Juan  12 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 50 versitos |
1 Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos.
2 Le dispusieron allí una cena; y Marta servía, y Lázaro era de los que estaban a la mesa con El."
3 María, tomando una libra de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos, y la casa se llenó de olor del ungüento.
4 Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que había de entregarle, dijo:
5 ¿Por qué este ungüento no se vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres?
6 Esto decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón, y, llevando él la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban.
7 Pero Jesús dijo: Déjala; lo tenía guardado para el día de mi sepultura."
8 Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mi no me tenéis siempre.
9 Una gran muchedumbre de judíos supo que estaba allí, y vinieron, no sólo por Jesús, sino por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos.
10 Los príncipes de los sacerdotes habían resuelto matar a Lázaro,
11 pues por él muchos judíos iban y creían en Jesús.
12 Al día siguiente, la numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta, habiendo oído que Jesús llegaba a Jerusalén,
13 tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: ¡Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Señor, y el Rey de Israel.
14 Habiendo Jesús encontrado un burro, montó sobre él, según está escrito:
15 “No temas, hija de Sión; he aquí que viene tu rey montado sobre un burro.”
16 Esto no lo entendieron, desde luego, los discípulos; pero, cuando fué glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho."
17 Les rendía testimonio la muchedumbre que estaba con El cuando llamó a Lázaro del sepulcro y le resucitó de entre los muertos.
18 Por esto le salió al encuentro la multitud, porque habían oído que había hecho este milagro.
19 Entretanto, los fariseos se decían: Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de El.
20 Había algunos griegos entre los que habían subido a adorar en la fiesta.
21 Estos, pues, se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron, diciendo: Señor, queremos ver a Jesús.
22 Felipe fue y se lo dijo a Andrés; Andrés y Felipe vinieron y se lo dijeron a Jesús."
23 Jesús les contestó diciendo: Es llegada la hora en que el Hijo del hombre será glorificado.
24 En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero, si muere, llevará mucho fruto."
25 El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna."
26 Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor; si alguno me sirve, mi Padre le honrará."
27 Ahora mi alma se siente turbada. ¿Y qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Mas para esto he venido Yo a esta hora!
28 Padre, glorifica tu nombre. Llegó entonces una voz del cielo: “Le glorifiqué y de nuevo le glorificaré.”
29 La muchedumbre que allí estaba y oyó, decía que había tronado; otros decían: Le habló un ángel."
30 Jesús respondió y dijo: No por mí se ha dejado oír esta voz, sino por vosotros.
31 Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera,"
32 y Yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí.
33 Esto lo decía indicando de qué muerte había de morir.
34 La multitud le contestó: Nosotros sabemos por la Ley que el Mesías permanece para siempre. ¿Cómo, pues, dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?
35 Díjoles Jesús: Por poco tiempo aún está la Luz en medio de vosotros. Caminad mientras tenéis luz, para que no os sorprendan las tinieblas, pues el que camina en tinieblas no sabe por dónde va.
36 Mientras tenéis luz, creed en la Luz, para ser hijos de la luz. Esto dijo Jesús, y, partiendo, se ocultó de ellos.
37 Aunque había hecho tan grandes milagros en medio de ellos, no creían en Él,
38 para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dice: “Señor, ¿quién prestó fe a nuestro mensaje? y el brazo del Señor, ¿a quién ha sido revelado?”
39 Por esto no pudieron creer, porque también había dicho Isaías:
40 “El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón, no sea que con sus ojos vean, con su corazón entiendan, y se conviertan y los sane,”
41 Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El.
42 Sin embargo, aun muchos de los jefes creyeron en El; pero por causa de los fariseos no le confesaban, temiendo ser excluidos de la sinagoga,"
43 porque amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios.
44 Jesús, clamando, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado:
45 y el que me ve, ve al que me ha enviado.
46 Y he venido como luz al mundo, para que todo el que cree en mí no permanezca en tinieblas.
47 Y si alguno escucha mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo.
48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien le juzgue; la palabra que Yo he hablado, ésa le juzgará en el último día,"
49 porque Yo no he hablado de mí mismo; el Padre mismo, que me ha enviado, es quien me mandó lo que he de decir y hablar,"
50 y Yo sé que su precepto es la vida eterna. Así, pues, las cosas que Yo hablo las hablo según el Padre me ha dicho.

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Introducción a Juan 

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Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  12,1-50

Capitulo 12.
 L iterariamente esta sección comienza en los versículos finales del capítulo anterior, en donde se abre diciendo que estaba próxima la Pascua de los judíos (11:55), y ya relata la salida para la Ciudad Santa de muchos judíos que iban previamente para purificarse, que era para ponerse en estado de justicia legal para asistir a la Pascua (Jua_18:28). Se continúa con los preludios inmediatos a la pasión.

La unción en Betania,Jua_12:1-8 (Mat_26:6-13; Mar_14:3-9). Cf. comentario a Mat_26:6-13.
1 Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos. 2 Le dispusieron allí una cena; y Marta servía, y Lázaro era de los que estaban a la mesa con El. 3 María, tomando una libra de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos, y la casa se llenó de olor del ungüento. 4 Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que había de entregarle, dijo: 5 ¿Por qué este ungüento no se vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres? 6 Esto decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón, y, llevando él la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban. 7 Pero Jesús dijo: Déjala; lo tenía guardado para el día de mi sepultura. 8 Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mi no me tenéis siempre.

