas las gracias, y así la gracia enseñada de la filiación divina.
El evangelista, que no explícito desde el v.3 al Verbo, lo vuelve a tomar por sujeto explícito, como si quisiese precisar bien que el Verbo del que habló, estando en el seno de la divinidad, es el mismo sujeto que se va a encarnar. El Verbo, que se lo describía en su existencia eterna: era, existía, actuó en un momento histórico: fue, se hizo. A la duración eterna sucede una actuación temporal. Se hizo carne (???? ). No dice, como en otras ocasiones, que se mudó (Jua_2:9), sino que se hizo, que tomó carne, sin dejar de ser Verbo. No sólo todo el evangelio de Jn estaría contra esto, sino que explícitamente lo dice el v.18b-e.
¿Por qué Jn dice que se hizo carne y no que tomó cuerpo (???? ) ? que se hizo hombre? No dice cuerpo, probablemente porque no implica vida; ni hombre, para indicar mejor el contraste que se propuso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que va a tomar. Carne, en el lenguaje bíblico, no es carne sin vida, sino que es el ser humano todo entero, pero acusando el aspecto de su debilidad, de su humildad inherente a su condición de criatura (Sal_56:5; Isa_40:6; Mat_24:22; Jua_3:6; Jua_17:2).
Ni se excluye tampoco la posibilidad de que en esta expresión, como en las epístolas, haya un sentido polémico contra el docetismo, que negaba la realidad de la carne de Cristo (1Jn_6:1-3; 2Jn_1:7), y contra el monofisismo, que negaba la unión del elemento divino y humano.

1) Primer testimonio (v.14b).
Juan afirma el hecho de la encarnación del Verbo, pero no indica el momento histórico en que esto se realizó. De ahí el que algunas posiciones heréticas lo señalasen, v.gr., en el bautismo. Lc es el que lo precisa en el relato de la anunciación. Y, aunque Jn tampoco dice como haya de representarse la encarnación del Verbo, evidentemente no se trata de una transformación de la divinidad en la humanidad que asume; estaría contra ello todo el evangelio del hombre-Dios. Es una unión estable e indesunible.
Una vez proclamada explícitamente la encarnación del Verbo, el evangelista hace ver que fue un hecho real, pero no desconocido, sino que presenta un doble testimonio de este hecho histórico. El primero es el de un grupo - nosotros - , que son ciertamente los apóstoles, y probablemente un grupo mayor: discípulos y aquellos que en Palestina fueron testigos. El autor del evangelio se incluye, por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo traerá en la primera epístola (1Jn_1:1-3a). Alega este testimonio porque el Verbo encarnado habitó entre nosotros. Por eso ellos son un testimonio irrebatible.
El verbo griego con que expresa el evangelista este habitar entre ellos, es muy expresivo. Literalmente significa puso su tabernáculo (????????? ) entre nosotros. Es verdad que en el uso vulgar la palabra pierde frecuentemente su significación etimológica precisa primitiva para tomar un significado general; en este caso, significando etimológicamente plantar un tabernáculo, vino a significar sencillamente habitar, morar 28. Sin embargo, el significado primitivo es de un máximo enraizamiento bíblico, y, puesto que Jn está reflejando este ambiente bíblico, es muy probable que la use en su sentido originario y bíblico. Moisés levanta en el desierto el tabernáculo, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Exo_25:8; Exo_29:45; Exo_40:34.35; Sal_78:60), y donde El se manifestaba sensiblemente: la célebre Shekhinah (Exo_24:16; Exo_40:32; Num_9:15ss; Lev_16:2; 1Re_8:10-13, etc.). Por eso, posteriormente habitar bajo el tabernáculo, erigir el tabernáculo, se hizo sinónimo de la presencia de Dios en Israel (Num_12:5; 2Sa_7:6; Sal_78:60; Joe_4:17.21; Zac_2:14; Sab_24:8; Rev_21:3). De aquí la evocadora riqueza teológica que expresa esta expresión en Jn: así como Yahvé habitaba en el tabernáculo en medio de su pueblo, llenando la morada (Exo_40:34. 1Re_8:10), así la humanidad que asume el Verbo es como el tabernáculo que llena la divinidad (Col_2:9), y mediante este tabernáculo de su humanidad mora el Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo.
Por eso, al morar entre nosotros, dice el evangelista enfáticamente, nosotros vimos su gloria. Este ver que dice el evangelista es una visión sensible. Este verbo nunca significa en el ? . ? . una visión intelectual, sino sensible 29. Estos testigos han visto con sus ojos lo que garantizan; pero no se excluye con esta expresión un sentido más amplio de percepción, aunque sensible (1Jn_1:1-3), v. gr., oír, tocar, etc.
Lo que el evangelista vio, lo que este grupo testifica, es que vieron (con sus ojos) su gloria. Aludiéndose a la presencia de la divinidad en el tabernáculo con el verbo citado (????????? ), esta gloria de Cristo responde también a la gloria de Yahvé, que llenaba el tabernáculo (Exo_40:34-35). La expresión gloria - gloria de Dios - reviste muchas significaciones en el A.T. Así, en el Sinaí, el fuego humeante es símbolo de la gloria de Dios (Exo_24:17); la nube que llena el tabernáculo (Exo_40:34; Exo_40:3 Rev_8:11), todos los prodigios de Yahvé protegiendo a su pueblo, son su gloria (Exo_15:1-7; Exo_16:7ss). Lo mismo reviste diversas modalidades en el ? . ? . 30. Pero las que aquí responden al texto están encuadradas entre dos elementos: un reflejo de la divinidad (v.14d) y la percepción de este reflejo sensiblemente. Lo que Moisés pedía a Yahvé: Muéstrame tu gloria (Exo_33:18), se le revela ahora al creyente (Jua_11:40). Por eso son aquí los milagros de Cristo. Así dice Jn, después del milagro de las bodas de Cana, que con él Cristo manifestó su gloria (Jua_2:11; cf. Jua_11:40); es también su doctrina admirable, sus actitudes de majestad (Jua_18:5-8), y para Jn no podía ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria de Cristo la escena de la transfiguración, en la que él había sido testigo.
Esta gloria no era otra cosa, como dice el evangelista, que la que le correspondía al que era Unigénito del Padre. La conjunción como (?? ) no indica una comparación de semejanza, como si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene valor, como en tantos otros casos, de una afirmación e identidad. Así, v.gr., se lee en Me: Cristo les enseñaba como (?? ) quien tiene autoridad (Mar_1:22), es decir, teniendo verdaderamente esta autoridad (Mat_7:29; Luc_6:22; Rom_6:13; 2Co_2:17, etc.). Lo contrario iría contra toda la doctrina del prólogo y del evangelio mismo de Jn.
Esta gloria que tenía, le mostraba también estar lleno de gracia y de verdad. Esta plenitud está expresada por un adjetivo (?????? ) en nominativo, y debería referirse al Verbo del v.14a. Su sentido sería: El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. lleno de gracia y de verdad. Los v. 14b-d serían una especie de paréntesis. Otros lo consideran como forma irregular, indeclinable en la Koiné, y lo concuerdan, sea con su gloria, llena de., sea con el genitivo gloria de él, lleno de (Rev_1:5; Rev_2:20; Rev_3:12, etc.). Considerada la forma lleno como forma indeclinable, da una lectura excelente junto con la más lógica posibilidad gramatical, por proximidad, al concordarlo con Unigénito. Es el Verbo encarnado, el Unigénito del Padre, al que testifican estos discípulos, al que vieron lleno de gracia y de verdad. ¿Cuál es el significado de estas expresiones?
Esta locución binaria aparece en el A.T. con un significado preciso: es la hesed we 'emet. Cuando Dios en el Sinaí hace la alianza con el pueblo, declara el nombre de Yahvé: Dios misericordioso y compasivo, tardo a la cólera y rico en misericordia (hesed) y en fidelidad ('emet) (Exo_34:6). El sentido de hesed, traducido en griego por vápeg, es, en general, el de benevolencia hacia otros, y tratándose de Dios, se le une generalmente al matiz de misericordia. Más tarde, en los profetas, v.gr., Jeremías (Ose_2:16-22), tomará un matiz más afectivo, indicando el amor entre Dios y su pueblo (Ose_2:16-22). La segunda expresión, 'emet, que es traducida en griego por ??????? , lo mismo que en los latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza, de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica la fidelidad 31. ¿Tiene esta expresión en Jn este sentido de misericordia y fidelidad que tiene en el A.T.? 31 No deja de pesar, condicionando, el A.T. sobre los autores del ? . ? . Así, San Pablo utiliza estas mismas expresiones, aunque no tan estereotipadamente, pero en el mismo sentido que tenían en el A.T. (Rom_15:8.9; Heb_2:17). Hasta el punto de traducirse por la expresión 'emet, fidelidad, por la griega ??????? , como en Jn, que significa preferentemente verdad, y queriendo expresar con ella el sentido de fidelidad. Interpretadas en esta línea, el pensamiento del evangelista sería: que el Verbo encarnado estaba, como Dios se proclamaba en el Sinaí, al hacer la antigua alianza con su pueblo, lleno de misericordia y fidelidad: fidelidad a su eterna alianza, y misericordia en la obra de redención que traía.
Los que traducen el pensamiento de Jn interpretando las palabras gracia y verdad en su exclusivo sentido etimológico, lo interpretan así: Gracia dice abundancia de dones espirituales, tanto para sí mismo (Col_2:9) como para otros (cf. v.16); y verdad, en el estilo yoanneo 32, significa el verdadero conocimiento de Dios, que procede de Dios y lleva a Dios (cf. 8:46ss; 18:37), la verdadera estimación de las cosas espirituales, la genuina noticia de las cosas celestes y, en consecuencia, el concepto idóneo de las terrestres. 32 Es a esta interpretación donde llevaría el v.16.

2) Segundo testimonio.
v.15 El evangelista aporta al misterio de la encarnación del Verbo un segundo testimonio: el del Bautista.
Manifiestamente el v.15 rompe la ilación del cursus, siendo un paréntesis. Pues el v.14 se une, lógicamente, con el v.16. Debe de ser una interpolación, inspirada, y que guarda el puesto correspondiente de su inclusión semítica con los v.6-8 33.
El evangelista, discípulo del Bautista, evoca aquí el testimonio del Precursor, en correspondencia estructural con el v.6-8. El Bautista tenía la misión de testimoniar al Verbo encarnado. Acabando de afirmar la encarnación, al punto le brota la escena en que el Bautista testifica que Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivamente descrita. Está redactado al modo de los antiguos profetas. Usa el enigma, tan del uso oriental, para excitar más la atención de los oyentes. La expresión antes que yo, nunca se dice en el ? . ? . de prioridad temporal 33. Es la confesión de la preexistencia de Cristo (Jua_3:30).

Toda Gracia viene del Verbo Encarnado (v.16-17).
Terminado este evocador paréntesis, estos versículos se unen conceptualmente al 14e, al que desarrollan. Allí se proclama al Verbo encarnado lleno de gracia y de verdad., por lo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.
Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresión gracia sobre gracia (????? ???? ??????? ).
Suele traducirse gracia sobre gracia, pero esta traducción no es exacta, pues el texto original no pone sobre (??? ), sino ???? . En su comprensión ha de tenerse en cuenta el sentido de ???? , que tiene un sentido de oposición o de permutación. Así, las soluciones principales son:
a) Oposición. - San Juan Crisóstomo veía en ello la oposición entre la Ley antigua y la Ley nueva. San Juan mismo parecería establecer una cierta oposición entre la Ley antigua y la nueva en el v.17.
b) Permutación. - Se trataría de una gracia dada en virtud de la anteriormente recibida. Parece fuera del tono general, dando un matiz de precisión excesivo.
c) Proporción o relación, que es, en cierto sentido, permutación. Habiéndose dicho que la gracia está en plenitud en el Verbo encarnado, y diciéndose ahora que se recibe toda gracia de su plenitud, el ???? podría expresar muy bien ambas gracias en función relativa: recibimos una gracia en armonía con la que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado 34, o como expone Braun: Una plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su fuente: en el Logos. 35 Sería una permutación de proporción.
Por eso, el sentido parece que es: en la nueva obra recibimos todos una gracia torrencial, como participada y dispensada y proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud.
Esta obra maravillosa dispensada por el Verbo hecho carne evoca en el Evangelista la antigua economía, promulgada en el Sinaí (Ex c.33 y 34), contraponiendo ambas. Allí fue dada por Moisés. Moisés era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo normativo y oneroso. Pero en contraposición de esto está la obra de Jesucristo. La oposición entre la Ley y la Gracia es un tema dominante de la teología paulina: mostrar el contraste entre las obras humanas y el don de Dios. Jn, en cambio, declara abiertamente que el A.T. resulta superado y anulado por la Gracia y la Verdad que provienen de Cristo. 36 A la Ley se contrapone con superación la gracia y la verdad. Estas fueron, es decir, vinieron por Jesucristo. ¿En qué sentido? ¿En el sentido de que aparecieron en El? ¿O en el sentido de que son dispensadas por El?
Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la contraposición con Moisés: éste le dio la Ley a Israel; Cristo da, dispensa, a los hombres la gracia.; en segundo lugar porque este versículo es continuación manifiesta de los 14-16, y especialmente de éste último, en el que se dice que de su plenitud recibimos todos la gracia correspondiente a la gracia, que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado. Se objeta contra la primera lectura que no se puede decir, rectamente, que Dios Unigénito está en el seno del Padre; y que no se compagina con el nombre de Dios mencionado inmediatamente antes (v.15a; Wikenhauser). Ambas objeciones tienen la misma respuesta: a Dios (???? ) = a la divinidad, sin artículo no le vio nunca nadie. Esto es claro. Pero ????????? ???? , que ya no es la divinidad en absoluto o in genere sino el Dios Unigénito = el Hijo de Dios, ése que es el que está en el seno del Padre (ó ?? ? i? ??? ?????? ??? ?????? ), no puede presentar ningún inconveniente; ni en distinción de personas, ni en su formulación, ni, por consiguiente, incompatibilidad en su lectura.

