Juan  14 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 31 versitos |
1 No se turbe vuestro corazón; creéis en Dios, creed también en mí."
2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera así, os lo diría, porque voy a prepararos el lugar."
3 Cuando Yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volveré y os tomare conmigo, para que donde Yo estoy estéis también vosotros.
4 (TEXTO OMITIDO)
5 (TEXTO OMITIDO)
6 (TEXTO OMITIDO)
7 Si me habéis conocido, conoceréis también a mi Padre. Desde ahora le conocéis y le habéis visto.
8 Felipe le dijo: Señor, muéstranos al Padre y nos basta.
9 Jesús le dijo: Felipe, ¿tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: Muéstranos al Padre?"
10 ¿No crees que Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Las palabras que Yo os digo, no las hablo de mí mismo; el Padre, que mora en mí, hace sus obras."
11 Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en mí; a lo menos creedlo por las obras."
12 En verdad, en verdad os digo que el que cree en mí, ése hará también las obras que Yo hago, y las hará mayores que éstas, porque Yo voy al Padre;"
13 y lo que pidiereis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo;"
14 si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, Yo la haré.
15 Si me amáis, guardaréis mis mandamientos;"
16 y Yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito, que estará con vosotros para siempre,
17 el Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis, porque permanece con vosotros y está en vosotros."
18 No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros."
19 Todavía un poco y el mundo ya no me verá; pero vosotros me veréis, porque Yo vivo y vosotros viviréis."
20 En aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y Yo en vosotros.
21 El que recibe mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama; el que me ama a mí será amado de mi Padre y Yo le amaré y me manifestaré a El."
22 Díjole Judas, no el Iscariote: Señor, ¿qué ha sucedido para que hayas de manifestarte a nosotros, y no al mundo?
23 Respondió Jesús y le dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada.
24 El que no me ama no guarda mis palabras; y la palabra que oís no es mía, sino del Padre, que me ha enviado."
25 Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros;"
26 pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ése os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que Yo os he dicho.
27 La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo. No se turbe vuestro corazón ni se intimide."
28 Habéis oído que os dije: Me voy y vengo a vosotros. Si me amarais, os alegraríais, pues voy al Padre, porque el Padre es mayor que Yo.
29 Os lo he dicho ahora, antes que suceda, para que, cuando suceda, creáis.
30 Ya no hablaré muchas cosas con vosotros, porque viene el príncipe de este mundo, que en mí no tiene nada;"
31 pero conviene que el mundo conozca que Yo amo al Padre, y que, según el mandato que me dio el Padre, así hago. Levantaos, vamonos de aquí.

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Introducción a Juan 

Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  14,1-31

Capitulo 14.
 E l capítulo 14 es una continuación del discurso de despedida, comenzado en el capítulo 13 (v.31-35) e interrumpido, literariamente al menos, por la predicción de las negaciones de Pedro. A las palabras de tristeza por la despedida, añade ahora palabras de consuelo y optimismo, al saber lo que significa su ausencia de ellos, que va a ser ventaja y misteriosa presencia en los mismos. El capítulo tiene una unidad clara. Su redacción se ve bastante elaborada conforme a la inclusión semita. Se notan tres grupos de ideas: 1) significado de la ausencia de Cristo (v.1-6; 27-31); 2) el conocimiento recíproco del Padre y del Hijo, y manifestación de los mismos (v.7-11.18-29); 3) diversos frutos de la fe en Cristo ausente (v.12-19). No obstante, en la exposición se seguirá otra división.

Lo que significa para los apóstoles la ausencia de Cristo, 14:1-3.
1 No se turbe vuestro corazón; creéis en Dios, creed también en mí. 2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera así, os lo diría, porque voy a prepararos el lugar. 3 Cuando Yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volveré y os tomare conmigo, para que donde Yo estoy estéis también vosotros.