Jn sitúa con precisión cronológica esta escena: fue seis días antes de la Pascua. Los sinópticos no la sitúan cronológicamente. La narran en un contexto en el que se dice que dentro de dos días es la Pascua (Mat_26:2; Mar_14:1). Pero es debido a que los sinópticos la incrustan en un contexto lógico por razón de la muerte inminente de Cristo, que se anuncia en los versículos anteriores, lo mismo que por la venta que de él hace Judas, y que es narrada inmediatamente después de este episodio.
Situada esta escena, alusiva a su muerte y sepultura, en el comienzo de su pasión y terminándose ésta con su muerte y sepultura, esta narración viene a ser una especie de inclusión semítica.
El estudio exegético de este relato se hace al comentar el de Mt (Mar_26:6-13). Allí se estudia teniéndose en cuenta los pasajes paralelos. Aquí se van a recoger algunos puntos de Jn.
¿Dónde fue este convite? Para Mt-Mc en casa de Simón el leproso. Jn, pensando en las personas centrales que le interesan Jesús, Marta, María, Lázaro, Judas viene a producir un espejismo literario, como si la cena fuese en casa de Lázaro, aunque el análisis de matices lo conecta con los sinópticos, v.gr., Lázaro estaba en Betania, a quien Jesús había resucitado, y allí (éxet), en Betania, le dieron una cena. De ser en casa de Lázaro, lo lógico era decir que se la dieron en casa de Lázaro; pero sólo dice que allí en Betania, estaba Lázaro.
En cambio, se dice que Lázaro era uno (??? ) de los que estaban reclinados (a la mesa) con él (v.2c).
Mientras los sinópticos hacen el relato diciendo que María derramó el ungüento sobre la cabeza de Cristo, sin más, Jn, omitiendo esto, destaca precisamente que derramó este perfume sobre los pies de Jesús: los ungió y luego los secó con sus cabellos.
El rasgo menos normal, y que puede Jn tomarlo y ponerlo aquí del relato de Lc oral o escrito es el de la pecadora (Luc_7:38-44-46); la cual, después de lavar con lágrimas los pies del Señor, los secaba con sus cabellos y los besaba y ungía con perfume. Aquí, María no lava los pies de Cristo con sus lágrimas pues la cortesía había ofrecido ya agua para lavarse , pero sí los ungió (??????? ) con ungüento de nardo y los enjugó (¿??? ,???? ) con sus cabellos. Este rasgo es, más que extraordinario, extraño. Ungir la cabeza era una práctica común (Mt-Mc; cf. Luc_75:46), pero la unción de los pies era desconocida; limpiar el ungüento con los cabellos resultaría, al menos, desacostumbrado; además, una mujer judía respetable difícilmente habría comparecido en público con el cabello suelto. l
La razón de esto es a un tiempo lo excepcional y lo simbolista.
Cuando Lázaro resucita, sale del sepulcro ligados con vendas los pies y las manos, y el rostro envuelto en un sudario (Jua_11:44). Pero estas vendas que ataban a Lázaro estaban impregnadas en los perfumes mortuorios (Jua_19:39.40). Así, Jn, al destacar sólo este rasgo excepcional, evocaba mejor, típicamente, la interpretación funeral que de aquella acción iba a dar el mismo Cristo: Dejadla; lo guardó para el día de mi sepultura (v.7).
Parecería que María había oído alguna vez la proximidad de su muerte y habría comprado aquel perfume para emplearlo en el embalsamamiento judío del cuerpo del Señor. Pero no es éste el sentido. Habría que suponer muchas cosas. El espíritu del relato es otro, y con él coincide lo que dicen los sinópticos.
Mc lo precisa: ella se adelantó a perfumar mi cuerpo para la sepultura (Mar_14:8; cf. Mat_26:12).
Este perfume que María tenía, al emplearlo así en Cristo, por deferencia, cuya muerte era inminente, vino, sin saberlo, como acaece en otros episodios del evangelio de Jn (Mat_11:51; Mat_19:24), a cumplir un rito simbólico que, si era homenaje a Cristo, venía a evocar y a ser una anticipación del embalsamamiento que harían de su cuerpo después de su muerte. Es un trozo más del valor histórico-simbolista del evangelio de Jn.
Después de relatarse esta escena, Jn añade: Y la casa se llenó del olor del ungüento (v.3c). Si con ello se quiere destacar nleonásticamente la intensidad, pureza y valor de aquel perfume acaso pudiera también tener ello un valor simbolista. Podría aludir a lo que recogen Mt-Mc sobre la divulgación de aquella acción, y que estaba en el ambiente de la tradición cristiana primitiva: donde se predique este evangelio, en todo el mundo, se dirá también lo que ella ha hecho, para su memoria (Mat_26:23; Mar_14:9).
Los sinópticos dicen que, ante esta acción, los discípulos protestaron, porque se podía haber vendido este perfume y haber dado su importe a los pobres. Pero Jn matiza y pone en evidencia que fue Judas (Jua_6:70; Jua_13:21-30; Jua_17:12). Porque él fue el iniciador o el más fuerte objetante a esto, y al que luego, ingenua e incautamente, se le habían unido algunos discípulos.
Y Jn declara que el motivo es que Judas era ladrón, que robaba de la pequeña caja del colegio apostólico. Pero a ello le respondió Cristo.
La frase con que Cristo dice que a los pobres siempre los tenéis con vosotros (v.7b), no tiene un valor profético. Es un enunciado de tipo sapiencial y teniendo en cuenta el curso ordinario de las cosas.
Es lo que se leía con esta misma perspectiva en la Ley: Nunca dejará de haber pobres en la tierra (Deu_15:11). Y en los escritos rabínicos se lee que, en los días del Mesías, siempre habrá pobres1.