Reflexión final del evangelista (v.18).
Quedaba por decir cómo la verdad, la gran revelación, vino al mundo con el advenimiento del Logos. Implícitamente ya se desprende de los versículos primeros, pero el Evangelista lo va a explicitar al resolver una objeción que era una convicción en el A.T.: no se podía ver a Dios sin morir (Exo_33:20; Jue_13:21.22,). Así dice terminantemente Jn: que a Dios nadie le vio. No le vieron, pues, ni Moisés (Exo_32:22-23) ni Isaías (Isa_6:1.5). Acaso Jn piensa también explícitamente en éstos. No vieron a Dios facialmente; sus manifestaciones fueron teofanías simbólicas. La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano (1Jn_3:2). Pero lo que no puede ver el ojo humano, lo puede descubrir a él el que es Dios. Del v.18 hay tres lecturas. Se admite: Dios unigénito, tanto por su buena testificación en códices cuanto por ser lectura más difícil, lo que supone un sentido original, aunque algunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone sólo el Unigénito 37, o Dios, el Hijo único. Esta, entre otros manuscritos, la traen ? 66 y ? 75. El sentido no cambia con ninguna.
La expresión en el seno del Padre, en lenguaje bíblico, expresa la idea de afección e identidad. Así, el niño reposa en el seno de su madre (1Re_3:20; cf. Num_11:12). La mujer reposa por afección sobre el seno de su marido (Deu_28:54-56). Noemí toma al hijo de su nuera y lo pone con afección sobre su seno (Rut_4:16). El discípulo amado de Jesús estaba recostado sobre el pecho de Jesús (Jua_13:23). Por eso, con la expresión el Unigénito del Padre, que está perennemente en el seno del Padre, se está acusando la constante intimidad y afección entre ambos, por lo que, estando en sus secretos, puede comunicarlos.
Estando así el Verbo en la intimidad de conocimiento y afección eternas con el Padre, en el seno de la divinidad, como lo exige la inclusio semítica de los v.1-2 con el 18, al tomar carne es, naturalmente, el que puede explicar (Luc_24:35; Hec_10:18; Hec_15:15; Hec_21:19) a Dios: el misterio de la intimidad trinitaria. También se propone que pudiera significar este verbo conducir: sería conducirnos al seno del Padre. Estaría en relación con la doctrina de la filiación divina que nos dispensa el Verbo encarnado 38. El verbo en cuestión (¿???????? ) significa sacar fuera de., y habría de entendérselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para llevarnos al seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo en el contexto del evangelio de Jn (Jua_15:15; Jua_15:17b), el primer sentido parece más probable.

Finalidad del prólogo del Evangelio de Juan.
¿Cuál es la finalidad que se propone Jn con este prólogo? Se han propuesto varias hipótesis:
a) Baldensperger habla de la misteriosa esfinge que aún no abrió a los exegetas sus arcanos. 39
b) Es para impugnar las nacientes herejías cristológicas del gnosticismo, docetismo y ebionismo 40. Sin duda que estas herejías quedan impugnadas con la doctrina del prólogo. Pero lo que interesa saber es si el evangelista se propuso precisamente esto.
c) Teniendo en cuenta la oposición que el evangelista resalta entre Cristo y el Bautista, pretenden otros que el intento directo del evangelista es exponer la absoluta superioridad de Cristo - Verbo encarnado - sobre el Bautista, para atacar con ello a las sectas bautistas que existiesen (Hec_18:25ss; Hec_19:3ss; Recogn. Clement. I 50.60.). Así también Baldensperger41, y en las que se lo tenía por el Mesías.
Pero, evidentemente, es totalmente desproporcionado el contenido del prólogo a este objetivo. Y si ésa fuese su finalidad, tendría una factura más directa a este propósito. Aparte de que las secciones en que se trata de esto (v.6-8.15) parecen agregadas al esquema principal y primitivo del prólogo.
d) Otros sé basan en el vocablo Logos, que el evangelista usa, para ver en ello un punto de contacto que posibilita al evangelista exponer esta doctrina a los gentiles, donde en diversas escuelas era conocido, aunque de contenido muy vario, el término Logos. Sería un puente que facilitase el paso doctrinal a la gentilidad. De suyo, la tesis es sugestiva. Pero ¿de dónde toma Jn el vocablo? Por otra parte, es verdad que introduce ese término como si fuese ya conocido y familiar a los lectores. Así, v.gr., Harnack 42. Pero ¿y si el prólogo es una versión griega de un original arameo?
e) Otra hipótesis, seguramente más probable, es la que ve el prólogo en relación íntima con el texto del evangelio. Un prólogo es siempre una introducción a toda una obra. Esta va a presentar la obra del Verbo encarnado y probar con su desarrollo la divinidad de Cristo, fin directo del cuarto evangelio. Toda esta obra teándrica de Cristo queda iluminada al descubrir el evangelista en su prólogo la vida de ese Verbo que va a encarnarse, al remontarse sobre el tiempo, al seno mismo de la Divinidad, donde El está. Es el Verbo-Dios que se encarna y comienza su obra de de bendiciones para todos los seres humanos. Así el prólogo explica y eleva el evangelio, como el evangelio explica y desenvuelve históricamente el prólogo. 43
b) Primer testimonio oficial mesiánico del Bautista ante los representantes venidos de Jerusalén. 1:19-28

19 Este es el testimonio de Juan, cuando los judíos desde Jerusalén le enviaron sacerdotes y levitas para preguntarle: Tú, ¿quién eres? 20 El confesó y no negó; confesó: No soy yo el Mesías. 21 Le preguntaron: Entonces, ¿qué? ¿Eres Elias? El dijo: No soy. ¿Eres el Profeta? Y contestó: No. 22 Dijéronle, pues: ¿Quién eres? para que podamos dar respuesta a los que nos han enviado. ¿Qué dices de ti mismo? 23 Dijo: Yo soy la voz del que clama en el desierto: Enderezad e) camino del Señor, según dijo el profeta Isaías. 24 Los enviados eran fariseos, 25 y le preguntaron, diciendo: Pues ¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elias, ni el Profeta? 26 Juan les contestó diciendo: Yo bautizo en agua pero en medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis, 27 que viene en pos de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia. 28 Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.