Cristo les levanta, ante su partida, el optimismo: que no haya turbación. Pues creéis en Dios, creed también en mí. Puesto que ya creen en Dios, que crean también en El; que esa fe en El se mantenga y aumente en su ausencia, a pesar de que van a presenciar su muerte de cruz; que crean en El como en el Hijo de Dios, tema del evangelio de Jn 1.
Con esa fe vendrán a saber lo que es optimismo. Por otra parte, el mandato simultáneo de la creencia en Dios y en Cristo, bajo igual condición, implica la divinidad de Cristo. 2
Asentado este tema, les hace ver que su partida, que va a ser por la muerte de cruz, no es una catástrofe. El se va a la casa de su Padre, el cielo, donde hay muchas moradas. Desde San Ireneo 3 se quiso ver en estas muchas moradas los diversos grados de gloria. Pero no es esto lo que dice el texto. La enseñanza no es que el cielo sea para unos pocos; tiene una inmensa capacidad; allí caben todos. La imagen probablemente tiene por base el plano del templo, con sus múltiples estancias y compartimentos, y al que, Cristo un día llamó también la casa de mi Padre (Jua_2:16). Precisamente El va al cielo como Hijo a la casa de su Padre 3.
Esto les hace ver ya la solicitud por ellos, pues va a prepararles el lugar. San Agustín pensaba que esto lo hacía preparando aquí a los futuros moradores 4. Pero esta interpretación modifica sustancialmente la metáfora 5. La razón de esta preparación es que nadie podía ingresar en el cielo hasta que lo hiciese la humanidad de Cristo resucitado 6, ya que él es la primicia de toda la humanidad.
Pero Cristo no sólo va a prepararles el lugar aunque directamente se dirige a ellos, la doctrina es universal , sino que, después de dejar preparado el cielo a los hombres con su ingreso en el mismo, anuncia su retorno para venir a llevarlos con El a su morada. Es lo que pedía al Padre en su oración sacerdotal (Jua_17:24). ¿A qué momento se refiere esta venida? Se ha propuesto al momento de la muerte, a la parusía, o, sin precisar el momento, se afirmaría sólo el hecho.
No parece referirse al momento de la muerte. Es un tema no relatado con esta exclusiva y específica precisión en los evangelios.
|Generalmente se admite la parusía (1Jn_2:28). Es el tema frecuente y esperanzado de la primera generación cristiana. Son muchas las alusiones que a ello hacen los escritos neotestamentarios. Especialmente San Pablo habla de la parusía de Cristo, en la que los justos salen al encuentro del Señor, que viene a buscarles, y así estaremos siempre en el Señor. Consolaos con estas palabras (1Te_4:17.18).
No parece hablando de la parusía que se incluya aquí la mutua estancia y presencia mutua eclesial de ahora.

Cristo camino, 14:4-6.
4 Pues para donde Yo voy, vosotros conocéis el camino. 5 Díjole Tomás: No sabemos adonde vas: ¿cómo, pues, podemos saber el camino? 6 Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí.

Como Cristo, para consolar en su partida a sus apóstoles, les dice adonde va, por contigüidad lógica, les dice cuál es el camino para ir a donde El se dirige.
Los apóstoles aparecen con una rusticidad grande, no comprendiendo, como en otras ocasiones, las enseñanzas de Cristo. Anunciándoles que va al Padre, al cielo, debían comprender lo que ya les había dicho, en otras formas, tantas veces. Casi están tan ciegos como los judíos (cf. Jua_7:35ss; Jua_8:22).
Pero Tomás, en nombre de todos, dice que ignoran el camino. Jn gusta recoger las escenas dialogadas. Y Cristo le hace la gran declaración: El es el camino, la verdad y la vida.
Verdad y vida no tanto en cuanto El las tiene en sí mismo (Jua_1:4), sino en el sentido que tienen en el evangelio otras frases sapienciales semejantes: en cuanto El comunica la verdad y la vida (Jua_6:48-58; Jua_8:12; Jua_11:23ss).
Es camino para el Padre, porque nadie puede venir al Padre sino por mí, es decir, recibiendo su mensaje, que en Jn es fe y obras (Jua_3:21, etc.). y en cuanto se depende vitalmente de El, como el sarmiento de la vid (Jua_15:1ss).
Verdad y vida aparecen como dos expresiones sapienciales correlativas. Ya en el A.T. la sabiduría es la que conducía por y a las vías de la vida. Cristo aquí se identifica con la sabiduría, que en algunos pasajes del A.T. parecen revestir, preparar, la trascendencia divina de la misma.
El hecho de que Cristo sólo comente en el segundo hemistiquio el concepto de camino, ya que nadie puede ir al Padre sino por El, parece indicar que los conceptos de la verdad y la vida son aquí pleonasmo y complemento, como en la estructura de otra frase de Jn (Jua_11:25). No se trata del concepto griego ontológico de verdad, sino del semita de la misma. Por eso, el camino aquí es el vivir esa verdad y vida divinas.
Y, situado así en el misterio central de la teología de Jn, hace ver y lleva a situarnos en este punto vital: la encarnación de la Palabra, Hijo de Dios, y el modo de nuestra incorporación al misterio trinitario 6.