La entrada mesiánica en Jerusalén,Deu_12:9-19 (Mat_21:1-11; Mar_19:29-44). Cf. comentario a Mat_21:1-11
9 Una gran muchedumbre de judíos supo que estaba allí, y vinieron, no sólo por Jesús, sino por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. 10 Los príncipes de los sacerdotes habían resuelto matar a Lázaro, 11pues por él muchos judíos iban y creían en Jesús. 12 Al día siguiente, la numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta, habiendo oído que Jesús llegaba a Jerusalén, 13 tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: ¡Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Señor, y el Rey de Israel. 14 Habiendo Jesús encontrado un burro, montó sobre él, según está escrito: 15 No temas, hija de Sión; he aquí que viene tu rey montado sobre un burro. 16 Esto no lo entendieron, desde luego, los discípulos; pero, cuando fué glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho. 17 Les rendía testimonio la muchedumbre que estaba con El cuando llamó a Lázaro del sepulcro y le resucitó de entre los muertos. 18 Por esto le salió al encuentro la multitud, porque habían oído que había hecho este milagro. 19 Entretanto, los fariseos se decían: Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de El.

Jn es el único evangelista que precisa explícitamente el día de esta entrada mesiánica en Jerusalén. Fue al día siguiente de la unción en Betania, la cual, según él mismo, fue seis días antes cíe la Pascua (v.12.1).
El relato de Jn es el más esquemático de todos. Conforme a su procedimiento, va buscando, en general, la sustancia del hecho: el valor doctrinal. La exposición exegética de conjunto se hizo antes, al exponer el relato de Mt (cf. Comentario a Mat_21:1-11). Por seguir este procedimiento esquemático, omite todo lo anecdótico y providencial que cuentan: cómo El mismo toma la iniciativa para presentarse, en esta escena mesiánica, en Jerusalén (Mat_21:1-7 par.).
La resurrección de Lázaro tuvo su repercusión sobre una gran muchedumbre de judíos (v.9) que vinieron a Betania, no sólo por ver a Jesús, sino también por ver a Lázaro resucitado. Este milagro hizo que muchos judíos iban (a Betania) y creían en él (Jesús) (v.11).
Jn destaca en esta escena dos distintas muchedumbres de gentes que entran enjuego para la aclamación mesiánica a Cristo.
Una es la numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta (v.12). Son los de fuera de Jerusalén. Sobre todo deben de ser los galileos, sus compatriotas. Posiblemente gran número de éstos tendrían sus tiendas montadas en las laderas del monte de los Olivos, por donde iba ahora a descender Cristo. Estos, al saber que venía a Jerusalén, salieron a su encuentro.
Otra turba que se pone en juego son las gentes que habían estado con El cuando resucitó a Lázaro (v.17). Pero Jn estructura la presencia literaria de estas turbas en plan de inclusión semita (v.12.17.18).
Y en contraposición a los sinópticos, es el único que dice que salieron a recibirle con palmas.
Con este detalle exclusivamente destacado, posiblemente quiere el evangelista no sólo decir el sentido alegre y triunfal de aquella aclamación (Jdt_15:12 grieg; 1Ma_13:51; 2Ma_10:7), sino también evocar con su simbolismo la aclamación, inconsciente entonces, de las turbas a Cristo, Rey y Dios, como, con palmas en la manos, aclaman así los elegidos a Dios y al Cordero en el Apocalipsis (Rev_7:9.10). También podría ser una evocación de la fiesta de los Tabernáculos, en la cual, uno de los ramos que se llevaba en las manos era de palmas, y cuya fiesta fue evocada por él en el capítulo 7.
Jn es el único evangelista que, a propósito de hacer Cristo su entrada mesiánica montado en un asno, trae a colación una cita libremente tomada del profeta Zacarías (Rev_9:9). Jn desea sólo destacar con ello el aspecto pacífico de su entrada y su reinado. Por eso omite el alégrate del profeta, y destaca sólo el no temas. No entra con tropas, que no tiene, como le dirá a Pilato (Jua_18:36), ni entra ostentosamente para avasallar con la muerte a los enemigos. La frase no temas, probablemente va cargada, como en otros profetas (Sof_3:16; Sof_3:52Cr_40:9), del anuncio de especiales manifestaciones y bendiciones divinas. Es el ingreso para el reinado del Príncipe de la paz. Cristo quiso incluso, para llamar la atención sobre el texto del profeta, dar una realización material a aquel anuncio profetico.
El hacer la entrada montado sobre un asno no indica, en el antiguo Oriente, sentido de pobreza; servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gen_22:3; Exo_4:20; Num_22:21; Jue_5:10; Jue_10:4; 2Sa_17:23; 1Re_2:40; 1Re_13:13, etc.). Sin embargo, en esta época venía a indicar falta de ostentación, frente a las mugías y caballos usados. Era, pues, la entrada de un rey pacífico, sin el brillo ostentoso del dominador.
Jn, conforme dice en otras ocasiones (1Re_2:22; 1Re_7:39; 1Re_20:9), destaca que, cuando hicieron esto los discípulos, no comprendieron todo el alcance profético que en ello se encerraba, sino que lo comprendieron más tarde, después de la glorificación de Cristo, es decir, después de la resurrección. Bajo la iluminación de Pentecostés, recordaron (Jua_14:26) la relación providencial entre el anuncio profético-poetico de Zacarías sobre el Rey Mesías y su realización, que incluso materialmente se había cumplido en aquel movimiento mesiánico. Parece que la queja farisaica que se hace en el v.19, respondiendo por inclusión semita a los versículos 10 y 11, hace ver que estos fariseos no son ajenos a los príncipes de los sacerdotes que acordaron su muerte (Jua_11:47), y parece que con esta reflexión amarga invitan a que se precipiten los acontecimientos: la prisión y muerte de Cristo. Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de él.
Para una valoración complementaria de esta entrada mesiánica de Cristo en Jn, es necesario ver el Comentano a Mat_21:1-11.

Cristo anuncia su glorificación al ir a la muerte,Mat_12:20-36.
Esta sección tiene dos pasajes: uno es el relato de unos griegos que quieren ver a Cristo (v.20-22); el segundo es un discurso de Cristo sobre su glorificación en su muerte (v.23-36).