Este es el testimonio de Juan. Estas palabras introductorias podrían ser una alusión literaria a la misión del Bautista, que se dijo en el prólogo que era la de dar testimonio de Cristo (Jua_1:6-8), aunque allí nada se dijo de la forma histórica en que el Bautista cumplió ese testimonio. Supone los sinópticos conocidos o el kérigna.
El momento en que el Bautista hace su aparición en el valle del Jordán, predicando la proximidad del reino de Dios y orientando hacia él los espíritus y preparándoles con un bautismo que era símbolo de la renovación total, era un momento en Israel de máxima expectación mesiánica. Tal es la razón de ser de Qumrán.
La figura y predicación de Juan el Bautista era lo que más contribuía a crear esta psicología mesiánica en las multitudes. Los evangelios sinópticos hablan ampliamente de la persona ascética del Bautista: se presenta con una vestidura austera, que evocaba la vestidura de viejos profetas de Israel (2Re_1:8; cf. Zac_13:4), y con ausencia de ellos después de tantos siglos, y con gran austeridad en su vida (Mat_3:4; Mar_1:6), y su escenario era el desierto de Judá (Mat_3:1), de donde, conforme al ambiente de entonces, se esperaba saldría el Mesías; a eso obedecía que los pseudomesías llevaban a sus partidarios allí 44.
La manifestación del Bautista en la región del Jordán, en aquel ambiente de expectación mesiánica, y anunciando que llegó el reino de Dios (Mat_3:2), produjo una conmoción fortí-sima en Israel. Los sinópticos la relatan expresamente (cf. Lc 3-5; Mat_1:5-6; Mat_3:7). El historiador judío Flavio Josefo se hace eco de esta actividad del Bautista, de su bautismo y del movimiento creado en torno a él 45.
Ante esta fuerte conmoción religioso-mesiánica, es cuando el evangelista recoge la misión que le enviaron desde Jerusalén los judíos. ¿Quiénes son estos judíos?
En el cuarto evangelio, los judíos tienen varias acepciones.
1) El pueblo judío en general (Jua_2:6.13; Jua_4:9; Jua_5:1, etc.). - En este sentido, los judíos no son hostiles a Cristo, sino que incluso, cuando pueden obrar libremente, le son favorables y le tienen por una persona excelente (Jua_10:19), están dispuestos a reconocerle por Mesías (Jua_7:41), y muchos creen en El (Jua_12:11; Jua_8:31).
2) Una fracción determinada del pueblo, que forma casta aparte (Jua_7:11-13). - A los judíos, considerados así, se les presenta también con caracteres más determinados:
Se levantan contra las pretensiones de Cristo al purificar el templo (Jua_2:17-18). Se escandalizan de que cure en sábado, y por ello le persiguen con odio (Jua_5:16). A pesar de los milagros que hace no los aceptan, y cierran los ojos a la luz y no le quieren reconocer por Mesías (Jua_10:24-25). Son los que le quieren hacer morir porque Cristo se hace igual a Dios (Jua_5:18; Jua_8:59; Jua_10:31; Jua_11:8).
3) Se los presenta también como gentes de Jerusalén. - Cristo tiene que permanecer en Galilea, pues no puede moverse en Judea, porque los judíos de aquí quieren matarle (Jua_7:1); lo mismo que unas semanas antes de la pasión tiene, por los mismos motivos, que retirase a Efraím, cerca del desierto (Jua_11:54).
Estos judíos aparecen revestidos de una autoridad religiosa especial (Jua_9:22); su presencia inspira temor al pueblo (Jua_7:13; Jua_9:22; Jua_19:38; Jua_20:19).
4) Son los jefes del pueblo: sacerdotes y fariseos. - Es fácil identificarlos en los relatos de la pasión. Abiertamente se habla de los que toman la iniciativa, que son los grandes sacerdotes y fariseos. En su calidad de autoridades, envían la guardia para detener a Cristo (Jua_18:3.12; cf. 7:32); se reúnen en consejo bajo la presidencia de Caifas (Jua_18:14; Jua_11:47ss), y deciden oficialmente la muerte de Cristo, e intrigan con Pilato para que le crucifique (Jua_18:28-32; Jua_19:12-16; cf. Mar_15:3).
Probablemente aquí son, especialmente, designados los fariseos, ya que ellos son los que, como se ve a través de los evangelios, tienen la iniciativa y parte más dinámica en estos pasos para condenar a Cristo (Jua_7:32.45-47; Jua_9:13-22). Además se ve que, en las controversias sobre el sábado (Jua_5:10-18) y con motivo de pedirle un signo (Jua_2:18-20), los judíos hostiles del cuarto evangelio juegan el mismo papel que los escribas y fariseos de los sinópticos.
Se puede, pues, decir que, en el cuarto evangelio, el término judíos designa el conjunto de la clase dirigente; sin embargo, en la primera parte (Jn 1:19-12:50) se trata especialmente de fariseos, mientras que ellos se esfuman detrás de los grandes sacerdotes en los relatos de la pasión.
¿Qué sentido, pues, es preciso dar a la palabra judíos en Jua_1:19 ? Se podría decir con bastante verosimilitud: los judíos que enviaron a Juan Bautista una delegación de sacerdotes y levitas, son las autoridades religiosas de Jerusalén, los grandes sacerdotes, excitados y movidos por los fariseos. 46
La presencia de los sacerdotes está justificada por su autoridad oficial. La Mishna dice que compete exclusivamente a los 71 miembros del sanedrín investigar y conocer lo que se refiere, entre otras cosas, a un pseudoproíeta. 47
El que extraña más es el porqué se incluyen en esta delegación oficial a los levitas, ya que éstos no eran miembros del Sanedrín.
Los levitas eran especialistas en los actos cultuales, eran los liturgistas o ritualistas del culto. Y el Bautista se caracterizaba por un especial bautismo, de tipo desconocido en Israel, y del que esta delegación le pedirá ex professo cuenta (v.25).La delegación está formada por especialistas en materia de purificación cultual. 48
El diálogo de este interrogatorio, tal como lo relata el evangelista, es esquemático, pero preciso, y acusa la austeridad, y diríase sagacidad, del Bautista.
¿Tú quién eres? Naturalmente, lo que les interesa no es su genealogía, sino su misión. La respuesta del Bautista es clara y terminante, como lo serán las respuestas a otras preguntas.
No es el Mesías. - Yo no soy el Mesías. Acaso hubo preguntas más explícitas sobre este punto. Pero, en todo caso, el Bautista responde al ambiente de expectación que había sobre su posible mesianismo. Lc dice, a propósito de la acción y conmoción que produce la presencia del Bautista, que se hallaba el pueblo en expectación, y pensando todos en sus corazones acerca de Juan si seria él el Mesías (Luc_3:15; cf. Hec_13:25).
Las Recognitiones Clementis (I 60) dicen que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías.
No es improbable que el evangelista, al transmitir en esta forma tan rotunda la respuesta del Bautista, refleje una intención polémica contra ciertas sectas bautistas que tenían al Bautista por el Mesías o por un personaje tal que su bautismo era necesario (Hec_19:1-7) 49.
No es Elias. - Descartado que fuese el Mesías, su aspecto y conducta, anunciando la proximidad de la venida del reino, hizo pensar, en aquellos días de expectación mesiánica, que él, vestido como un viejo profeta (Mat_3:4; cf. 2Re_1:8; Zac_13:4), pudiera ser el precursor del Mesías, el cual, según las creencias rabínicas, sería el profeta Elias.
Los rabinos habían ido estableciendo las diversas funciones que ejercería Elias en su venida precursora. Vendría a reprochar a Israel sus infidelidades, para que se convierta 50; vendría a resolver cuestiones difíciles, que aún no estaban zanjadas 51; tendría una misión cultual: restituiría al templo el vaso del maná, la redoma del agua de la purificación, la vara de Aarón, y traería la ampolla con el aceite de la unción mesiánica 52. Y según una tradición judía, recogida por San Justino, Elías anunciaría la venida del Mesías, le daría la consagración real y le presentaría al pueblo 53. Tal era el ambiente que sobre la función precursora de Elías había en el Israel contemporáneo de Cristo, como reflejan estos escritos 54.
El retorno premesiánico de Elías no tenía valor real, sino simbólico. Jesucristo mismo hizo ver que esta función de Elías precursor la había cumplido el Bautista (Mat_17:10-13; Mar_9:11-13).
Por otra parte, dado el grado de suficiencia y petulancia farisaicas, sería difícil saber el grado de sinceridad que hubo en este interrogatorio. Las respuestas secas del diálogo, ¿serán simple resumen esquemático, acusándose literariamente el intento polémico del Evangelista, o reflejarán el desagrado del Bautista ante el interrogatorio y tono exigente y escéptico de aquella misión farisaica jerosolimitana?
No es el Profeta. - De no ser ninguno de estos personajes mesiánicos, no cabría más que preguntar, ante aquella figura y conducta del Bautista, si era un profeta, cuya investigación es uno de los puntos de competencia explícitamente citados en la legislación sobre el Sanedrín 55. ¡Hacía tanto tiempo que la voz del profetismo había cesado en Israel! ¡Unos cinco siglos!
Pero el problema está en que aquí le preguntan si él es el Profeta, en singular y con artículo, determinándolo de modo preciso. El pasaje en el que se fundan es el Deuteronomio (Mar_18:18-19), pero en él el profeta tiene sentido colectivo: la serie de profetas sucesores de Moisés.
Los rabinos no parece que hayan interpretado este pasaje de ningún profeta insigne en concreto 56. Los judíos lo entendían confuso modo, sea del Mesías (Jua_6:14), sea de alguno de entre los grandes personajes de Israel (Jua_7:40): Samuel, Isaías, Jeremías. 57 Y hasta se pensó que pudiera referirse al mismo Moisés, pues se tenía la creencia popular de que no había muerto, sino que había sido arrebatado corporalmente al cielo 57. En los primeros días de la Iglesia, la profecía se aplicó a Cristo (Hec_3:22; Hec_7:37). Pero Jn, exponiendo la creencia del medio ambiente, relata de las turbas que, discutiendo sobre Cristo, unos decían que era el Profeta (Jua_7:40). Esto es lo que vinieron a confirmar los descubrimientos de Qumrán. En la Regla de la Comunidad se dice que los miembros de la misma se atengan a los antiguos decretos, hasta la llegada de un profeta y de los mesías de Aarón e Israel 58. Vermes comenta en nota: La vida separada [de la comunidad] bajo la dirección de los sacerdotes durará hasta la venida de un profeta precursor [que es el Profeta precursor] 59 y de los dos Mesías. 60 El papiro Bodnier II pone ante Profeta el artículo. Bultmann y Nestle-Aland lo habían sostenido como hipótesis. Sin embargo, es extraña su desaparición en todos los códices. En el papiro Bodmer XIV-XV hay una laguna, pero, según Metzger, no es suficiente para el artículo.
Y lo más extraño es que el Bautista niega ser el Profeta, cuando, en realidad, su misión era profética. En el Benedictus se le reconoce por tal: será llamado profeta del Altísimo (Luc_1:76). Y Cristo dirá de él mismo que no hay entre los nacidos de mujer profeta más grande que Juan (Luc_7:28).
Acaso la solución se encuentra en el mismo evangelio de Jn. Después de la multiplicación de los panes, los hombres, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo (Jua_6:14). Pero este antonomástico profeta era para estos mismos hombres equivalente al Mesías, pues quieren arrebatarle y hacerle rey (Jua_6:15). Comparando diversos pasajes de Jn (Jua_6:14-15; Jua_7:40.41), se ve que la identificación o distinción de este Profeta con el Mesías era popularmente muy dudosa, fluctuante. Y si la distinción que los fariseos hacían entre Profeta y Mesías era para ellos un hecho y una precisión erudita, el Bautista no tenía por qué estar al corriente de esto. Y la respuesta que da está en la línea de los hombres que asistieron a la multiplicación de los panes, identificando el Profeta con el Mesías. Juan entiende probablemente el profeta en un sentido equivalente a Mesías; de ahí su respuesta negativa 61.
Es la voz que clama en el desierto. - Ante estas reiteradas negativas, le preguntan autoritativamente, ya que al Sanedrín le incumbía esta investigación, quién sea. Que lo diga positivamente, pues ellos han de llevar una información precisa sobre él a Jerusalén. ¿Quién eres?
Y el Bautista, ante aquella delegación oficiosa del Sanedrín, va a dar testimonio de la Luz (Jua_1:7). Y va a dar el testimonio oficialmente, para que lo transmitan a la autoridad de la nación. 62
El Bautista se define aplicándose, en sentido acomodado, unas palabras de Isaías. Este dice: Una voz clama en el desierto: preparad el camino de Yahvé (Isa_40:3). La cita del Bautista está hecha de modo más libre y matizada. El profeta anuncia la vuelta del pueblo de la cautividad de Babilonia. Es Dios que viene en medio de su pueblo. Y se figura un heraldo que clama: Abrid camino a Yahvé en el desierto por donde ha de pasar.
El Bautista se figura que él es el heraldo que, estando en el desierto, desde él pide a todos que se preparen para la inminente venida del Mesías.
Al llegar a este punto, el evangelista nota que los enviados eran fariseos (v.24). La lectura con artículo es la lección críticamente mejor atestiguada 63. ¿Por qué decir precisamente que eran fariseos? De admitirse la lectura sin artículo, indicaría que entre los de aquella embajada había algunos fariseos. Pero, no siendo su número preponderante en el Sanedrín, éste, ¿habría enviado a solos - sacerdotes y levitas - fariseos? No sería improbable que, si el Sanedrín fue el que envió esta legación, lo hiciese, como antes se dijo, movido por los fariseos. Y, en este caso, que ellos, por reconocer la competencia cultual de éstos y, por política, hubiesen delegado esta embajada de sondeo a los iniciadores del origen de la misma.
Se podría admitir la traducción.: Los enviados eran de los fariseos, pero suponiendo, puede ser, que en el v.24 haya una tradición paralela a la del v.19, combinada artificialmente por el evangelista. 64
Estos enviados fariseos, especialistas en todo lo de la Ley, al ver que él negaba ser el Mesías, o Elías, o el Profeta, le preguntan por qué entonces bautiza. Que éstos instituyesen ritos nuevos, nada tenía de particular; como enviados de Dios, podían obrar conforme a sus órdenes. Pero un simple asceta, ¿podría arrogarse este derecho?
En la época de Cristo, los judíos practicaban numerosos ritos de purificación. Pero no eran verdaderos bautismos. El verdadero bautismo para ellos era el de los prosélitos, que se administraba a los paganos que se incorporaban al judaísmo. Los demás ritos de ablución, entre los judíos, no tenían carácter bautismal, y ninguno estaba en función de la venida del reino 65. Pero el Bautista había introducido un rito nuevo, pues estaba en función de la purificación del corazón: conversión (?? ?? vota), y en relación con la inminencia de la venida del reino de Dios. ¿Qué potestad tenía él para esto? Era lo que le exigía la autoridad religiosa, encargada de velar por las tradiciones de Israel.
La respuesta del Bautista, tal como está formulada aquí, hace pensar en una supresión de parte de la respuesta, o en un desplazamiento literario, o en una recopilación de dos tradiciones distintas. Lo que en nada afecta al contenido total que se expresa en estos pasajes.
En efecto, a la primera parte de la respuesta del Bautista: Yo bautizo en agua (v.26), se esperaría la contraposición que Cristo bautizaría en fuego o en Espíritu Santo. Esta respuesta, esta formulación completa, perteneció sin duda a la tradición cristiana de primera hora, como se ve por los sinópticos (Mat_3:11; Mar_1:8; Luc_3:16), por los Hechos de los Apóstoles (Hec_1:5; Hec_11:16) y por el mismo Jn (Jua_1:31.33).
El Bautista no conoció el bautismo en el Espíritu Santo, como apropiación de una persona divina; no salió de la mentalidad del ambiente del A.T., en el que el Espíritu Santo era la acción del Dios ad extra.
En efecto, el bautismo de Juan no tenía valor legal, moral, sino que tenía valor en cuanto, siendo un símbolo externo de purificación, excitaba y protestaba la confesión de los pecados (Mat_3:6; Mar_1:5). Hasta el historiador judío Flavio Josefo destaca esto: este bautismo no era usado para expiación de crímenes, sino para la purificación del cuerpo, una vez que ya las mentes estaban purificadas por la justicia. 66
El cortar aquí esta respuesta tan estereotipada en la tradición primitiva debe de ser debido a un artificio redaccional, acaso para repartir esto en dos jornadas distintas a fin de obtener su cómputo artificial de siete días en esta obra recreadora de Cristo en su comienzo mesiánico, evocando al Génesis 67, al que evoca en el prólogo (Jua_1:1a).
Pero, en lugar de contraponer a su bautismo el de Cristo, hace el elogio de éste en contraposición consigo mismo.

a) En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis,
b) que viene después de mí,
c) a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia.