El reconocimiento recíproco del Padre y del Hijo, 14:7-11.
7 Si me habéis conocido, conoceréis también a mi Padre. Desde ahora le conocéis y le habéis visto. 8 Felipe le dijo: Señor, muéstranos al Padre y nos basta. 9 Jesús le dijo: Felipe, ¿tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: Muéstranos al Padre? 10 ¿No crees que Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Las palabras que Yo os digo, no las hablo de mí mismo; el Padre, que mora en mí, hace sus obras. 11 Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en mí; a lo menos creedlo por las obras.

Esta sección se entronca con el v.1, en el que les habló de la fe en el Padre y en El. Si va al Padre, lógicamente surge el hablar de quién sea: que conozcan el termino adonde va. A lo que se une un cierto encadenamiento semita por el final de la frase, ya que nadie puede venir al Padre sino por Cristo.
Cristo les promete para el futuro conoceréis un conocimiento especial del Padre. ¿Es para cuando estén en las mansiones que va a prepararles? Pero ya desde ahora le conocéis, es decir, desde el tiempo en que él, durante su ministerio público, les hizo la gran revelación de Dios Padre, que envió a los seres humanos a su Hijo verdadero. Por eso, al conocer al Hijo, se conoce al Padre, en el sentido de que lo engendra, comunicándole su misma naturaleza divina, lo mismo que por comunicarle las obras que hace (Jua_5:19.36, etc.).
La pregunta de Felipe que pide les muestre al Padre, pensando que Cristo, que hizo tantos milagros, se lo manifestase ahora con una maravillosa teofanía, al estilo de lo que se pensaba de Moisés o Isaías, que habían visto a Dios, hace ver, una vez más, la rudeza e incomprensión de los apóstoles hasta la gran iluminación de Pentecostés.
De ese conocer al Padre y al Hijo se sigue que también han de saber que están el uno en el otro. ¿Cómo? Podría pensarse que por la unión vital e inmanencia del uno en el otro, por razón de la persona divina de Cristo; lo que la teología llama perijóresis o circuminsessio. Pero seguramente se refiere al Verbo encarnado, como Jn lo considera en el evangelio. Y así el Padre está presente en El, aparte de otras presencias, por las obras que le da a hacer. Dice en un texto, que es la mejor interpretación de éste: Si no me creéis a mí, creed a las obras (milagros), para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mi y Yo en el Padre (Jua_10:38; cf. Jua_14:20). El Padre está por la comunicación que le hace, y El está en el Padre por la dependencia que su humanidad tiene de El para realizar los milagros y el mensaje.
Por último, para la garantía de esta mutua presencia y de la verdad de que quien lo ve a El ve al Padre, remite a las obras que el Padre hace en El.

Frutos de la fe en Cristo ausente, 14:12-26.
La sección que sigue muestra, agrupados, una serie de frutos que los apóstoles obtendrán por la fe en Cristo ausente. El en verdad, en verdad, que repetido es característico de Jn, no introduce un tema fundamental distinto, sino una variación en el tema general.

 12 En verdad, en verdad os digo que el que cree en mí, ése hará también las obras que Yo hago, y las hará mayores que éstas, porque Yo voy al Padre; 13 y lo que pidiereis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; 14 si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, Yo la haré. 15 Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; 16 y Yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito, que estará con vosotros para siempre, 17 el Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis, porque permanece con vosotros y está en vosotros. 18 No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros. 19 Todavía un poco y el mundo ya no me verá; pero vosotros me veréis, porque Yo vivo y vosotros viviréis. 20 En aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y Yo en vosotros. 21 El que recibe mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama; el que me ama a mí será amado de mi Padre y Yo le amaré y me manifestaré a El. 22 Díjole Judas, no el Iscariote: Señor, ¿qué ha sucedido para que hayas de manifestarte a nosotros, y no al mundo? 23 Respondió Jesús y le dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada. 24 El que no me ama no guarda mis palabras; y la palabra que oís no es mía, sino del Padre, que me ha enviado. 25 Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros; 26 pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ése os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que Yo os he dicho.

Toda la portada de estas enseñanzas caen bajo la supuesta fe viva en Cristo.