Unos griegos quieren ver a Cristo,Mat_2:20-22.
20 Había algunos griegos entre los que habían subido a adorar en la fiesta. 21 Estos, pues, se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron, diciendo: Señor, queremos ver a Jesús. 22 Felipe fue y se lo dijo a Andrés; Andrés y Felipe vinieron y se lo dijeron a Jesús.

Este relato es propio de Jn. Generalmente se suele considerar como un episodio más en la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. Sin embargo, no es evidente. La forma como Jn lo introduce, aun suponiendo su desplazamiento de la inserción en el relato por causa de la inclusión semita, sugiere preferentemente un momento histórico distinto (v.20).
Además, van a decir que quieren verle (v.21). Pero ¿verle cuando ya lo habrían de estar viendo en el cortejo? Sugiere todo momentos distintos.
Se trata de un grupo de griegos (??????? ). Con este término pueden designarse no sólo el griego de nación, sino también los que de alguna manera estaban imbuidos por los usos griegos precisamente la Vg. lo traduce por gentiles y, dentro de los que practicaban el judaismo, también se llama así a los que no son de raza judía 2.
Si el término, aisladamente valorado, puede tener significaciones distintas, es el contexto del evangelio de Jn el que puede precisarlo. En un pasaje del mismo se cita con este nombre a los gentiles del Imperio, en contraposición a los judíos de la diáspora. Dicen los judíos de Cristo: ¿Acaso irá a la dispersión de los griegos y enseñará a los griegos? (Jua_7:35). El genitivo usado: de los griegos, indica los pueblos entre los cuales se encuentran diseminados los judíos (1Pe_1:1). Griegos, por tanto, son gentes no judías. Pero, como éstos que aquí se citan habían subido a Jerusalén para adorar en la fiesta, se trata de gentiles muy afectos al judaísmo religioso, ya fuesen prosélitos o, al menos, fuertes simpatizantes con la religión judía, del tipo del centurión de Cafarnaúm (Luc_7:2ss) o del centurión Cornelio (Hec_10:1ss).
La presencia de estos griegos en este pasaje, sea que perteneciese al episodio de la entrada mesiánica, sea que corresponda a otro momento histórico posterior, parece que por su finalidad, en la situación literaria en que se encuentra, es indicar que también se unen al triunfo mesiánico de Cristo gentes no judías, y por las cuales también Cristo hace su entrada y su redención. En el evangelio simbolista de Jn, este episodio histórico es la sugerencia y símbolo de la universalidad de incorporación de las gentes al redil de Cristo, conforme a la doctrina antes relatada por Jn de un solo rebaño y un solo pastor (Jua_10:16), ya que lo que pretenden es ver a Cristo (v.21).
Este grupo de griegos, sea que oyeron hablar de El o experimentaron la conmoción de aquel día en Jerusalén, quieren ver a Cristo. Seguro que esta pretensión no era una simple curiosidad. La inserción de este episodio aquí, junto con su valor simbólico, hace pensar que pretenden con este contacto buscar la luz (Jua_1:37-39; cf. 1:39-50; 1:14). Es lo que pide el evangelio de Jn. Y acaso con la sugerencia en esta palabra ver, de creer en Cristo (cf. Jua_14:9).
Felipe, sin tomar decisión por sí mismo, como en otros casos (Jua_6:4; Jua_14:8), se lo fue a consultar a Andrés, el hermano de Simón, ambos también de Betsaida (Jua_1:44). Y los únicos apóstoles que tienen nombres griegos. Acaso fueron razones de amistad. Betsaida de Galilea pertenecía a la Gaulanítide, pero a los judíos de Betsaida se los consideraba galileos (cf. Mat_11:21). Josefo parece situar esta villa en Galilea (? . L, III 3:1). Podría haber influido la profecía de Isaías (9:1-7) en el deseo de mencionar aquí a estas gentes de Galilea de los gentiles.
Ambos vinieron y trasmitieron al Señor este deseo. Pero nada más se dice explícitamente sobre este episodio. La historicidad del mismo se ve acusada en toda estructura y en su misma terminación abrupta.

Cristo anuncia su glorificación por su muerte, 12:23-36.
El discurso de Cristo, literariamente, es respuesta a la comunicación de Felipe y Andrés (v.23), aunque el verbo usado (??????????? )! lo mismo puede significar responder que tomar la palabra, hablar. Como aquí, en que el tono del mismo rebasa la respuesta directa. Los griegos no deben estar presentes. Ni había llegado la hora de la evangelización directa por Cristo de los gentiles. En cambio, se introduce después una muchedumbre que estaba presente (v.29) y que interviene en diálogo con Cristo (v.34.30). Todo esto hace pensar que el episodio de los griegos sirve de pretexto literario para evocar con ello la universalidad del fruto de la muerte de Cristo, en el discurso que Jesús, con este motivo literario, pronuncia. No sería más que un caso concreto de la estructura sintética del evangelio de Jn y del desarrollo evangélico de su teología; lo mismo que desarrolla aquí temas con cronología diversa, varios pasajes están en otros lugares. Se ve, en partes, el artificio redaccional.

23 Jesús les contestó diciendo: Es llegada la hora en que el Hijo del hombre será glorificado. 24En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero, si muere, llevará mucho fruto. 2S El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna. 26 Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor; si alguno me sirve, mi Padre le honrará. 27 Ahora mi alma se siente turbada. ¿Y qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Mas para esto he venido Yo a esta hora! 28 Padre, glorifica tu nombre. Llegó entonces una voz del cielo: Le glorifiqué y de nuevo le glorificaré. 29 La muchedumbre que allí estaba y oyó, decía que había tronado; otros decían: Le habló un ángel. 30 Jesús respondió y dijo: No por mí se ha dejado oír esta voz, sino por vosotros. 31 Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera, 32 y Yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí. 33 Esto lo decía indicando de qué muerte había de morir. 34 La multitud le contestó: Nosotros sabemos por la Ley que el Mesías permanece para siempre. ¿Cómo, pues, dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del hombre? 35 Díjoles Jesús: Por poco tiempo aún está la Luz en medio de vosotros. Caminad mientras tenéis luz, para que no os sorprendan las tinieblas, pues el que camina en tinieblas no sabe por dónde va. 36 Mientras tenéis luz, creed en la Luz, para ser hijos de la luz. Esto dijo Jesús, y, partiendo, se ocultó de ellos.