Esta frase (b c), con pequeñas modificaciones literarias, la traen los tres sinópticos (Mat_3:11, par.), y con ello, de forma enigmática del gusto oriental, anuncia que él sólo es el precursor de una persona cuya dignidad anuncia, pero que él no es digno de desatarle (Mt = llevarle) las correas de la sandalia. Era este oficio propio de esclavos 68.
Este a quien él precede está en medio de vosotros, y vosotros no le conocéis. Es ello una alusión al tema mesiánico conocido en Israel. Según creencia popular, el Mesías, antes de su aparición, estaría oculto en algún lugar desconocido 69. Llama así la atención mesiánica sobre Cristo, conforme a la creencia ambiental. Luego dirá el Bautista cómo supo él que Cristo era el Mesías (Jua_1:31-34). Por eso, si Cristo está oculto, el que los judíos no le conozcan no es reproche. Precisamente la misión del Bautista es presentarlo a Israel (Jua_1:31). Así evocaba la creencia ambiental en el Mesías oculto, Cristo, y en Elías precursor, cuya función realizaba el Bautista (Mat_11:14; Luc_7:27).
Este Mesías así presentado, aún lo califica más al decir que viene después de mí. Es la alusión al pasaje de Malaquías (Mal_3:1), sobre un heraldo y Yahvé, y que la tradición judía interpretó del Mesías y de Elías, el precursor. Si aquí el Bautista no usa el nombre del que viene como sinónimo de Mesías, fácilmente se piensa en él, y no sólo por exigencia del contexto. Pues el Bautista, cuando manda a sus discípulos a preguntar a Cristo si él es el Mesías, les hará decir: Si eres tú el que viene (Mat_11:3).
En Malaquías, el que vendrá es Yahvé (cf. Mal 3, lc-d).
Con esta escena, el evangelista destaca también, con toda probabilidad, el tema, bien conocido en la primitiva generación cristiana, de la culpabilidad de los dirigentes judíos contra Cristo, precisamente a causa de desatender el testimonio del Bautista, con todo lo que éste, de hecho, significó para Israel (Mar_11:27-33; Mat_21:25-27; Luc_20:3-8; Mat_21:32).

El evangelista localiza esta escena en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. Sin embargo, el nombre de la localidad en la que Juan bautizaba no es dado uniformemente por los códices, que se dividen entre Betania (casa de la barca) y Betabara (casa del paso). Ya Orígenes atestiguaba que la mayor parte de los códices leían así. Aunque él aceptaba la lección de Betabara, porque en la onomástica de esta región no se encontraban huellas del primer nombre.
Sin embargo, a favor de esta segunda lectura hay también algún testimonio 70. El P. Abel escribe: Estaríamos muy inclinados a creer que, para los israelitas de los primeros siglos, este lugar era conocido bajo el nombre de Beth Abarah, es decir, lugar del Pasaje, en recuerdo del paso del Jordán por los hebreos. Y para confirmar esto remite a un pasaje del Talmud 71.
Topográficamente es discutido su emplazamiento exacto. El P. Féderlin, de los Padres Blancos, localiza esta Betania en el actual Tell-el-Medesh, situado a unos 300 metros del Jordán, sobre la orilla derecha del estuario del Wuadi Nimrín, de aguas abundantes en invierno, a unos 15 kilómetros al norte del mar Muerto 72. Dalman y Buzy la localizan en Sapsas, en el Wuadi el-Kharrar, a unos siete kilómetros del mar Muerto, enfrente del lugar tradicional del bautismo de Cristo 73.
Lagrange se decide por Betania, que figura en casi todos los manuscritos, y hasta piensa que el mismo lugar (Beth 'aniyah = casa de la barca) podía nombrarse Betabara (Beth 'abarah = casa del pasaje); pero el mosaico de Madaba ha colocado Betabara más al sur. 73
Lo que acaso pudiese orientar algo la elección de esta lectura es el valor simbolista del evangelio de Jn. Se pensaría que el Evangelista citaba precisamente este nombre, Betabara, por razón del simbolismo que encerraba. El Bautista ejercía su actividad no en la Tierra Santa, sino en la otra parte del Jordán, porque su ministerio no era más que una preparación al Misterio. Cristo fue bautizado allí, en el lugar mismo por donde los hebreos pasaron el Jordán y entraron en la Tierra Santa. Toda una tipología bautismal fue muy pronto vinculada a este paso del Jordán por los hebreos, evocándoles él mismo el paso del mar Rojo. ¿No podría esta tipología llegar a la tradición yoannea? ¿No sería el mismo evangelista el que habría querido subrayar el vínculo tipológico que existía entre el bautismo de Cristo, primicia de todo bautismo cristiano, y Betabara, el lugar por el que los hebreos habrían antes pasado el Jordán para entrar en la tierra prometida? 74.

Segundo testimonio oficial mesiánico del Bautista ante un grupo de sus discípulos,Mat_1:29-34.
29 Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. 30 Este es aquel de quien yo dije: Detrás de mí viene uno que es antes de mí, porque era primero que yo. 31 Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. 32 Y Juan dio testimonio, diciendo: Yo he visto el Espíritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. 33 Yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espíritu y posarse sobre El, ése es el que bautiza en el Espíritu Santo. 34 Y yo vi, y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

Cristo por estos días vivía en las proximidades del Jordán (v.39). Acaso en la misma región de Betabara, pues no dice que haya cambiado de lugar. Al día siguiente, sea por referencia a la escena anterior, sea, como no sería improbable, cifra convencional, sin verdadera relación cronológica con lo anterior, sino en orden a situar las primeras actividades de Cristo en siete días, desde el primer testimonio de Juan (v. 19-28), hasta el primer milagro en las bodas de Cana (Mat_2:1-11), contraponiendo así el comienzo de esta obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del comienzo del Génesis, lo que sería un caso particular del simbolismo del cuarto evangelio 75. Además, frases al estilo de yo he visto y otras semejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado, refiriéndose al bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente (Jua_9:37; Jua_1:15; Jua_1:34).
¿A qué auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delegación venida de Jerusalén la que desapareció de escena (v.27). Los discípulos del Bautista, ante los que también va a dar testimonio, entran explícitamente en escena más tarde (v. 35). Acaso sean parte de las turbas que venían a él para ser bautizadas (Mat_3:5.6; Luc_3:7. 21). En todo caso, el tono íntimo, expansivo, gozoso que usa, en fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del Sanedrín (v.20.21), hace pensar que sitúa la escena en un auditorio simpatizante y probablemente reducido.
Viendo el Bautista que Cristo se acerca en dirección a él, aunque podría referirse al momento en que Cristo se acerca para recibir el bautismo, y acaso después del mismo bautismo, hace ante este auditorio otro anuncio oficial de quién es Cristo, diciendo: He aquí el Cordero de Dios, el que quita (b???? ) el pecado del mundo.
Esta frase, de gran importancia mesiánica, es uno de los temas discutidos por los autores. Dos son las preguntas que se hacen a este propósito: 1) ¿Qué significa aquí, o por qué se llama aquí a Cristo el Cordero de Dios? 2) ¿Y en qué sentido quita el pecado del mundo? ¿Por su inocencia, por su sacrificio, o en qué forma?
En primer lugar conviene precisar que el verbo usado aquí por quitar (???? ) significa estrictamente quitar, hacer desaparecer, y no precisamente llevar, lo que, en absoluto, también puede significar este verbo 76. Las razones que llevan a esto son las siguientes: el sentido de quitar es el sentido ordinario de este verbo en Jn. Pero la razón más decisiva es su parelelo conceptual con la primera epístola de San Juan: Sabéis que (Cristo) apareció para quitar (??? ) los pecados (1Jn_3:5).
Cristo aquí es, pues, presentado como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. En qué sentido lo haga, ha de ser determinado por las concepciones ambientales, a las que seguramente el Bautista responde. Varias son las hipótesis que sobre ello se han hecho 77. Son las siguientes:

1) El Bautista querría referir así a Cristo al cordero pascual - pero éste no tiene relación con el pecado - ; o con el (Exo_12:6.) doble sacrificio cotidiano en el templo (Exo_29:38). También llevaría a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de Cristo como el Cordero, y sacrificado (Rev_5:6-14; Rev_13:8; Rev_14:1-5; Rev_15:3-4, etc.). Pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano del templo sólo tuvo un sentido latréutico, más tarde, en el uso popular, vino a considerársele con valor expiatorio.
2) Se refería al Siervo de Yahvé de Isaías, que va a la muerte como cordero llevado al matadero, que llevó sobre él los pecados de los hombres (Isa_53:6-8).
3) Querría indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como símbolo de inocencia, es usado en este ambiente (1Pe_1:18.19; Sal. de Salomón VIII 28). Además, se pone esto en función de la primera epístola de San Juan, donde se dice: Sabéis que (Cristo) apareció para quitar los pecados y que en El no hay pecado (1Jn_3:5).
¿No sería posible que el evangelista pensara, como ocurre a veces, en más de una figura del A.T.? (B. Vawter o.c., p.426).
Más recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que son las siguientes:
1) Varios textos de los apócrifos presentan al Mesías como debiendo ponerse al frente del pueblo santo para llevarlo a la Salud. Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que se atribuye al Cordero (Rev_7:17; cf. 14:1-5; 17:14-16). Por tanto, la expresión Cordero de Dios de Jua_1:29 sería un título mesiánico (Dodd), semejante a Rey de Israel (Jn :41-49) 78. Pero no consta la existencia ambiental de este título.
2) La expresión Cordero de Dios provendría de una mala traducción del original aramaico. El Bautista habría designado a Cristo, siguiendo a Isaías, como el Siervo del Dios. Pero en arameo la palabra usada para expresar siervo sería talya de'laha, que lo mismo puede significar siervo de Dios que cordero de Dios. Partiendo de la base, que cada día tiene más partidarios, de que el evangelio de Jn haya sido escrito parcialmente en arameo, el traductor griego habría traducido la palabra talya' por cordero, en lugar de siervo, por influjo de una tradición cristiana muy antigua, que veía efectuada en Cristo la realización del cordero pascual (1Pe_1:18-19) o el antitipo del Cordero de Isaías (Isa_53:7; cf. Hec_8:32) 79.

Ante esta división de opiniones se pueden hacer las reflexiones siguientes: Si con el título de Cordero de Dios se está presentando a Cristo como Mesías a un auditorio que debe de conocer el título, puesto que sólo con él se lo evoca, y este título, por hipótesis, o no existió jamás como título mesiánico, o no tuvo la menor divulgación, puesto que históricamente no se lo conoce, ¿cómo puede ser este título mesiánico, como lo exige el contexto? Varios son los elementos que pueden entrar en la solución.
Ya en el A.T. se habla repetidamente de la era mesiánica, caracterizada por la santidad de las personas (Isa_60:21; Isa_32:15-19; Isa_44:3-5; Eze_36:25ss), y cuya santidad será obra del Rey Mesías (Isa_11:1-9). Los apócrifos judíos cercanos a la era mesiánica acentúan aún más la acción del Mesías en esta obra de purificación del mundo en términos semejantes a los pasajes proféticos 80.
En este ambiente de purificación del pecado en Israel y en el mundo por obra del Mesías, ¿en qué sentido dice el evangelista que Cristo, el Cordero, quitará el pecado del mundo? El sentido de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera epístola de San Juan. Dice así: Sabéis que (Cristo) apareció para quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el que permanece en El, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido (1Jn_3:5-6). Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evangelio de Jn (8:31-36:41-44).
Pero la primera epístola hace ver aún más profundamente el modo cómo ejercerá Cristo, el Mesías, esta obra de purificación de pecado para lograr la plenitud de la santidad. Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él (1Jn_3:9).
Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una acción mesiánica que expíe sacrificialmente el pecado del mundo, sino de una acción purificadora de las personas en la edad mesiánica, y debida precisamente al Mesías.
Los libros del A.T. y del judaísmo presentan a este propósito dos aspectos distintos, pero complementarios:
a) El Espíritu de Yahvé reposará sobre el Rey mesiánico (Isa_11:1-9)81.
b) Los miembros de este pueblo escatológico-mesiánico recibirán en ellos el Espíritu de Yahvé, lo que les hará tener una vida moral nueva y santa (cf. Isa_32:15-19; Isa_44:3-5; Eze_36:26-27) 82.
Es verdad que en los más antiguos textos del A. ? . ? del judaismo no se dice explícitamente que esta acción purificadora en los miembros de esta comunidad mesiánica va a ser hecha por una acción dispensadora del Mesías, es decir, que El mismo comunique a los sujetos el Espíritu Santo, que El posee; pero era algo que lógicamente fluía de estas concepciones 83, y esto es lo que se lee en el libro apócrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno de los pasajes se lee: Después de estas cosas., un hombre será suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no habrá en él pecado alguno. Y los cielos se abrirán sobre él, derramando el Espíritu, la bendición del Padre Santo; y él mismo derramará sobre vosotros el Espíritu de gracia, y vosotros seréis por él hijos en verdad, y caminaréis en sus mandamientos, desde el primero al último 84.
Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan - evangelio y primera epístola - como en función del A.T. y ambiente precristiano del judaismo, se ve que esta obra de Cristo es obra, al menos en un sentido directo, no de expiación, sino de purificación y santificación de los seres humanos, por obra del Mesías, al comunicarles el Espíritu, del que El está lleno y sobre el que reposa.
Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusión al pasaje de Isaías sobre el Siervo de Yahvé. Son, de hecho, varias las coincidencias que aquí se notan para pensar en que sean fortuitas. Dice así el texto de Isaías:

He aquí mi siervo, a quien sostengo yo;
mi elegido, en quien se complace mi alma.
He puesto sobre El mi Espíritu,
y El dará la Ley a las naciones (Isa_42:1).

Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.
1) En el v.33 se le da al Bautista por señal de que Cristo es el Mesías el que desciende el Espíritu y el posarse sobre él.
2) En el v.34 da testimonio de que éste es el Hijo de Dios. Pero esta lección no es segura. Son muy buenos los testimonios críticos que hacen leer ésta así: Este es el Elegido de Dios. 85 Así interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaías, que tiene demasiadas coincidencias para ser fortuito en el Bautista y evangelista, máxime después del ambiente al que aluden los sinópticos.
3) Estos elementos, más que con todo lo anteriormente expuesto sobre el sentido directamente no expiatorio, sino santificado de cómo el Mesías ha de quitar el pecado del mundo, llevan a valorar las palabras Cordero de Dios en otro sentido más matizado. La frase usada, el Cordero de Dios, es una denominación de algo que supone ser muy conocido, pues lo determina perfectamente el artículo; no es un Cordero de Dios, sino el conocido: el Cordero de Dios. Supuesto un original aramaico del evangelio de San Juan, si tenía por substratum la palabra talya', que lo mismo significa cordero que siervo, sería ello el tercer elemento que aquí hacía referencia al pasaje del Siervo de Yahvé de Isaías.
Y, esto supuesto, se encontraría más armónica la interpretación de este pasaje, tanto en función de la profecía de Isaías como de los elementos bíblico-judíos sobre esta obra santificadora del Mesías.
Cristo recibe el bautismo.
Al recibir éste, se posa sobre El el Espíritu Santo.
Al ver esta señal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el que bautizará en el Espíritu Santo.
Por lo cual proclama que es el Elegido de Dios.
Y es el Siervo de Dios, que quita el pecado del mundo, al santificar a los hombres con su bautismo en el Espíritu Santo.
Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la idea de la purificación del mundo por el bautismo que dispensará Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre El, en su bautismo, se abrieron los cielos, descendiendo el Espíritu 86; lo mismo que la universalidad de la salud 87, lo cual Jn destaca aquí con el quitar el pecado del mundo. 88
No obstante ser ésta la interpretación primaria del texto de Jn, acaso pudiera también, en un sentido secundario y complementario, estar incluido aquí el concepto expiatorio-sacrificial El argumento pudiera ser el siguiente:
Si en arameo la palabra talya' significa cordero y siervo, para expresar sólo siervo debería mejor haber empleado la palabra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde directamente a la de Isaías. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como substratum talya', con su doble sentido, modo tan frecuente en el cuarto evangelio, podría ser ello debido a que el traductor griego quería orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto del Servidor-Cordero de Isaías (Isa_53:7) 89. A esto mismo llevaría la construcción que el evangelista hace de la fórmula de Isaías: el Mesías dará la ley a las naciones (Isa_42:1), lo que era quitar el pecado, el Siervo-Cordero que quita el pecado del mundo, evocando así no sólo el tema positivo del Siervo por la Ley, sino también el aspecto del Cordero por la expiación (Isa_42:2; Isa_53:7) 90.
El resto del pasaje está redactado por el evangelista con una doble perspectiva o temática. Una es, probablemente, polémica. Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el Sanedrín, a combatir las sectas bautistas, que llegaron a tener a aquél por el Mesías. Por ello omite todo lo que es personal del Bautista: su figura, vestido, alimento, predicación, concursos que van a él; todo lo cual es ampliamente tratado por los sinópticos. Aquí, en cambio, se esquematiza, y sólo se presenta al Bautista en su función de simple ministro y precursor, en forma aún más acentuada que en la perícopa anterior.
De aquí el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista: detrás de mí viene uno que pasó delante de mí, porque era antes que yo (v.30).
Es enseñanza mucho más explícita que la que hizo en el pasaje anterior (v.27), y cuya enseñanza ya la insertó el evangelista en el prólogo de su evangelio (v.15). Aunque el seguir a otro es condición de inferioridad, aquí sucede al revés; pues si Cristo vino temporalmente, en su ministerio público, después del Bautista, sin embargo, lo sobrepasó, no sólo por su ministerio, sino también porque era primero que él por su preexistencia, por su dignidad, pues el Bautista se confesó indigno de prestarle servicios de esclavo (v.27). También se ha querido ver en esto un eco de la polémica de los discípulos del Bautista (Jua_3:22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre Cristo. Cristo es presentado como el Mesías espiritual de los profetas.

El evangelista destaca aquí que Cristo Mesías reunía y cumplía de hecho las mismas condiciones ambientales en que estaban imbuidos los contemporáneos sobre el Mesías. Pues:
1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testimonio de Cristo, diciendo que él era su precursor. Y él, al ver cumplirse la señal del cielo, lo proclamó el Elegido de Dios, que es el Mesías, con la evocación isaiana del Siervo de Yahvé, sobre el que estaba el Espíritu, posando sobre El, y acusando así la plenitud de sus dones en el Mesías. Y el Bautista, con su bautismo, vino a ungir mesiánicamente a Cristo91, al tiempo que lo presentó oficialmente a Israel. Y a este fin redacta así esta sección el evangelista. Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua (v.31). Y que Juan era el Elías, ambientalmente esperado, tenía a su favor en la catequesis primitiva las mismas palabras de Cristo, quien, hablando del Bautista, dijo: Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir (Mat_11:14; Mar_12:13; Luc_7:27) 92.
2) Y en Cristo Mesías también se cumplían las concepciones ambientales de la época. Hasta su vida de ministerio público, Cristo había vivido en Nazaret y Cafarnaúm, en una vida socialmente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista recoge las palabras del Bautista, que dice aquí: Yo no le conocía (v.51a) 93. Y en el pasaje anterior dice: En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis (v.26). Ya vivía entre ellos, pero aún les era desconocido como Mesías.
Es así como, conforme a estos dos temas, estructura el evangelista esta segunda sección del testimonio oficial del Bautista, aunque en una forma Igual tanto artificial, como se verá.

Recluta de los primeros discípulos de Cristo,Luc_1:35-51.
Este último pasaje del primer capítulo no sólo tiene una vinculación histórica, más o menos próxima, con los relatos anteriores, sino que, sobre todo, la tiene lógica, temática: es el testimonio oficial del Bautista ante algunos de sus discípulos. La misión de éste era testimoniar al Mesías. Lo hizo ante las turbas, ante el Sanedrín, y ahora ante sus mismos discípulos. No retendrá a éstos; los orientará hacia Cristo. Deshará su círculo para ensanchar el de Cristo. Es el tema de este pasaje: Conviene que El crezca y yo mengüe (Jua_3:30). Mas ¿en qué forma corresponde a la historia?
En este pasaje se pueden notar cuatro vocaciones: 1) Andrés y otro discípulo (v.35-40); 2) Simón Pedro (v.41-42); 3) Felipe (v.43-44); Natanael (v.45-51).

35 Al día siguiente, otra vez, hallándose Juan con dos de sus discípulos, 36 fijó la vista en Jesús, que pasaba, y dijo: He aquí el Cordero de Dios. 37 Los dos discípulos que le oyeron, siguieron a Jesús. 38 Volvióse Jesús a ellos, viendo que le seguían, y les dijo: ¿Qué buscáis? Dijéronle ellos: Rabí, que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? 39 Les dijo: Venid y ved. Fueron, pues, y vieron dónde moraba, y permanecieron con El aquel día. Era como la hora décima. 40 Era Andrés, el hermano de Simón Pedro, uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron. 41 Encontró él luego a su hermano Simón y le dijo: Hemos hallado al Mesías, que quiere decir el Cristo. 42 Le condujo a Jesús, que, fijando en él la vista, dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro. 43 Al otro día, queriendo El salir hacia Galilea, encontró a Felipe, y le dijo Jesús: Sígueme. 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Encontró Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a aquel de quien escribió Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret. 46 Díjole Natanael: ¿De Nazaret puede salir algo bueno? Díjole Felipe: Ven y verás. 47 Vio Jesús a Natanael, que venía hacia El, y dijo de él: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo. 48 Díjole Natanael: ¿De dónde me conoces? Contestó Jesús y le dijo: Antes que Felipe te llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. 49 Natanael le contestó: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. 50 Contestó Jesús y le dijo: ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees? Cosas mayores has de ver. 51 Y añadió: En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.

1) Andrés y otro Discípulo (v.35-40).
La escena es situada cronológicamente al día siguiente, sea con relación a la testificación del Bautista que últimamente cita el evangelista (v.29), punto de vista cronológico-literario; sea el mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teológicamente septenario de días para indicar, en analogía con la obra creadora del Génesis, que el comienzo de la obra mesiánica de Cristo se inicia, en un septenario de días, recreando las cosas con su justicia divina (cf. Jua_1:27).
El relato es, aunque esquemático, sugestivo. En él se narra el principio de recluta de los que iban a ser la jerarquía de la Iglesia.
El Bautista puede tener ante sí un auditorio que no se precisa. Acaso el anterior de gentes que venían a su bautismo. Sin embargo, se detalla que con él estaban dos de sus discípulos. Es conocida por el ? .? . la existencia de un círculo de discípulos del Bautista (Mat_9:14; Mat_11:12; Mat_14:12; Mar_2:18; Luc_5:33; Luc_9:14; Jua_3:22ss). Ante ellos, el Bautista, viendo que Jesús pasaba por allí cerca, fijó los ojos en El, y testificó ante estos discípulos que era el Cordero (Siervo) de Dios. Esta testificación ante estos dos discípulos parece ser un indicio de que éstos no estaban con él cuando testificó lo mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo así como el Mesías, le hubiesen, probablemente, seguido entonces.

Al punto de oír proclamar al Bautista a Cristo como el Cordero / Siervo de Dios (Mesías), siguieron a Jesús. Seguir a uno, ir detrás de, era sinónimo, en los medios rabínicos, de ir a su escuela, ser su discípulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbo - lo siguieron - , lo mismo que el simbolismo intentado por el evangelista en la redacción de sus relatos históricos, parece sugerir, más que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesías, al haberse hecho sus discípulos (Mat_4:18.19.22 par.; Jua_1:43). Es además, un doble sentido que tiene el verbo seguir en este pasaje de San Juan (Jua_1:37-44) 94. Podría haber también en ello una anticipación de este primer contacto, conjugado con la vocación definitiva y elección oficial, que narran los sinópticos y omite Jn. Lo mismo puede decirse de las otras vocaciones aquí narradas.
Conociendo Cristo, al volverse, que le seguían, pero un seguirle que le hizo saber que le buscaban a El, les preguntó: ¿Qué buscáis?
El verbo aramaico substratum que debió de" usar, lo mismo puede significar buscar que desear. Pero el equívoco de los dos, del gusto oriental, debe de estar aquí en juego.
Le dijeron: Rabí, y el evangelista, interpretándolo para sus lectores asiáticos, lo vierte: que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? El título de rabí o maestro de la Ley sólo lo tenían oficialmente los rabís que lo habían recibido de la autoridad religiosa después de un largo aprendizaje de años. Pero todo el que tenía discípulos era llamado rabí. 95 Se lo usa como título de cortesía. Frecuentemente aparece Cristo llamado así por diversas gentes (Mat_17:24, etc.).
Aquellos discípulos del Bautista requerían tiempo y profunda intimidad en lo que querían tratar con él. No era oportuno tratarlo allí entre las turbas que venían al bautismo de Juan. ¿Sería ello un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discípulos? Se diría lo más probable. Pues viviendo en un círculo de orientación al Mesías, - piénsese en Qumran - , bajo la dependencia del Bautista, se explicaría bien que, al ser mostrado por éste, se quisieran incorporar a lo que orientaba su vida de discípulos de Juan.
La respuesta de Cristo fue: Venid y ved. Era la fórmula usual en curso: Ven y ve, tanto en el medio bíblico (Sal_46:9) como en el neotestamentario (Jua_1:46; Jua_11:34) y rabínico 96.
Ante esta invitación, estos discípulos fueron y se quedaron con El aquel día. Y se señala que era como la hora décima.
Su morada debía de ser una de aquellas cabañas improvisadas, de cañas y follaje, en que pasar la noche.
La hora décima era sobre las cuatro de la tarde. Los judíos dividían el día en doce horas (Jua_4:6.52; Jua_19:14), aunque vulgarmente, por dificultad de precisar estas horas, solían dividirlo en cuatro períodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses antes de la Pascua que cita luego (Jua_2:13ss), sería en febrero-marzo, en que el sol se pone unas dos horas después de la hora citada. En Jerusalén, la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propósito de la muerte de Cristo, es a las 6:23 97. Conforme a las costumbres de Oriente, hubieron de pasar aquella noche con El, pues ya declinaba el día (Luc_24:29).
El evangelista da el nombre de uno de estos dos discípulos del Bautista. Era Andrés, hermano de Simón Pedro 98.
Del otro no se da el nombre. ¿Quién era? A partir de San Juan Crisóstomo " se suele admitir, generalmente, que se identifica con el otro discípulo anónimo del que se dice varias veces en este evangelio que era el discípulo al que amaba el Señor. A esto suelen añadir la vivacidad del relato, el fijar la hora en que sucedió; todo lo cual indicaría un testigo ocular. El anonimato en que queda sería corno el signo que indica al autor mismo. Pero no puede decirse que sean razones decisivas.
Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apóstol Felipe. Este y Andrés aparecen juntos en algunas listas apostólicas (Mar_3:18; ti. Hec_1:13). En el cuarto evangelio, Felipe aparece frecuentemente al lado de Andrés (Jua_6:5-9; Jua_12:20.21) 100. Sin embargo, el encuentro que tiene al otro día Cristo con Felipe, al que manda seguirle, hace difícil esto (v.43).