Grandeza de obras (v.12).
La primera promesa que les hace es que no sólo harán las obras que Yo hago, sino que aún las hará mayores. Y la razón es porque El va al Padre.
El encadenamiento semita condiciona el desarrollo por la palabra obras, a las que Cristo acaba de remitir en el versículo anterior, como garantía de su verdad.
Ya el anuncio que Cristo hace a los suyos es de optimismo: su ausencia no los dejará en el fracaso, porque harán aún obras mayores que las que El hizo. ¿Qué obras son éstas?
Aunque el encadenamiento semita del v.11 habla de obras, que son milagros, sin embargo, la relación verbal no exige un idéntico encadenamiento conceptual.
Cristo dice en otro pasaje: Las obras que el Padre me dio a hacer, esas obran dan testimonio en favor mío de que el Padre me ha enviado (Jua_5:36). Es toda su obra mesiánica: su actividad, su enseñanza de las cuales los milagros son signos.
En esta misma línea mesiánica están estas obras que les promete hacer. Son la obra mayor de la expansión mesiánica, que Cristo tenía circunscrita a Palestina y que ellos llevarán hasta los confínes de la tierra (Hec_1:8). Harán las obras que El hizo enseñar el mensaje y confirmarlo con milagros , y las harán mayores, por la extensión de ese mensaje y milagros por todo el mundo. Es la interpretación que ya daba San Agustín: Con la predicación de los discípulos creyeron no unos pocos, como eran ellos, sino pueblos enteros. Y éstas son, sin duda, obras mayores. 7
Y esta obra que van a hacer se debe a que El va al Padre. Es El quien, por ellos, va a realizar y confirmar su obra de expansión mesiánica.

Efecto de Su oración dirigida a Cristo y al Padre (v.13-14).

V.13a Y lo que pidiereis (al Padre) en mi nombre,
b eso haré (Yo).
V.14. Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo haré

Lo que pidan al Padre en nombre de Cristo, eso lo hará Cristo. Podría pensarse que Cristo lo haría como un instrumento del Padre. Pero parece acusarse deliberadamente la divinidad del Verbo encarnado al ponerse en una misma línea. Así dijo: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jua_10:30) 7; los judíos consideran que con ello se hacía Dios (Jua_10:33).
A esto mismo lleva el que lo que le pidan a él en su nombre, por él mismo: Yo lo haré. Se pone en una esfera trascendente, en paralelismo con el Padre. Se acusa en ello la divinidad del Verbo encarnado 8.
¿Qué significa pedir en mi nombre? Puede tener varios sentidos, ya que, conforme al uso semita, nombre está por la misma persona. Así podría significar: alegar al Padre que es su Hijo (Jua_16:23-24); ponerlo por intercesor (Jua_11:12); alegar su poder o autoridad (Hec_3:6-12); pedir unidos vitalmente a El (Jua_15:5); o como representantes suyos y encargados de continuar su obra (Jua_15:16).
El contexto inmediato (v.12) se refiere a las obras mayores, que es su obra de enviados de Cristo a continuarla. Por eso, el sentido preferente aquí de en mi nombre se refiere a los apóstoles, que unidos a El (Jua_14:12; Jua_15:5), le piden a El todo lo que necesitan, como continuadores de su obra.
Esta interpretación apostólica explica bien la formulación totalitaria de peticiones y concesiones que se anuncian aquí: Todo lo que pidiereis. Yo lo haré. Si pudiera considerarse como una hipérbole oriental, así interpretada, cobra un sentido de mayor exactitud, a no ser que se suponga implícitamente que se pedirá conforme al plan misionero de Cristo (1Jn_5:14; 1Jn_3:22). Es en esta perspectiva en la que será oída, por el Padre y por Cristo, la oración de su apóstol.
Y toda esta obra que Cristo hará, es su obra: para que el Padre sea glorificado en el Hijo. Siempre es Cristo continuando su obra, a través de sus apóstoles, para cumplir su misión: glorificar al Padre.

Promesa de una triple venida (v.15-26).
Esta sección última de promesas está estructurada a tipo, un poco amplio, de la inclusión semita. Por eso, la exposición se hará por agrupación de ideas, en lugar de seguir un comentario paralelístico al desarrollo literario.
Todo el pasaje v.15-26 se desenvuelve bajo el tema del amor. A los que le aman les aguarda una triple venida.
Esta condición del amor para las promesas siguientes va hecha directamente a los apóstoles presentes, pero la proyección doctrinal tiene, seguramente, una portada universal.