Esta sección tiene diversas partes, que se consideran separadamente.

La Enseñanza de Cristo Sobre Su Muerte (v.23-26).
La hora de la muerte de Cristo ya llegó, pues es inminente. Hecha la entrada mesiánica en Jerusalén, el período para su muerte está ya en marcha. Esta hora es la tantas veces anunciada (Jua_2:4; Jua_7:30; Jua_8:20; Jua_13:1; Jua_17:1) y la que reguló su vida.
Pero esta hora es la hora en que el Hijo del hombre será glorificado. Jn es el evangelista que, por excelencia, destaca la muerte de Cristo como su triunfo: no sólo victoria sobre el pecado, sino paso, pascua, al Padre (Jua_13:1) e ingreso de su humanidad en la plenitud de sus derechos divinos (Jua_17:1b.5.24). Es un tema eje en el enfoque del evangelio de Jn.
Ilustración de este triunfo es la comparación parabólica con el grano de trigo. Si éste no cae en tierra y muere, no fructifica; queda él solo; pero, si muere, es cuando fructifica y da mucho fruto. No es una consideración científica del grano que muere, pues si esto sucediera, no surgiría la espiga. Es una apreciación popular, usual. Posiblemente un refrán o casi calcado en él. Lo que Cristo enseña con un símil es la riqueza del fruto universal (Jua_11:52) de su muerte.
Los dos versículos siguientes encierran una enseñanza calcada en el ejemplo de su muerte.
El que sirve a Cristo ha de seguirle. Donde Cristo está, también deberá estar él. Si El está ahora en la muerte, también el servidor ha de seguirle por este camino. Es el tema tan repetido por los sinópticos: El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mat_16:24 par.). La enseñanza no se limita a solos los apóstoles o discípulos; la universalidad de la formulación lo indica. Esto exige, en orden a la vida eterna, perder su alma en este mundo. En Jn, frecuentemente, el mundo tiene el sentido de los hombres malos. Por eso, el que quiera guardarla intacta y preservarla (Jua_17:12) para la vida eterna, ha de perderla para la vida de este mundo malo, ha de odiar su alma. Alma, conforme al modo semita, está por vida o persona. Y odiar (o ????? ) es el modo semita, hiperbólico y rotundo , de expresar lo que no se quiere o no se debe hacer (Deu_21:15; Rom_9:13; Mat_10:37; comp. Luc_14:26).
El premio a este servicio y seguimiento a Cristo es que el Padre le honrará.

La Turbación De Cristo Ante Su Muerte (v.27).
La proximidad de la muerte hace sentir a Cristo su amargura: sintió turbación (?????????? ).l En ? Cristo no fue una turbaciónal margen de su consentimiento. Es un caso análogo a Getsemaní 3. Por eso, ante esta turbación, se pregunta qué ha de hacer. Los versículos con su respuesta presentan una interpretación diversa:

a) Padre, líbrame de esta hora
b) Mas para esto he venido Yo a esta hora.

Para unos, en el versículo a, Cristo, al estilo de Getsemam, pediría, permitiendo expresar a la naturaleza en un primer momento el dolor, que le librase de esta hora de muerte. Pero al punto, como en el huerto, se sometería a la voluntad del Padre.
Otros interpretan el versículo a en forma interrogativa. Sabido es que la puntuación en los códices no se hizo hasta el siglo IV-V. El sentido sería: Cristo, ante la turbación, se pregunta: ¿Qué diré? Y la respuesta sería interrogativa y dubitativamente: ¿Padre, líbrame de esta hora? Dos formas interrogativas seguidas son frecuentes en el Nuevo Testamento (Jua_11:56).
En todo caso, la respuesta plena de Cristo es clara/No pide esto, porque precisamente para morir por los hombres vino El a esta hora. La segunda interpretación es más lógica (Jua_18:11; cf. Heb_5:7-9).