¿Simbolismo joanneo en el relato de esta escena? Así lo piensan varios autores 101.
Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos históricos hay intento simbolista. ¿Cuál sería éste? El esquematismo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geográfico y tema de aquella conversación, llevaría a intentar, superponiéndolo al relato histórico por efecto calculado de su descripción, el que esta doble vocación fuese el tipo de toda vocación de discípulos de Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aquí descritos: seguir a Cristo, venir a donde El esté y quedarse allí con El.
A esto llevaría también la pregunta de Cristo: ¿Qué buscáis? Se le llama aquí Rabí, y se le interpreta Maestro. Sería, en evocación del A.T., Cristo-Sabiduría, que llama a los hombres a sí para enseñarles. A esta pregunta de Cristo se respondería por estos dos discípulos, máxime si Felipe era el otro que fue a hablar con Cristo: Hemos encontrado al Mesías (v.41). Sería el tema del A.T., realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabiduría para encontrarla. Ambos temas se encontrarán desarrollados, con especiales reflejos, en el evangelio de San Juan 102.

2) Simón Pedro (v.41-42).
El hermano de Pedro, Andrés, después de venir de estar con Cristo, encontró a Pedro. ¿Cuándo? Los códices presentan cuatro variantes a este propósito: primeramente, el primero, por la mañana, y otros omiten toda indicación 103.
La presentación que de Cristo hizo el Bautista a Andrés, como el Cordero (Siervo) de Dios, fórmula mesiánica, y la confirmación que de su mesianismo tuvo en su conversión, le hizo volcarse, con todo el ardor de su nueva fe y con el fuego de su temperamento galileo (v.44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro, le dijo con plena convicción: Hemos encontrado al Mesías. Y el evangelista vierte el término para sus lectores griegos: que quiere decir el Cristo.
Pero no quedó su fe en esta sola confesión. Andrés le condujo a Jesús. Al llegar a su presencia, Cristo le miró fijamente (cf. Mar_10:21; Jua_1:42; Hec_1:24). Este verbo significa aquí un mirar profundo de Cristo, con el que sondea el corazón de Pedro y lo sabe apto para el apostalado y para la misión pontifical que le comunicará. Es el mirar de Cristo, con el que descubrirá en seguida a Natanael un misterio de su vida (v.47.48), lo mismo que en otros momentos (Jua_2:24; Jua_4:17-19; Jua_6:61, etc.) actúa en igual forma.
Y, mirándole así, le dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro.
El nombre de Simón era usual en Israel. Pero aquí le dice que es hijo de Juan (Jua_21:15ss), mientras que en Mt le dice ser hijo de Yoná (cf. Mat_16:17). Este segundo es una transcripción material aramaica. Discuten los autores si este segundo nombre puede ser una forma equivalente admitida por Juan: bar, hijo; yoná sería Juan. Mt cita así el nombre del profeta Jonas (Mat_12:39). En todo caso, es difícil explicar esta divergencia, si no es en función de dos tradiciones independientes. 104
El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha, roca, piedra. Lo que el evangelista griego vierte para sus lectores asiáticos.
En Mc (Mat_3:16) y Lc (Mat_6:14), Cristo le da a Simón el nombre de Pedro al hacer la institución de los apóstoles en el sermón del Monte. ¿Pero supone esto y estos aor. que fue entonces? En cambio, en Mt, en la lista de los apóstoles, se habla de Simón, llamado Pedro (Mat_10:2). Este anuncio del cambio de su nombre que se hace aquí ahora en este pasaje del cuarto evangelio (??????? ), ¿es un anuncio histórico o acaso es un adelantamiento del mismo hecho por el evangelista? No sería fácil precisarlo. Acaso un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo literario. Se lee aquí:
v.41: Hemos encontrado al Mesías,
que quiere decir el Cristo.
............................................
v.42: Tú eres Simón, el hijo de Jonas;
tú serás llamado Cefas,
que quiere decir Pedro.

3) Encuentro del Apóstol Felipe (v.43-44).
Al otro día va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo. Ya se vio antes que estas indicaciones cronológicas, acaso más que tales, puedan tener un valor simbólico-teológico.
Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo detalles sin interés para su conjunto histórico-simbolista, no precisa circunstancias de este encuentro. Sólo se dice que es cuando El quiere salir para Galilea. Acaso Pedro y Felipe habían podido venir aquí atraídos por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos dan la sensación de estar aquí en forma más o menos en contacto con el Bautista. Si Andrés es discípulo del Bautista (v.37) y encuentra pronto a su hermano Pedro en esta región, se diría que ambos estaban en una misma situación en torno al Precursor ¿Acaso habían venido, conforme al ambiente, a recibir el bautismo de Juan?
Pero lo que resalta es que Cristo encontró a Felipe. Estos encuentros en el cuarto evangelio son destacados como providenciales (Jua_5:14ss).
Al verle, Cristo le dice: Sígueme. No sólo en el sentido de que le acompañe en su ruta a Galilea, adonde él ahora se dirigía, sino como discípulo suyo. Es la fórmula con que llama a sus apóstoles: Pedro y Andrés (Mat_4:19), Juan y Santiago (Mat_4:22), Mateo (Mat_9:9), lo mismo que a todos los que quieren ser sus discípulos (Mat_8:22; cf. Jua_21:22).

4) la Vocación de Natanael (v. 45-51).
La última vocación que se presenta en este pasaje es la de Natanael. El nombre de Natanael significa don de Dios. La escena se presenta así: Viéndole Jesús venir hacia El, después que Felipe le había dicho que habían encontrado al Mesías en la persona de Jesús de Nazaret, al verle, y cercano ya, pues responde a la afirmación de Cristo, le dice: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo. Esta expresión va cargada de sentido.
En la frase He aquí verdaderamente un israelita, el adverbio verdaderamente indica que es digno del nombre que se tiene o da, que responde intrínsecamente a su nombre (Rut_3:12) 105.
Natanael, don de Dios, es, en consecuencia, un hombre que es con toda autenticidad un verdadero israelita. Cristo habló en arameo, donde el adjetivo aquí usado, israelita, es empleado muy raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre Israel o hijo de Israel. El sentido de la frase de Cristo es: He aquí un hombre verdaderamente digno de llamarse Israel. ¿Qué intenta decir Cristo con estas palabras?
Isaías dice a propósito de la conversión de Israel a Dios. En aquellos días:

Este dirá: Yo soy de Yahvé;
aquél tomará el nombre de Jacob;
y el otro escribirá en su mano: De Yahvé,
y será sobrellamado Israel (Isa_44:5).

Así, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahvé por el único y verdadero Dios y permanecer en plena fidelidad a su ley (Sal_22:24). Israel es el nombre que indica la elección divina del pueblo santo, lo que exige, para la prometida protección de Dios, fidelidad a su ley. Por eso, Israel viene a ser sinónimo de fidelidad a Yahvé.
A esto mismo lleva, como una confirmación pleonástica, la otra expresión: en quien no hay dolo. La palabra griega usada aquí (????? ) indica todo género de engaño. Pero en el vocabulario de los profetas, la infidelidad religiosa a Yahvé es llamada frecuentemente falsedad o mentira (Ose_12:1; Sof_3:12.13; Ap c.13) 106.
De aquí el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se quiera indicar que es un hombre verdaderamente leal a Dios y a su Ley. Era un verdadero elogio. ¿Por qué elogiarle sino con el título de verdadero israelita, título religioso por excelencia, para luego concluir que no era un hombre mentiroso en el orden social-moral? Estaría fuera de situación.
Pero, sobre esta interpretación, es muy probable que el evangelista intente decir más, o, al menos, completarlo con nuevos datos.
En el A.T. se expresa muy frecuentemente la idea de la fidelidad a Dios y a su Ley por las expresiones de ver a Dios o conocer a Dios (Jer_31:33-34, etc.). Juan mismo usa estas expresiones en este sentido, tanto en su evangelio (Jua_3:3.5) como en su primera epístola (1Jn_3:5-6) 107. Por eso, si el nombre de Israel implica la idea de fidelidad a Yahvé, que es la ausencia de todo dolo, de todo pecado de irreligión, esta palabra, en la teología de Jn, evocaba la idea de ver o de conocer a Dios.
Y de esto hay una nueva confirmación en estos pasajes del evangelio de Jn. De la segunda a la sexta jornada, todo el relato yoánnico está dominado y como finalizado por la idea de ver, y especialmente de ver a Jesús, o de un fenómeno espiritual concerniente a Jesús 108 (Jua_1:29-51). Precisamente Cristo, en este relato, prometerá a Natanael que verá, evocando el pasaje de la escala de Jacob, a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (v.51).
Esto supuesto, se explica aún mejor la insistencia del evangelista en llamar a los jefes del pueblo, hostiles a Cristo, simplemente judíos. Precisamente en tiempo de Cristo, este término era usado casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales. Los judíos solían llamarse israelitas precisamente para indicar el aspecto religioso de ellos y de su elección por Dios 109. Pero, una vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesías, viene a no ver, a estar ciego (Jua_9:40ss), por lo que no merece el nombre de Israel: el que ve a Dios. Los judíos dejan de ser Israel.
En cambio, Natanael es un judío fiel a Yahvé en su fe y en su práctica; es un ser humano que, en este sentido, ve a Yahvé, por lo que es digno de ser llamado con toda verdad Israel. Y como premio a esta fidelidad a Dios, que es la óptima preparación para recibir al Mesías, se le promete que verá a éste en lo que es: el Hijo de Dios.
Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazón de Natanael, lo que obliga a éste a confirmarse en el anuncio que Felipe le hizo de Cristo-Mesías (v.45), le interroga con una pregunta que es al tiempo exclamación de sorpresa y admiración, reconocimiento de la verdad que Cristo le revela y deseo de una mayor explicación. ¿De dónde me conoces?
Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo en su corazón (Hec_1:24), y que hará ver a Natanael que, ante Cristo, su corazón está al descubierto en toda su vida. Antes que Felipe te llamase para decirle que en Cristo habían encontrado al Mesías, cuando estaba debajo de la higuera te vi. Era decirle a Natanael que, antes de conocerle ahora personalmente, ya le conocía.

Era costumbre muy judía el descansar bajo las parras o las higueras, hasta ser proverbio de su felicidad el poder descansar bajo ellas (1Re_4:5). También se sabe que los rabinos gustaban sentarse bajo un árbol para enseñar o meditar la Ley 110. El suceso al que Cristo alude no debía de ser reciente, pues estándose en proximidad a la Pascua (Jua_2:13), el árbol aún no estaba cubierto de hoja.
Naturalmente, la alusión de Cristo no debe de referirse a la materialidad de que estuviese sentado en su casa bajo este árbol. Sería un hecho usual. Pero, si Cristo le evoca una escena usual, es que con ella le quiere recordar algo íntimo a su conciencia, de importancia grande para él, y que con esta alusión reafirmaba el sondeo profético de su mirada. ¿A qué hecho de su vida aludía Cristo a Natanael? No se dice. ¿Acaso, como fiel israelita, abría su corazón a Dios, en aquellos días de fuerte expectación mesiánica, máxime ante las nuevas que llegaban del Bautista, y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento del Mesías?

Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como su mirada. Hasta el punto que Natanael, vivamente sorprendido, le hace esta confesión: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. Ante la penetración profética de su mirada, Natanael tiene que rendirse a la evidencia del Mesías, que había encontrado y le habían presentado.
El sentido de la segunda parte de esta confesión es claro: Tú eres el Rey de Israel. Era éste uno de los títulos que se daban al Mesías (Jua_12:13; Luc_19:38) 111.
¿Qué valor tiene aquí el primer título que se le da, de Hijo de Dios La revelación de su divinidad la va haciendo Cristo paulatinamente a sus mismos discípulos. Sería, pues, increíble que, al primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Además, la promesa que le va a hacer en seguida (v.50.51) parece excluir igualmente esto (). Es, sin duda, una interpretación posterior del evangelista. Si fuese un sinónimo de Cristo sería tautología.
A la confesión mesiánica de Natanael sigue una promesa en que Cristo le anuncia cosas mayores. Y la promesa se hace colectivamente (???? ), aludiendo, seguramente, a los demás discípulos hasta ahora reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los futuros.
La promesa se hace con la fórmula introductoria de en verdad, en verdad os digo. En el A.T. aparece esta fórmula igualmente repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesión a lo que se dijo (Num_5:22; Neh_8:6; Sal_41:14; Sal_72:19). Es un uso equivalente al de nuestra liturgia. Pero aquí tiene el sentido de una afirmación solemne. Sólo en Jn aparece duplicada en boca de Cristo. Los sinópticos, que también la recogen en boca de Cristo en varias ocasiones, sólo la ponen en la forma simple de un solo en verdad.
La promesa que proféticamente se les hace, y cuyo sentido preciso es discutido, es la siguiente: Veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
Esta profecía alude, literaria y conceptualmente, a la visión de la escala de Jacob, relatada en Génesis (Gen_28:12.13).
Si el movimiento de los ángeles significaba la comunicación de Dios con los hombres, ahora todo esto se hace por Cristo-Mediador (1Ti_1:5).
Los Targumín traducen este pasaje así: Y he aquí que la gloria de Yahve estaba sobre ella (la escala). 112 Esta subida/bajada de ángeles por la escala indica la comunicación y el encuentro de Dios con los seres humanos; lo que se acusa, expresamente, diciéndose que junto a Jacob estaba Yahvé (Gen_28:13). Esto por el procedimiento de traslación se pasa a un nuevo elemento que Jn introduce: el Hijo del hombre. No por la escala, sino que se verá esta ???? ???? , sobre (??? ) el Hijo del hombre. Si el cielo que se abre y el movimiento de los ángeles era la manifestación de la gloria de Dios, ahora todo sucede sobre el Hijo del hombre. Los discípulos serán testigos de la constante unión e intimidad que existe entre El y el Padre. Los milagros, si bien no son la única prueba, se encargarán de demostrarlo (Wlkenhauser, o.c., 109), especialmente al ser elevado a la diestra del Padre por la gloria de su resurrección.
En efecto, esta glorificación de Cristo que verán los discípulos, es un tema que incluye un especial y rico contenido en el evangelio de Jn y que son las cosas mayores que verán.
Los autores admiten que el primer cumplimiento de esta promesa se realiza, en la perspectiva literaria del cuarto evangelio, en las bodas de Cana, en donde Cristo manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos (Jua_2:11).
En el evangelio de Jn, la gloria de Cristo se manifiesta, en primer lugar, por los milagros, que son signos de su mesianismo y de su filiación divina; pero, entre éstos, el gran signo de lo que El es y de su misión es el milagro de su resurrección. Esta es la teología de los milagros de Cristo especialmente destacada en Jn. La misma elevación de Cristo en la cruz es un paso para ver la grandeza de su exaltación y glorificación (Jua_2:19-22; Jua_3:13-15; Jua_8:28; Jua_12:23-34; Jua_13:31; Jua_17:5; Jua_19:37); de aquella gloria que él tuvo antes de que el mundo existiese (Jua_17:5) 113.

Las Divergencias de los relatos de Jn y los Sinópticos sobre la Vocación de los Primeros Discípulos .
Al comparar los relatos sinópticos con los de Jn sobre la vocación de los primeros discípulos de Cristo, se nota una diverge muy notable. Esquematizando estas diferencias, se ve en:

Los sinópticos (Mat_4:18-22; Mar_1:16-20)Jua_1:35-51La escena en Galilea junto al lago. La vocación de Andrés y Pedro es provocada directamente por Cristo. La vocación de estos primeros discípulos se hace cuando unos - Pedro y Andrés - echaban las redes en el mar. La vocación de Juan y Santiago se hace por Cristo mientras éstos arreglaban las redes.La escena es en Judea. En la zona del Jordán. La vocación de Andrés y Juan es provocada por el Bautista. La vocación de Andrés es distinta de la de Pedro; se hace juntamente la de Andrés y de Juan (?). Andrés llama a Pedro para que vaya a Cristo. La vocación de Santiago no se hace, a menos bajo el nombre de Santiago.
Ante estas diferencias no cabe más que preguntarse: ¿Se refieren ambos relatos a un mismo momento histórico? ¿Son el mismo relato? Pero entonces, ¿cómo es posible explicar estas diferencias?
La solución que ordinariamente se alegó era ésta: el relato de Jn no narra la vocación definitiva de estos discípulos, sino un primer contacto con Cristo, una primera invitación más o menos precisa a seguirle, mientras que el relato de los sinópticos transmite la vocación definitiva de éstos ante el llamamiento formal que Cristo les hace junto al lago de Tiberíades.
Esta solución pudiera tener en contra que tanto el relato de Jn como los cíe Mt-Mc 114 parecen trasmitir un contacto y llamamiento definitivo de estos discípulos al apostolado. Pues si en Mt-Mc, dejando todo, le siguen, lo mismo sucede en el relato de Jn: con él van a Galilea y con él asisten como discípulos (Jua_2:11) a las bodas de Cana.
Boismard piensa que se podría adoptar la solución siguiente: Jn no habla de la vocación de los hijos de Zebedeo, sino solamente del llamamiento de Andrés y de su hermano Simón; de estos dos últimos, los hechos habrían pasado tal como los describe, teniendo en cuenta el esquematismo introducido en su relato. Los dos hijos de Zebedeo habrían sido llamados por Cristo, como cuenta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en la ribera del lago de Tiberíacíes. Pero en la tradición representada por Mc (la de Mt arameo) se encontraban pocos informes sobre la vocación de Andrés y Pedro. Como ellos debían de ser pescadores y se quería mencionar la vocación del jefe de los discípulos, se habría compuesto un relato de la vocación de Simón y Andrés calcado sobre el de la vocación de Santiago y Juan. 115
Otra hipótesis de solución podría ser verosímil. La escena de Jn es histórica. Inventarla no tendría interés a la hora en que por otras fuentes o kerigma podría ser desmentida. Pero, aunque sustancialmente histórica, no es la, definitiva. Esta vocación definitiva de la dupla díptica Pedro-Andrés/Santiago-Juan, para los sinópticos debió de ser junto al lago; aunque teniendo pocos detalles de la misma, la reproducen en una forma homologada histórico-esquemática (Mat_4:18-22; Mar_1:16-20; Luc_5:1-11). La vocación de los otros apóstoles, o no les interesó tanto su relato - lo que parece improbable - , o la ignoraron sus fuentes.
Parecería extraño que, antes de esta escena definitiva, no hubiese habido contactos de Cristo con sus futuros apóstoles. El mismo relato de los sinópticos se hace más inteligible a la luz de esta noticia trasmitida por Jn (B. Vawter, o.c., p.428). El hecho de que los dos pares de hermanos acepten sin réplica la llegada de Jesús, sólo es comprensible admitiendo la suposición de que ya le conocían de algún tiempo atrás (A. Wlkenhauser, p.1 11). Un ejemplo de cómo estos seguimientos instantáneos a Cristo tienen el valor de una decisión decisiva y firme, pero suponiendo arreglos familiares consiguientes, es la escena de la vocación de Mt. Según Lc (Luc_5:27-28), Cristo le dice: Sígueme. El se levantó, dejó todas las cosas, y le siguió (cf. Mat_9:9; Mar_2:14). Pero luego, días después, da a Cristo una comida en su casa, con invitados (cf. Mar_2:15ss par.).
Jn o no conoció los relatos - o el ambiente sinóptico-kengmátko - de la vocación definitiva de esos cuatro apóstoles citados, o no le interesó repetirla, aunque dos - Felipe, Natanael - , o tres, si el otro que aparece binado con Andrés no fuese Juan, no aparecen en la bina díptica de los sinópticos. La razón podría ser ésta: porque en la narración vocacional histórica que hace de estos cinco futuros apóstoles, vio, al menos a la hora de la composición de su evangelio, que esta vocación había ido de hecho, definitiva.

Valoración histórica de estos relatos.
El relato de Jn está visto y presentado con una portada teológica post facta. El Bautista parece que no conoce a Cristo como Mesías. Si lo conociese como tal, surgirían en seguida una serie de preguntas: ¿Por qué, entonces, no lo proclama como tal en los sinópticos? ¿Por qué lo presenta aquí como hijo legal de José, cuando en el medio ambiente sería una objeción para ello, pues del Mesías no se sabría su origen? (Jua_7:27). Y, sobre todo, ¿por qué no le reconoce como a tal pasándose a su grupo - al de sus seguidores, a su bautismo - , y mantiene, por el contrario, su propio grupo de discípulos, y tiene su bautismo propio - en discusión con el bautismo de Cristo que hacen sus discípulos - , y que lo mantendrá en vigor aun en vida de Cristo, y se seguirá aun más tarde? (Jua_3:22ss; cf. Hec_18:25; Hec_19:3) ¿Y por qué le envía, ante lo que oye de Cristo, su embajada de discípulos, estando en la cárcel poco antes de su muerte, para preguntarle si él es el Mesías? (Mat_11:1ss par.). Y esto mismo crea problemas históricos, a propósito del Bautista, sobre el Evangelio de la Infancia, en San Lucas. Pues si todo el anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías, en el templo, hubiese sido histórico, el Bautista tenía que haberlo sabido por información familiar, y, entonces ¿por qué no obró en consecuencia con su pariente el Mesías, del cual él era el Precursor? Y es, por lo mismo por lo que el diálogo del Bautista y Cristo, en (Mat_3:13-15), sobre el bautismo de éste, es una respuesta de la catequesis, con la que responde, con una interpretación objetiva verdadera, a la objeción de cómo el inferior bautizaba al Verbo encarnado, y cómo Cristo venía al bautismo de penitencia, de Juan.
Por eso, si el Bautista ignora a Cristo como Mesías, no puede presentarlo en esta escena de Jn - comienzos mismos de la vida apostólica de Cristo - ni como Mesías, ni mucho menos como Hijo de Dios (v.49b), que en la terminología y concepción del evangelio de Jn es la filiación divina. Más aún, aquí Natanael lo proclama Hijo de Dios (v.49), y el mismo Jn relata que a la hora ya de su muerte, Cristo le dice a Felipe que no le han conocida (Jua_14:9) como Hijo de Dios. Y cuya revelación, como se ve en los sinópticos, se va preparando muy lentamente.
Más aún, se dice aquí que se le da al Bautista como signo el descenso de la paloma, que simboliza al Espíritu Santo, para que sepa que sobre quien se pose es el que bautiza en el Espíritu Santo (v.33). Y él proclama, sin más, que Cristo es el Hijo de Dios (v.34). Pero esto no puede ser para que le conozca - pues como se ha visto no le conoce - ni como Mesías ni como Hijo de Dios. Aparte que esta manifestación de la paloma tiene un sentido distinto en los sinópticos, y de ellos entre sí. ¿Es, pues, puro recurso literario de una escena fingida para expresar un contenido teológico? ¿Tiene algún fundamento histórico?
También choca qué hacían allí un grupo de pescadores galileos, alguno casado; podría ser que fuesen al bautismo de Juan. Pero si alguno era discípulo del Bautista (v.35.40.41), parece que no podía ser luego de los que aparecen en la bina díptica junto al lago, y a los que llama Jesús (cf. Mat_4:18ss).
Igualmente se ven frases de tipo erudito bíblico-teológico que no deben de estar en situación histórica allí. Así:
Jn señala a dos discípulos (Andrés y otro) el Cordero de Dios = Mesías (v.36).
Andrés encuentra a Pedro y le dice: Hemos hallado al Mesías (v.42).
¿Se le anunciaría ya allí a Pedro el futuro cambio de nombre? (v.42). Pues si no se les presentan allí a Cristo como Mesías, no parece que se anuncie este cambio.
Natanael dice a Cristo de golpe que es el Hijo de Dios, el Rey de Israel (v.48).
Cristo les habla de él mismo, como de cosa conocida, que el es el Hijo del hombre (v.51).
¿Es concebible, ambientalmente, que el Bautista - que además no lo sabe - les comunique, de sopetón, a unos sencillos galileos pescadores, que Cristo es el Mesías y el Hijo de Dios encarnado?
Todo esto hace ver una escena artificiosamente teologizada. Pero ¿no podría tener un núcleo histórico?
Podría ser - como hipótesis - que el Bautista señalase allí a algunos - incluso a todos o varios de los citados, que podían haber ido al bautismo de Juan - a Cristo, y al que una revelación se lo hubiese dado a conocer como un gran santo, como un gran siervo de Dios. Esta palabra, antes se vio, se prestaba a transformar siervo en Cordero de Dios, por la doble equivalencia que tiene. Y que Juan presentase esta escena histórica post facta, con un enfoque, verdadero, de plenitud por contenido y de terminología bíblico-teológica. No sería ello más que un caso particular de toda la amplia estructura de plenitud histórico-teológica de gran parte del cuarto evangelio.