Promesa de la venida del Paráclito (v.15-17, 25-26).
Cristo rogará al Padre por los que le aman, amor garantizado con cumplir mis mandamientos, que son los mandamientos de Dios Cristo se pone en la línea de Dios encarnado para que les dé otro Paráclito. 9 El sentido de esta última palabra puede ser múltiple, conforme a su etimología 10. En el ? . ? . sólo sale en Jn, y en su primera epístola tiene el sentido específico de abogado, que es el sentido más ordinario, junto con el de intercesor, con cuyos sentidos aparece en el literatura rabínica. Pero puede tener otros significados distintos. Para valorar su sentido en este contexto hay dos elementos.
Uno es que Cristo pide al Padre que les dé otro Paráclito en su ausencia. Cristo es, pues, un Paráclito. De aquí se deduce una enseñanza dogmática de gran importancia; al ser el Paráclito otro ser al modo de Cristo, se sigue que es una persona y divina y, además, va a sustituir a Cristo en su oficio: continuar, en forma misteriosa, la misión de Cristo en los hombres.
Pero el contexto permite matizarlo más. Y es el paralelo v.26. Según él, esta misión es docente. El Espíritu Santo os enseñará todas las cosas y os traerá a la memoria todas las cosas que os dije. Se trata, pues, de una acción del Paráclito en ellos por una sugerencia interna, preferentemente al menos, si no exclusiva (Jua_16:13.14), de la enseñanza de Cristo. Por esta obra docente es por lo que el Paráclito es llamado aquí Espíritu de verdad; lo mismo que por ser el Espíritu de Cristo (Jua_16:13.14), que es la Verdad (Jua_16:4).
En cambio, el mundo, que en Jn suele tener sentido peyorativo, no lo puede recibir, porque, sumido en tinieblas y mentira (Jua_3:19; Jua_8:44ss), no le ve ni le conoce.
Pero a ellos, por la oración de Cristo, el Padre se lo dará para que esté con ellos para siempre.
Esta recepción del Espíritu Santo por los apóstoles en un futuro, ¿a qué se refiere? ¿A Pentecostés?
Sin embargo, el segundo hemistiquio de este mismo v.17 tiene una doble lectura refiriéndose al Paráclito:

Vosotros conocéis (o conoceréis)
porque permanece (o permanecerá) en vosotros
y está (o estará) en vosotros.

Si se admite la lectura en presente, resulta que el Espíritu Santo que se prometía para un futuro ya lo conocen, está en ellos, y permanece en ellos. Pero otros muchos códices de importancia lo leen en futuro 11.
Como no puede suponerse una divergencia conceptual entre estos hemistiquios, se trata de un futuro inminente o próximo, que se formula frecuentemente por un presente 12.
Es el tema de la donación del Espíritu Santo, tan marcado en Jn, hasta decir que el Espíritu Santo aún no había sido dado porque Jesús no había sido glorificado (Jua_7:39); lo mismo que por la misión doctrinal con que aquí aparece, y por su paralelo con otros pasajes de este mismo discurso de la cena (Jua_15:26; Jua_16:5-15), esta promesa futura se refiere a la donación oficial del Espíritu Santo en Pentecostés, pero prolongada indefinidamente en la Iglesia y en las almas de los que lo reciben 13 Esta acción del Paráclito entre ellos:
les enseñará todas las cosas
y os traerá a la memoria todas las cosas que Yo os dije.

El segundo hemistiquio es un caso de paralelismo sinónimo semita. En el mismo Jn se leen casos de hechos que los apóstoles, cuando Cristo los realizó, no los comprendieron: los comprendieron después de su resurrección y Pentecostés (Jua_2:22; Jua_12:16).
¿A qué se refiere esta acción del Espíritu sobre todas las cosas que os dije? Cabrían dos precisiones:
O referirse a la enseñanza que Cristo hizo a los apóstoles en su período terreno (Jua_15:15; Jua_4:25), incluso con las complementarias revelaciones que les hizo después de resucitado hasta la ascensión (Hec_1:3), o admitir nuevas revelaciones hechas directamente por el Espíritu a los apóstoles para completar el tesoro objetivo de la revelación. Pero el primer sentido, en su aspecto bimembre, es el que directamente está más en situación y encuentra su complemento en el lugar paralelo del capítulo 16, en el que se dice que, al venir el Espíritu en Pentecostés, comenzará su obra de llevaros (6????? ), conduciros, encaminaros, hacia la verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que. tomará de lo mío y os lo dará a conocer (Jua_16:13.14). Es la función del Espíritu haciendo comprender a los apóstoles a la Iglesia el sentido pleno de la enseñanza y obra de Cristo (cf. Jua_16:13).
Aunque literalmente estas palabras se dirigían a los apóstoles, hay datos que hacen ver que, como promesa-doctrinal, se refieren a la Iglesia.
En primer lugar, no se probaría esto por el solo hecho de decirles que permanecería con ellos (apóstoles) para siempre, pues éste es un término muy relativo. Así se lee frecuentemente: "cbcá "olam, siervo eterno, y cuya eternidad sólo se refiere al período de su vida de siervo.
La primera razón es que, en varios de estos pasajes de Jn, las promesas aparecen entremezcladas literariamente, pues unas veces se dirigen a los apóstoles (v.15-17.26) y otras están en forma impersonal: Si alguno me ama (v.21.23.24). Y a este sujeto indefinido es al que se le promete el amor suyo y el del Padre, lo mismo que el manifestarse a El, y el que en El moren.
Encuadradas, pues, estas promesas, en las que antes y después se habla del Paráclito (inclusión semítica), parece que, aunque literalmente se dirijan a los apóstoles, la promesa-doctrinal tiene la perspectiva universal de la Iglesia. Al menos en la comprensión e intención del evangelista al situarlas aquí, en esta perspectiva literaria, si es que ellas pudieran pertenecer a otro contexto histórico. 14
Esto encuentra una corroboración en las palabras que cita Lc después de la consagración eucarística: Haced esto en memoria mía (Luc_22:19; 1Co_11:24-25). Directamente se refieren a los apóstoles, y, sin embargo, el concilio de Trento definió de fe que con esas palabras de Cristo no sólo ordenó sacerdotes a los apóstoles, sino que con ellas preceptuó que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarístico 15.
A esto lleva la contraposición que establece entre ellos y el mundo para que éste no pueda recibir el Espíritu: la incompatibilidad con él. Por lo que parece seguirse que los que no tengan esa incompatibilidad la Iglesia , lo reciben; y se confirma con la acción del Espíritu, acreditada incluso con carismas (Gal_3:2.5) sobre tantas personas de la primitiva Iglesia, que no eran los apóstoles. Esto les hacía ver que el Espíritu estaba con ellos y les hacía penetrar los misterios de las enseñanzas de Cristo con sus carismas de revelación, profecías, etc. (1 Cor 12 y 14) 16.