Cristo Pide la Glorificación del Padre (v.28-33).
Sometiéndose así al plan del Padre, pide abiertamente que glorifique su nombre (el del Padre). Nombre es el conocido semitismo que está por la persona. La glorificación del Padre es el fin de toda la obra de Cristo. Es, abiertamente, todo el tema que recoge Jn en su evangelio. Y el mismo Cristo, poco después, en la oración sacerdotal, será lo que pide al Padre como termino de su obra: que glorifique en su muerte al Hijo, acreditándole y rubricando así su mesianismo y filiación divina, pero precisamente para que el Hijo te glorifique (Jua_17:4.5).
A esta oración de Cristo, resonó una voz del cielo que anunció que su oración fue oída: Le glorifiqué (el nombre del Padre) y le glorificaré de nuevo. Le glorificó por toda la obra de Cristo (Jua_17:4), y le glorificará por su muerte triunfal (v.23), con su resurrección (Jua_17:1.5) y con el cumplimiento de la promesa que Cristo les hizo de enviar al Espíritu Santo; todo lo cual era la glorificación del Padre en el Hijo.
Esta oración y elevación de Cristo está enmarcada por una muchedumbre de gentes, las cuales, al oír esta voz venida del cielo, la interpretan a su modo. Venida del cielo y como respuesta a la oración de Cristo, no podría ser sino una ratificación a la misma. Unos interpretaron aquel sonido diciendo que había tronado, pero en el sentido de aquel ambiente en el que el trueno, como se leía en el Antiguo Testamento, era la voz de Dios (Sal_29:3-9; Job 37:Job_4:5; 1Sa_12:18; Exo_19:16). En el éxodo se dice que Moisés hablaba a Dios en el Sinaí, yYahvé le respondía mediante el trueno (Ex 19). Para otros, le habló un ángel. La historia de Israel les había familiarizado con apariciones de ángeles, como manifestadores de la voluntad de Dios. Exponiendo San Pablo su fe ante el Sanedrín, lo defienden diciendo: ¿Y qué si le habló un espíritu o un ángel? (Hec_23:9; cf. Dan_4:28).
Ante aquella expectación, Cristo les destaca el valor apologético de aquella voz (Jua_11:42). No fue por él. El no la necesitaba. El estaba siempre en plena comunicación con el Padre, no haciendo más que lo que el Padre quería. El signo de esta voz fue por causa de ellos, para que viesen cómo el Padre respondía a sus ruegos, y cómo ya así, de antemano, prometía rubricar la obra de Cristo.
La muerte de Cristo es la glorificación del Padre, porque en ella van a suceder tres cosas.
1) El juicio de este mundo. El juicio es aquí un semitismo bien conocido, cuyo sentido es la condenación (Jua_3:19; Jua_5:29). El mundo son aquí en Jn los hombres malos, hostiles a Cristo y a la Luz (Jua_7:7; Jua_8:23, etc.). El mundo se condena automáticamente por su postura ante la obra de Cristo, acreditada en su resurrección (Jua_3:19).
2) El príncipe de este mundo será arrojado fuera (Jua_14:30; Jua_16:11). Es el mismo título con que le designan los rabinos. Y es el título con que estos rabinos designan ciertos principados angélicos. La misma representación de Satán como moderador del mundo está en consonancia con la tradición talmúdica 4. Este príncipe es Satán. San Pablo le llega a llamar el dios de este mundo (2Co_4:4). Naturalmente, no es que Satanás tenga verdadero dominio sobre este mundo (Luc_4:6 par.); pero él influye en los hombres para apartarlos del reino de Cristo (Efe_2:2; Efe_6:11.12). Y, conforme al concepto semita de causalidad, se le aplica a él, sin más, lo que es sólo un influjo y sugestión sobre los hombres.
Pero la muerte de Cristo es la victoria sobre el pecado y sobre sus consecuencias en los seres humanos , entre los que está el imperio tiránico de Satanás (Col_1:13).
3) Cuando Cristo sea levantado de la tierra, atraeré a todos a mí. Varias palabras de Cristo, en sus momentos históricos, debieron de ser, en varios casos, enigma para los discípulos. Pero,a la hora de la composición del evangelio, Jn matiza que lo dijo indicando la muerte de cruz que le aguardaba (Jua_2:22).
Si Cristo, como Jn simbolista destaca aquí, es elevado en la cruz, es elevación triunfal, posiblemente sugerida simbólicamente en Jn por su ascensión, como parece indicarlo la misma construcción de la frase: cuando sea levantado de la tierra, mismo que su semejanza con las alusiones que se hace en otros pasajes (Jua_3:14; Jua_8:28; Jua_6:62; Jua_13:1; Jua_17:1.4.24). Al subir
Cristo así a su trono, es cuando comienza su obra de conquista en plenitud. Es la hora en la que atraerá a todos a sí. Es la hora de su reinado, porque todos en la forma semita rotunda de expresión podrán reconocerle por el Mesías Hijo de Dios. En su muerte verán el plan del Padre, y en su resurrección verán el sello divino. Abiertamente lo recalca Jn en otro pasaje. Dice Cristo: Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo, y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo (Jua_8:28). Y así, la cruz no será signo de infamia (Gal_3:13), sino trono triunfal de la realeza espiritual de Cristo en el mundo.
Si Cristo es elevado para cumplir el plan del Padre y transformar la cruz en trono de su reino espiritual, en su redacción literaria, máxime en la estructura de este evangelio, pudiera pensarse que lo es también para ser visto. Y así vendría a ser la respuesta al deseo de los griegos que deseaban verle 4.

Desconcierto en la muchedumbre ante estas palabras (v.34-36).
Ante la enigmática enseñanza de Cristo sobre su elevación de la tierra, la multitud se siente desconcertada. Sin estar en antecedentes, esta elevación de la tierra no podía pensarse que fuese, fundamentalmente, la elevación de Cristo en la cruz. El evangelista tiene buen cuidado en precisarlo a la hora de escribir su evangelio. La multitud que le oye sólo puede interpretarlo de una marcha o desaparición suya de la tierra. Pero, en este caso, ¿cómo se compagina esto, dicen, con la Ley? Esta es aquí toda la Escritura (Jua_1:17; Jua_10:34; Jua_15:25). La Escritura habla del reinado eterno del Mesías (Isa_9:6; Sal_110:4; Dan_7:13; Luc_1:33; 2Sa_7:16). Esta es la creencia que tiene esta multitud. 5 Si el reinado del Mesías es para siempre, ¿cómo dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado, es decir, desaparecido? Acaso piensan en una desaparición o ascensión suya al modo de lo que se decía de Elías. Pero en esta objeción se ve un eco, literario al menos, de la aclamación que se hizo a Cristo como Rey Mesías. La muchedumbre comprende de sobra que El se da por Mesías, y por eso se plantean esta dificultad. ¿Quién es ese Hijo del hombre, el Mesías, que así desaparece y no cumple lo que la Escritura dice de él? El título de Hijo del hombre, como título mesiánico, parece que fue usado sólo en círculos rabínicos 6.
La no sabe que esa desaparición efímera a la muerte por la cruz es condición del plan del Padre. La respuesta de Cristo evita estas cuestiones. Si se declara abiertamente Mesías, podía provocar excitaciones mesiánicas inoportunas.
En cambio, les advierte que se aprovechen del poco tiempo que aún está la Luz en medio de vosotros (Jua_8:14; Jua_9:5). Que caminen a la luz de sus enseñanzas. Era el modo de aceptarlo por Mesías y lograr la luz de vida.
Dicho lo cual, se retiró y se ocultó de ellos. Es fórmula literaria para indicar el fin de aquella enseñanza. No que se hubiese ocultado definitivamente hasta su muerte. Por eso, no tiene el menor compromiso con las enseñanzas de Cristo en Jerusalén en este corto período antes de su muerte que narran los sinópticos.