1 M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue De S. Jean (1953?? . 107 - 2 M.-E. Boismard, O.C., P.99-108. - 3 S. De Ausejo, ¿Es Un Himno A Cristo El Prólogo De San Juan?: Estudios Bíblicos (1956) 223-277.381-427 - 4 Braun, L'évangile De St. Jean Et Les Grandes Traditions D'hrael: Rev. Thom. (1959) 440; J. L. Mckenzie, En T. S. (1960) P. 183-206. - 4 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) P.50. - 5 Westcott, The Epistles Of St. John (1905) P. 165-167. - 6 I. De La Potterie, V. D. (1955) P. 193-208; E. Massaux, S. P. L,203ss. 6 S. Thom., Summa Theol. I Q.45 A.6. - 7 A. Robert, Le Psaume 119 Et Les Sapientiaux: Rev. Bib. (1939) 5ss. - 8 Regla De La Comunidad Col. 11 Lín.L 1; Cf. G. Vermes, Les Manuscrito Du Desert De Juda (1953) P.156. - 9 S. Th., In Evang. S. Joannis C.L Lect.2 H.L; Cf. Col_1:15; 1Co_8:6; Heb_1:2-5. - 10 Sobre El Argumento Crítico, Cf. M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953). - 11 M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953) P. 24-25; Zahn, Das Evang. Des Johannes (1912) Excurs. 1 P.706-709; Lebreton, Orig. Du Dogme De La Trinite (1919). - 12 Van Hoonacker, Le Prologue Du Quatríeme" évangoe: Rev. D'hist. Ecclésiast. - 13 J. B. Frey, Le Concept De Vie Dans Tévangile De St.Jean: Bíblica (1920) 37-59 Y 211-239; A. Clarne, Vie, Lumiére Et Gloire Chez St.Jean: Coll. Namurc. (1935) 65-77 Y 229-241; H. Pribnow, Die Johanneisch Anschaung Vom Leben (1934); F. Mussner, Zoé Die. Johannem Evangelistam In Relatione Ad Conceptum Veritatis: Verb. Dom. (1951) 3-19. - 14 J. M. Voste, Studia Loannea (1930) P.43-44. - 15 Apol. 8.10.13; El. Padres Apologistas Griegos (Bac, Madrid 1954) P.272. - 15 A. Wlkenhauser, év. S. S. Jn. (1972) P.68; Cf. P.146. - 16 W. Bauer, Griechisch. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.686; F. Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.673. - 17 Regla De La Comunidad Col.3 Lín.20-21; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du Désert De Juda (1953) P. 139-140. - 18 D. W. Baldensperger, Der Prolog Des Vierten Evangeliums, Sein Polemisch-Apologetischer Zweck (1898) H.L. - 19 Antiq. XVIII 5:2. - 20 Lagrange,'évangüe S. St. Jean (1927) P.Ll. - 21 Braun, évangile S. St. Jean (1946) P.315. - 22 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P.39-40. - 23 Boismard, O.C., P.58-59; Cf. Critique Textuelle Et Citationes Patristiques: R. B. (1950) 406-407. - 24 J. M. Vosté, Studia Loannea (1930) P.
57; Cf. Tomás, Sum. Th 2-2 Q.L A.L Y Ad 1. - 25 Bultmann, Johannes Evangelium (1950) H.L. - 25 Libro De Henoc 15:4. - 26 Tagrange. Åíáç&Úâ S. St. Jean (1927) P.16-19; Boismard, O.C., P.57-58. - 27 Denzinger, Enchiridion Symb. N.858. - 28 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1210. - 29 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 580. - 30 Bauer, Gnechische-Deut. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.337-338; R Van Ims-Choot, Theologie De L'a.T. (1954) I 65ss; J. Guillet, Themes Bibliques (1951) 26-92. - 31 W. Gesenius, Hebraisches Und Aramáisches Handwórterbuch (1921) P.246-247, Voz Hesed, Y P.52, Voz 'Emet. - 31 A. Wikenhauser, Der Johannische Begriff Der Warheit. Das Evangel. Nach Johannes (1961) 181-182; I. De La Potterie, La Vertía In S. Giovanni: Rev. Bibl. (1963) 3-24; J. Lozano, El Concepto De Verdad En S.Juan: Helmántica (1963) 217-302. - 32 Cf. J. A. Montgomery, Hebrew Hesed And Greck Charis: H. T. R. (1939) 77ss; Joüon, En Bíblica (1925) 52 Nota 1. - 32 Simón-Dorado, Praelectiones Biblicae N.T. (1947) P.256-257. - 33 Boismard O.C., P.80. - 33 Zorell, Lexicón. Col.426 N.B. - 34 Boismard, O.C., P.84; Bover, En Bíblica (1925) 454-460; Joüon, En Recher. Se. Relig. (1932) 206. - 35 évang. S. St. Jean (1946) P.328. - 36 E. Wikenhauser, év. S. S. Jean (1972) P.79. - 37 Boismard. O.C., P.89-90. - 38 Boismard, Dans Le Sein Du Pere: Rev. Bib. (1952) 23ss. - 39 Der Prolog Des Vierten Evangeliums. (1898) P.!51ss. - 40 Así, V.Gr., ? Weiss, Der Prolog Des S. Johannes (1899) P.1-2. - 41 Der Prolog. Sein Polemisch-Apologetischer Zweck P. 151ss. - 42 Ueber Das Verhaltniss Des Prologs Des Vierten Evangeliums Zum Gauzen Werk: Zeits-Ch. Für Theol. Und Kirche (1892) P. 189-231. - 43 Vosté, Studia Loannea (1930) P.78. - 44 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P. 127-128. - 45 Josefo, Antiq. XVIII 5:2 - 46 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.26-28. - 47 Sanhedrin 1:5; Cf. Bonsirven, Textes (1955) N.1869. - 48 Sobre Los Levitas, Cf. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T Vers. Del Alem. (1932) Ii P.47-51. - 49 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.4ss; O. Cullmann, Les Sacrements Dans Ve'vangile Johanrdque (1951) P.4ss. - 50 Pesahim 70b. 52 Melkita Sobre Exo_16:33. - 53 San Justino, Dial, Cum Tnph. C.8. - 54 Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juifs (1909) P.210-213; Satrack-B., Kam Mentar. Iv 2 P.779-798. - 55 Sanhedrin 1:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1869. - 56 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis (1935) P. 111-113. - 57 Strack-B., Kommentar. Ii P.363-479ss.626; I P.729ss. - 57 Josefo, Antiq. Iv, 4, 48. - 58 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.321. - 59 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscnts Du Desert De Juda (1953) P.151. - 60 O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In Thejudaean Desert I Qumrán Cave I P.121; Â. Ì. Metzger, The Expositor? Times (1961-62) 202. - 61 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.36. - 62 Rev. Bib. (1926) 388. - 63 Boismard, O.C., P.33. - 64 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.34 Y 21. - 65 J. Thomas, Le Mouvement Baptiste En Palestine Et En Syne (1935); Regla De La Comunidad Iii 4-6; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du De'sert De Juda (1953) P.138. - 66 Josefo, Antiq. Xviii 5:2; Dexzixger, Ench. Symb. N.857. - 67 Boismard, O.C., P.35. - 68 Qiddushín Y. 59b; Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.1560. - 69 Jua_7:27; San Justino, Dial, Cum Tnph. Viii 3. - 70 Glapp, A Study Of Place-Names Gergesa And Bethabara: J. B. L. (1907) 62-70. - 71 Rev. Bib. (1913) 240. - 72 Féderlin, Béthanie Au Déla Du Jourdain (1908). - 73 Rech. Scienc. Relig. (1931) 444-462; Barrois, Dic. Bib. Suppl, Art. Béthanie I 968-970. - 73 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.39 Coment. Al V.28. - 74 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.39. - 75 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.54; Boismard, O.C. P.14-15. - 76 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.38-39. - 77 Federkiewiez, Ecce Agnus Dei, Lo 12Cr_29:39 : Verb. Dom. (1932) 41-47.83-88 .17-120 156-160.168-171; Médébielle, En Dic. Bib. Suppl. Iii (1934) 203-209. - 78 C. H. Dodd, The Interpretation Of Fourth Cospel (1953) P.230-239. - 79 Burney, The Aramaic Ongin Of The Fourth Cospel (1922) P.!07ss; J. Jeremías, Theol Wort. B., De Kittel, En El Artículo Ámnos; O. Cullmann, Les Sacrements Dans L'évangile Johannique (1951) P.33ss; W. Zimmerli Y J. Jeremías, The Servant Of God, En S.T.B. (1957) P.82ss. - 80 Libro De Henoc 10:16-22; Salmos De Salomón 17:28-29 Y 35.36; Apoc. De Baruk 73:1-4. - 81 Regla De La Comunidad Iv 20.21; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141. - 82 Salmos De Salomón 17:42-44. - 83 Regla De La Comunidad, De Qumrán, Iv 20-23; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141-142. - 84 Test, De Los Doce Pat.; Test, De Judá 24:1-3; 25:3; Cf. Test, De Leví 18,Lss. - 85 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.47-48. - 86 Test, De Judá 24,L-3;25:3. - 87 Test, De Leví 18,Lss. - 88 Sobre El Cuarto Hemistiquio Del Pasaje Citado De Isaías (Is 42,Id), Cf. Boismard, O.C., P.57-59. - 89 Cullmann, Les Sacrements Daw L'evangile Jottannique (1951) P.24 Nota 20. - 90 Boismard, O.C., P.59. - 91 Lagrange, Le Messianisme (1909) P.218-224; Cullmann, O Opiso Mou Ercho-Menos, En Coniectanea Neotestamentica Vol.Il P.26-32. - 92 Sobre El Sentido Del Bautismo De Cristo, Cf. comentario A Mat_3:13-17. - 93 San Justino, Dial, Cum Triph. Viii 4; Cf. comentario A Jua_1:29. - 94 Cullmann, Les Sacreiwnts Dans L'evangile Johannique (1951) P.22. - 95 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1997. - 96 Strack-B. Kommentar. Ii P.371. - 97 A. Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. - 98 Cf. comentario A Mat_10:2b. - 99 Mg 59:117. - 100 A. B. Hulen, The Cali Of The Four Disciples Injohnl: J. B. L. (1948) 153-157. - 101 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.70; A. Schlátter, Der Evangelist Johannes (1948) P.53; Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.45; A. M. Dubarle, En Mélanges Lebreton 61. - 102 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.74-80. - 103 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_1:41; Boismard, O.C., O O A P. 82-84. - 104 Boismard, O.C., P.85 Nota 5. - 105 San Ignacio De Antioquía, Ad Rom_4:2; Lagrange, évang. S. St. Lean (1927) P.50; Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.95-96. - 106 Boismard, Notes Sur Vapocalypse: Rev. Bib. (1952) 171-172. - 107 Boismard, La Connaissance Dans L'aliance Nouvelle D'aprés La Premiére Lettre De Saint Jean: Rev. Bib. (1949) 365-391. - 108 Boismard, Du Bapteme. P.101. - 109 Gutbrod, En Theol Wort. .T. Vol.3 P.36ss. - 110 J. Jeremías, Die Berufung Des Natharuul: Angeles (1928) Heft 1-2. - 111 Sal. De Salomón Xvii 23.38.47.51; 2Sa_7:14; Sal_89:27-28; J. Jeremías, E>/ Berufung Des Nathanael, En Angelas (1928) Heft 1-2. - 112 Bereshit Rabba 69. - 113 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.126-127; Cf. G. Quispel, Xatlianael Und Der Menschensohn (Jua_1:51). - 114 Sobre La Identidad O Diferencia Del Relato De Le Sobre El Seguimiento De Algunos Discípulos Después De La Pesca Milagrosa, Cf. comentario A Mat_4:18-22; Y A Lev_5:1-11. - 115 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P. 131; Sobre El Esquematismo De Los Relatos, Cf. Lagrange, Evangile S. St. Marc (1929) P.Lxxviiiss; Wendling, Die Entstehung Des Marcus-Evangeliums (1900).