Promesa de la venida del Mismo Cristo (v.18-21).
Cristo promete también su venida a los apóstoles y a todo aquel que recibe mis preceptos y los guarda. Como antes, la perspectiva rebasa el solo círculo apostólico. Va a todo aquel (v.21ab) que recibe los preceptos de Cristo mis preceptos; otra vez se legislan los mismos preceptos de Dios como suyos y los guarda. La fe con obras es tema repetido en el evangelio de San Juan (Jua_3:8) lo mismo que en su primera epístola.
¿A qué se refiere esta venida de Cristo después de resucitado? A la parusía no, ya que todos lo verán y será el momento de la definitiva reunión con él.
Y aquí parece haber relación entre el momento de amarle y la presencia en el creyente. Se debe, pues, de referir, si no exclusiva, al menos sí preferentemente, a una venida espiritual y permanente. Por eso parecen excluirse de este intento directo las apariciones de Cristo resucitado, v.gr., a Magdalena, Santiago, a más de quinientos hermanos juntos (1Co_15:6.7), etc., pues fueron esporádicas y carismáticas. Máxime en esta perspectiva y hora en que se escribe el evangelio de Jn (cf. v.12.21.23.24).
Los efectos o frutos de esta venida se los presenta en dos aspectos.
Uno es que me veréis porque Yo vivo y vosotros viviréis. Siendo Cristo la Vida y no pudiendo hacerse nada sin El, no obstante, después de la resurrección será el momento de la plenitud torrencial de todo tipo de gracias toda vida espiritual y divina , que se inagurará cuando El envíeel Espíritu Santo. él vive después de la tragedia de la muerte, y porque El derrama, normal y totalmente, esa vida es por lo que ellos vivirán henchidamente su vida.
Otro fruto es que en aquel día, frase usada en los profetas, conque se expresan las grandes intervenciones de Dios, y que, como aquí, puede indicar todo un período, vosotros conoceréis que Yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros (v.20).
Por efecto de estas gracias que van a recibirse en abundancia después de Pentecostés bien lo experimentaron en su plena transformación ese día los apóstoles , van a comprender por efecto de gracias de todo tipo, iluminaciones intelectuales y experimentaciones sobrenaturales, aunque en grados diversos, lo que tanto les costaba comprender en la vida de Cristo: que El está con el Padre; que es el verdadero Hijo de Dios; que El está con ellos como Dios y como Vid, que les dispensa toda gracia, sin cuya unión a El nada pueden sobre naturalmente; y que ellos están en El, por la necesidad de su unión vital de sarmientos, y como miembros del Cuerpo místico. Y todo, aunque en grados diversos, sabido con certeza y experimentando de un modo íntimo y maravilloso 16.