La incredulidad judía ante la obra de Cristo,Jua_12:37-43.
37 Aunque había hecho tan grandes milagros en medio de ellos, no creían en él, 38 para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dice: Señor, ¿quién prestó fe a nuestro mensaje? y el brazo del Señor, ¿a quién ha sido revelado? 39 Por esto no pudieron creer, porque también había dicho Isaías: 40 El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón, no sea que con sus ojos vean, con su corazón entiendan, y se conviertan y los sane, 41 Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El. 42 Sin embargo, aun muchos de los jefes creyeron en El; pero por causa de los fariseos no le confesaban, temiendo ser excluidos de la sinagoga, 43 porque amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios.

Al terminar de narrar la obra de Cristo, el evangelista se plantea un problema que también lo acusaron los sinópticos: la reacción de Israel ante la obra de Cristo. ¿Por qué Israel no creyó ante la obra de Cristo? Jn planteará el problema en toda su crudeza: a pesar de que él había hecho tan grandes milagros y en tan gran número (Jua_20:30; Jua_21:25) entre ellos, no creyeron en él. En realidad, el evangelista habla del pueblo en general, de la actitud de Israel como tal, puesto que grupos minoritarios de judíos creyeron, v.gr., los apóstoles y los muchos jefes que aquí mismo se reconoce (v.42), lo mismo que en otros pasajes se relata la fe de otros muchos en Cristo (Jua_2:23; Jua_3:2; Jua_7:31; Jua_11:47).
Jn ve la razón honda de esto, aunque ya estaba indicado en la Escritura. En realidad, no porque esté consignado en la Escritura se causa, sino que se va a realizar, sí, infaliblemente, por el hecho de estar consignado en ella; pero es porque está proféticamente consignado. Así, el evangelista ve en este hecho increíble, ya anunciado en Isaías, en su Poema del Siervo de Yahve, al Mesías doliente diciendo:

¿Quién creerá lo que hemos oído?
¿A quién fue revelado el brazo de Yahvé? (Isa_53:1).

La introducción de Isaías, ante la descripción que va a hacer del Mesías doliente, iba a resultar increíble. Y, sin embargo, ese Siervo doliente era el Mesías de Yahvé 7. En él y en su obra estaba el brazo de Yahvé, es decir, el poder (Luc_1:51) y las maravillas de Dios.
Por eso, el evangelista ve el resultado de la obra de Cristo ante Israel a la luz de esta profecía. Y así, ellos, con su resistencia, están cumpliendo la profecía de su incredulidad sobre el Mesías; y, sin saberlo, lo están confesando por tal.
El evangelista insistirá, pleonásticamente, en que no podían creer, porque Dios los había cegado. Entra aquí en juego la formulación del concepto de causalidad entre los semitas. Lo que Dios permite, o una consecuencia que ha de seguirse de algo, se lo aplican, sin más, a la causa primera. Así, Dios envió a Isaías a una misión profética de iluminación. Pero los judíos no le hicieron caso. Y se lo formula como una ceguera positiva que Dios causase 8. Pero el evangelista aún añade más para garantizar esta actitud de Israel ante Cristo-Dios. Es la visión que Isaías tiene de Dios sobre el templo (Isa_6:1-3). Al decir Jn que Isaías vio su gloria y habló de El, esto no se lo refiere a Yahvé, sino a Cristo. Esto es evidente. Pero de aquí se sigue que Jn está proclamando la divinidad de Cristo al identificarlo con la teofanía de Yahvé en el templo.
Juan puede hacer esta afirmación porque sabe que la gloria del Padre es también la del Hijo (cf. Jua_12:28) (Vawter), pues no en vano Yo y el Padre somos una sola cosa (Jua_10:30) y el Padre está en mí y Yo en él (Jua_10:38).
Y si Isaías vio de esta manera implícita la gloria de Cristo en la teofanía citada, y si su predicación al Israel de entonces era nombre de Dios resultaba infructuosa, la analogía de situaciones cobra una mayor realidad, ya que Dios es el mismo, e Israel, salvadas las generaciones, igualmente era el mismo: tiene la misma psicología, la misma actitud. y aún mayor culpa por los grandes milagros (v.37) que Cristo había hecho entre ellos 9.
No obstante esta actitud general de Israel, cegado por sus dirigentes fariseos, muchos de sus jefes creyeron en El. Estos jefes son, sin duda, miembros del sanedrín, como se ve por otros pasajes de Jn (Jua_7:26.48). Entre éstos debieron de estar Nicodemo (Jua_3:1; Jua_7:50; Jua_19:39) y José de Arimatea (Jua_19:38). Pero eran creyentes privados. Externamente no lo manifestaban. La causa era por los fariseos. Estos eran los más hostiles enemigos de Cristo. Su influjo podía actuar sobre los mismos jefes del sanedrín, provocando el que fuesen excluidos de la sinagoga. 10 Les faltaba valor para afrontar esto. Amaban más la gloría de los hombres y que no los considerasen proscritos que la gloria de Dios (cf. Jua_2:23-25).

Necesidad de creer en Cristo,Jua_12:44-50.
Esta última sección del capítulo presenta un carácter especial. Ya en el versículo 36 Cristo terminó su discurso y se ocultó de los oyentes. Luego Jn hace una reflexión por su cuenta sobre el hecho de la incredulidad judía ante la obra y misión de Cristo. Y, terminada ésta, antes de comenzar el relato de la pasión, se introduce de nuevo a Cristo clamando, es decir, hablando en forma solemne y al modo de los profetas, una serie de enseñanzas sin vinculación cronológica ni geográfica, y cuyas sentencias, conceptualmente, se encuentran diseminadas en diversos pasajes del mismo evangelio de Jn. Por esto se puede ver en ellas, o una recapitulación de las declaraciones esenciales de Jesús, o más bien puede ser un fragmento yoánnico insertado, en el momento de la edición, en la trama del evangelio primitivo. 11

44 Jesús, clamando, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado: 45 y el que me ve, ve al que me ha enviado. 46 Y he venido como luz al mundo, para que todo el que cree en mí no permanezca en tinieblas. 47 Y si alguno escucha mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. 48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien le juzgue; la palabra que Yo he hablado, ésa le juzgará en el último día, 49 porque Yo no he hablado de mí mismo; el Padre mismo, que me ha enviado, es quien me mandó lo que he de decir y hablar, 50 y Yo sé que su precepto es la vida eterna. Así, pues, las cosas que Yo hablo las hablo según el Padre me ha dicho.

1) V.44-45. El que cree y ve paralelismo a Cristo, cree en el que le ha enviado, ya que El se presenta como Enviado del Padre (Jua_1:18; Jua_13:20). Y, además, porque Cristo está en el Padre (Jua_10:38; Jua_14:10ss; Jua_17:21). Por eso, el que ve a Cristo ve en El al Padre (Jua_14:7.9), ya que, donde está el Hijo, está el Padre, que le comunica su divinidad y le envía al mundo. Ver a Cristo con fe es ver al Padre en el Hijo.
2) V.46. Cristo vino al mundo como luz para que se pueda ver la verdad y no perezca el que crea en El (Jua_1:4; Jua_3:19; Jua_8:12; Jua_9:5; Jua_12:34; cf. Jua_3:16b); es la luz que llena y da la vida moral.
3) V.47-48. Se expone cómo la palabra de Cristo, el Evangelio, va a juzgar, condenar (Deu_31:26) al que no la reciba, pues hay que hacer la verdad su verdad (Jua_3:21). En el último día, escatología final, al que rechazó el mensaje de Cristo, su palabra, que es su verdad, la Buena Nueva será la que le juzgue y condene. La razón por que lo hará la palabra y no El, es porque El no ha venido a condenar el mundo, sino a salvar al mundo (Jua_3:17). En contraposición a lo que decían algunos apocalipsis judíos, que no veían en el Mesías más que un juez que, tomando al mundo tal como lo encontraba, sin hacerle intervenir en su salvación, lo juzgaba y condenaba, Jn destaca en Cristo Mesías su misión salvadora.
Esta enseñanza judicial de la palabra no va contra otras enseñanzas en el evangelio de Jn, en donde se dice que el que juzga es Cristo, puesto que el Padre le entregó a El todo el poder judicial sobre los seres humanos (Jua_5:22). Cristo no condena sin más, pues vino a salvar. Pero es verdadero Juez del mundo. Si aquí se destaca la condenación por hacerse el juicio ante la palabra, es porque se quiere destacar el valor de ésta y lo que ésta significa para Cristo. Y es lo que expone el evangelista en el último grupo de ideas.
4) V.49-50. La razón última de todo esto es que Cristo no ha hablado de sí mismo, sino lo que el Padre le ordenó. Así, El no condena por sí mismo, sino por la palabra y ante su código, que es la voluntad del Padre. De aquí le viene este gran poder a la palabra (Jua_7:17; Jua_14:10).
Se destaca, por último, el valor del testimonio del Padre: El sabe presciencia de Cristo que su precepto la palabra es vida eterna (Jua_3:15.16.36; Jua_5:24.40; Jua_10:10.28).
Así, este discurso de Cristo parece ser una síntesis yoánnica de las enseñanzas fundamentales de Cristo. Este discurso es un programa esquemático, por qué El será condenado 12. Es la lucha entre la Luz y la ceguera voluntaria de los dirigentes de Israel.

1 B. Vawter, O.C. (1972) P.483. 2 Shabbath B. 151b; Textes Rabbimques. (1955) N.701 P.171. 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (193d Col.417. 3 Comentaño A Mat_26:3 7ss. 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.552. 4 I. De La Potterie, L'exaltation Du Fus De íhomme (Jua_12:31-36): Gregorianum (1968) 460-478. 5 Sobre La Duración Del Reino Mesiánico Según Los Rabinos, Cf. Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juífs (1909) P.92ss.L08ss.!50.205ss. 6 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.368; Cf. P.360-369. 7 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis In A.T. (1935) P.274-339. 8 M. De Tuya, Los Géneros Literarios En La Sagrada Escritura: Actas Del Congreso De Ciencias Eclesiásticas De Salamanca (1957) P.45-46; Cf. comentario A Mat_13:14.15. 9 Sobre La Posibilidad Del Valor Adventicio De Los Versículos 40-43, Cf. Bois-Mard, Le Caractere Advenüce De Jean 12:40-43: Actas Del Primer Congreso Interna-, Cional Católico De Ciencias Bíblicas (Bruselas-Lovaina, 25-30 De Agosto De 1958). 10 Sobre Los Efectos De Esta Excomunión De La Sinagoga, Cf. comentario A Jua_9:22; Strack-B., Kommentar. Iv P.292-333. 11 Mollat, L'evang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.148 Nota A.; Boismard, En Spz, P.189-192, Lo Cree Auténticamente De Jn, Pero Trasmitido Por Una Fuente Ligeramente Distinta De La Que Trasmitió El Resto Del Evangelio, E Insertado Aquí Al Tiempo De La Publicación Definitiva Del Mismo. 12 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.344.