Promesa de la venida del Padre (v.22-24).
La enseñanza de Cristo sobre su manifestación a ellos y no al mundo, interpretada de un modo erróneo por el apóstol Judas, no Iscariote, posiblemente pensando en una teofanía, de un modo sensible y maravilloso, es lo que hace a Cristo exponer la doctrina de la epifanías trinitarias. También vendrá el Padre. Porque el amor a Cristo, garantizado con obras, trae como premio el ser amado por el Padre. Lo que tiene como efecto el que vendremos a él y haremos en él nuestra morada (????? ).
Esta venida, pues, del Padre y de Cristo no es transitoria, sino permanente, pues en el que le ama establece su morada; y es presencia distinta de la que tiene Dios como Creador, pues es sólo para los que le aman en este orden sobrenatural: de amor al Padre y al Hijo; ni es presencia carismática, pues es condición normal para todo el que así los ame. Esta venida del Padre es también espiritual e íntima. Va entrañando en su mismo concepto de morar Dios en el alma.
Aunque aquí explícitamente no se dice que también venga con ellos el Espíritu Santo, es lo que está suponiendo el capítulo, ya que se dice que en el que ama a Cristo el Espíritu Santo está y permanece en él (v.17). Es lo que la teología llamó inhabitación de la Trinidad en el alma. 17

Palabras finales de despedida y aliento, 14:27-31.
El discurso de despedida vuelve, por inclusión, a recoger las palabras del principio.

27 La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo. No se turbe vuestro corazón ni se intimide. 28 Habéis oído que os dije: Me voy y vengo a vosotros. Si me amarais, os alegraríais, pues voy al Padre, porque el Padre es mayor que Yo. 29 Os lo he dicho ahora, antes que suceda, para que, cuando suceda, creáis. 30 Ya no hablaré muchas cosas con vosotros, porque viene el príncipe de este mundo, que en mí no tiene nada; 3! pero conviene que el mundo conozca que Yo amo al Padre, y que, según el mandato que me dio el Padre, así hago. Levantaos, vamonos de aquí.

Cristo no quiere que se turben con su partida, pues les deja su paz. La paz (shalom), entre los judíos, abarca todos los bienes y es sinónimo de felicidad 18. La paz verdadera era una promesa mesiánica (Eze_37:26; Isa_9:6). No es la paz que Cristo les anuncia y da como la del mundo. Esta es paz externa, alejada de molestias. La de Cristo es paz íntima, inconturbable en el fondo del alma, pero compatible con persecuciones por El. Ni sería improbable que esta paz a que alude se refiera a la triple venida de que acaba de hablarles: el gran don trinitario en ellos. Concretamente alude a su vuelta, que es a esa venida de que les habló.
Además, si de verdad le aman, no deben entristecerse, pues han de desearle lo mejor. Y El va al Padre, que es mayor que Yo. ¿En qué sentido el Padre es mayor que Cristo? Se han propuesto diversas soluciones:
1) En cuanto hombre. Es la interpretación seguida entre los latinos desde el siglo IV. No parece que sea este el sentido. Era demasiado evidente que el hombre es inferior a Dios. Además, Jn no disocia en Cristo el Hombre-Dios.
2) En cuanto Hijo de Dios recibe de él, al engendrarlo, la naturaleza divina. Por eso el Padre, como principio, es superior (Efe_1:3.17). Antes del siglo IV se defendió esto, sin matizar bien el sentido, dando lugar a imprecisiones que podrían llevar al subordinacionismo. Posteriormente al siglo IV lo sostienen varios Padres griegos.
Pero Jn habla del Verbo encarnado. Y en el evangelio, Cristo, Verbo encarnado, confiesa que es igual al Padre (Jua_10:30). Tampoco esta solución responde al contexto. Cristo les deja como razón para que se alegren que el Padre es mayor que El. Pero los apóstoles, en aquel estadio cultural-religioso, no podían comprender esta altísima razón para alegrarles.
3) La interpretación que parece estar más en consonancia con el contexto total del evangelio de Jn es la que valora esta frase dicha por el Verbo encarnado, ya que Jn no disocia estas dos realidades. Por eso, el sentido de la frase es que el Padre es mayor que El, no en cuanto el Verbo recibe por eterna generación la naturaleza divina, sino que, en cuanto es el Verbo encarnado, por la communicatio idiomatum, se proclama, por razón de su naturaleza humana, inferior al Padre. Es el sentido en que se habla abiertamente en otros pasajes de Jn (Jua_6:62; Jua_16:28; Jua_17:5.24). San Agustín lo comentaba así: En cuanto aquello por lo cual el Hijo no es igual al Padre se iba al Padre. 19
Pero el aviso tiene valor apologético: no lo van a coger de sorpresa, es El el que se somete libremente a los planes obediencia del Padre. Y tan inminente es, que pone la venida del príncipe de este mundo, Satanás, en presente (futurus instans). Es la lucha entre la luz y las tinieblas, el fondo satánico que mueve hombres y pasiones contra Cristo. En las tentaciones de Cristo, Satanás, se retiró hasta el tiempo determinado (Luc_4:13).
Satanás viene ahora a través de sus instrumentos, especialmente de Judas Iscariote, en cuyo corazón había puesto el propósito de entregarlo (Jua_13:2), luego entró en él para consumar su obra de muerte (Jua_13:27). Pero, aunque parece su muerte una derrota, no es que Satanás tenga en mí nada, como si viniese para castigarle conforme a la creencia judía. Cristo es la misma santidad. Y Cristo no va a un reto, va a ejercer un acto supremo de amor al Padre al cumplir el mandato de su muerte. Va así a demostrar al mundo malo, y al Padre, que lo ama cumpliendo su mandato.
Y puesto que el mandato estaba dado y la hora llegada, Cristo da la orden de partida. Levantaos, de los lechos o esteras sobre los que estaban recostados en la cena; vamos de aquí. La orden es terminante. Estas palabras cierran el desarrollo histórico de la narración. El capítulo 17, la oración sacerdotal, aparece como un epílogo-apéndice de aquel acto. Por eso, este final y esta orden se entroncan, históricamente, con el principio del capítulo 18, en que ya salen para Getsemaní.

1 Creéis (????????? ) Lo Mismo Puede Ser Presente De Indicativo Que Imperativo. Pero En Dios Ya Creían Como Piadosos Israelitas. No Parece Que Sea Forma Imperativa Que Afecta A Dios. También Podría Mantenerse El Presente Para El Segundo Verbo La Misma Forma Afectando A En Mí (Cristo), Pues También Creían En El. Pero Parece Acentuarse Más La Necesidad De Fe En El, Máxime En Su Partida, Después De Lo Que Van A Presenciar En Su Pasión Y Muerte. Por Eso Parece Que Ef Primer Verbo Se Tome En Presente, Y El Segundo En Imperativo. 2 Wescott, The Cospel According To St. John (1901) H.L. Adv. Haereses V 36:2. 2 F. J. Caubet, El Cielo Y El Infierno A La Luz De Las Ideas Judías: Xvi Semana Bíbl. Españ. (1956) 161-185. 3 In Evang. Lo. Tract. Tr.68: Mal_35:1814; B. Vawter, O.C., P.495. 4 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.37. 5 St. Thom., Summa Theol. 2-2 9.52 A.L Y 2. 6 I. De La Potterie,/' Suis La Voi, La Venté Et La Vie: Nouv. Rev. Théol. (1966) P. 907-942. 7 In Evang. Lo. Tract. Tr.71:3: Mal_35:1822. 7 Cf. comentario A Jua_10:30. 8 En El V.13, La Vulgata Clementina Añade Que El Término De La Oración Es El Padre. Falta En El Texto Griego; Pero Es Su Sentido. En El V. 14, Algunos Códices Importantes. A, D, Etc., Omiten El A Mí Después Del Verbo Pedir. Acaso Por La Ex-Trañeza De Pedir Algo A Uno Mismo En Su Nombre. Pero Tiene Paralelos En El A.T. (Sal_79:9; Sal_25:11; Sal_31:4). Omitida La Frase, Sería Una Repetición Del Versículo Anterior. Aparte Que El Enfático Yo Lo Haré, Respondiendo Al A Mí, Corrobora La Genuinidad De Esta Lectura. Cf. Nestlé, N.T. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jua_14:14; Merk, í. Ô. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jua_14:14. 9 Jua_14:16.26; Jua_10:26; Jua_16:7; 1Jn_2:1; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.29.1804.179.1012. 10 Bauer, Griechisch-Deutsches Worterbuch. Zu í. Ô. (1937) Col. 1030-1031. 11 Merk, ?. ?. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jn 17. 12 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.58. 13 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.166-167. Biblia Comentada 5b 18 14 Del Cenáculo. P.170. 15 Denzinger, Ench. Symb. N.949. 16 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.431. 16 C. De Villapadierxa, Contenido Teológico-Espiritual De Jua_14:20 : Est. Franc. (1953) 181.208. 17 Sobre El Valor De La Redacción Literaria Del V.23, Cf. Del Cenáculo Al Calvario P.170. 18 Vargha, En Verb. Dom. (1928) 371. 19 In evang. lo. tract. tr.78:1; cf. San Cirilo .: MG 74:312. Sobre estas diversas posiciones, cf. Westcott, The Cospel according to St. John (1909) h.l.; Huby, Le discours de Jesús apres la Cene (1942) p.62-65.