Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Juan  18,1-40}

Capitulo 18.

La prisión de Cristo en Getsemani. 18:1-12 (Mat_26:47-56; Mar_14:43-51; Luc_22:47-53). Cf. comentario a Mat_26:47-56.
1 En diciendo esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto, en el cual entró con sus discípulos. 2 Judas, el que había de traicionarle, conocía el sitio, porque muchas veces concurría allí Jesús con sus discípulos. 3 Judas, pues, tomando la cohorte y los alguaciles de los pontífices y fariseos, vino allí con linternas, y hachas, y armas. 4 Conociendo Jesús todo lo que iba a sucederle, salió y les dijo: ¿A quién buscáis? 5 Respondiéronle: A Jesús Nazareno. El les dijo: Yo soy. Judas, el traidor, estaba con ellos. 6 Así que les dijo: Yo soy, retrocedieron y cayeron en tierra. 7 Otra vez les preguntó: ¿A quién buscáis? Ellos dijeron: A Jesús Nazareno. 8 Respondió Jesús: Ya os dije que Yo soy; si, pues, me buscáis a mí, dejad ir a éstos. 9 Para que se cumpliese la palabra que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno. 10 Simón Pedro, que tenía una espada, la sacó e hirió a un siervo del pontífice, cortándole la oreja derecha. Este siervo se llamaba Maleo. 11 Pero Jesús dijo a Pedro: Mete la espada en la vaina; el cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo? 12 La guardia, pues, y el tribuno, y los alguaciles de los judíos se apoderaron de Jesús y le ataron.

Los sinópticos expresan el final de la cena pascual diciendo que, terminado el himno, que era la última recitación de los salmos del gran Hallel, Cristo salió para ir a Getsemani. Esta salida marca no la salida de Sión a las afueras de la ciudad, sino la misma salida del cenáculo. La hora en que esto sucedía era ya avanzada la noche. La cena pascual comenzaba algún tiempo después de la puesta del sol, que, por esta época, en Jerusalén es casi de noche, sobre las seis y media ', y cuando Judas salió del cenáculo era de noche (Jua_13:30). Según la tradición rabínica, el cordero pascual no se podía comer después de la media noche 2. Podría pensarse que esta salida del cenáculo hubiese sido entre diez y once de la noche.
Le acompañaban sus discípulos, excepto Judas, que ya los había abandonado (Jua_13:30).
Jn omite que se dirigen a Getsemani, lo que recogen Mt-Mc, pero precisa mejor que los sinópticos que era un huerto (????? ), y lo sitúa al otro lado del torrente Cedrón. El Cedrón era bien conocido; era un pequeño huerto siempre seco, excepto en los momentos de las grandes lluvias de invierno. Se le llama Cedrón, es decir, el torrente turbio 3 u obscuro.
Posiblemente Jn cita este torrente Cedrón por una evocación simbolista. Por él pasó David huyendo de la persecución de uno de los suyos, de Absalón, que quería prender y matar al rey (2Sa_15:23; 2Sa_17:12). Esta alusión simbolista se confirmaría si, como sostienen muchos, el versículo que cita Jn sobre Judas (Jua_13:18) es de un salmo davídico (Sal_41:10) y se refiere a la traición que hizo a David su consejero Ajitofel, uniéndose a la rebelión de Absalón para prender y perder a David (2Sa_15:12). Jn, que va sintetizando la escena, coincide ya en sus comienzos con los sinópticos al decir que Judas lo conocía porque Cristo concurría allí muchas veces con sus discípulos (Luc_21:37). También, en esta noche, entró en él con sus discípulos.
Jn va a dar un giro especial a su consideración sobre Cristo en Getsemaní. Omite todo el relato de los sinópticos sobre la agonía de Cristo, pero alude a ella con una sola frase, cuando, dirigiéndose a Pedro y prohibiéndole el uso de la espada, dice: El cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo? (v.11), que es la referencia, seguramente, a las palabras de Cristo en su agonía (Mat_26:39ss y par.).
La narración del apresamiento se estudia en el Comentario a Mat_26:47-56.
Juan va a dar a la pasión de Cristo, aparte de los hechos históricos, y dentro del enfoque general de su evangelio, en el que penetra en plenitud las palabras y obras de Cristo confróntese con los sinópticos , un enfoque teológico especialmente grandioso de Cristo. él aparece claramente sabiendo a donde va, dominando la situación con pleno dominio sobre su muerte. De ahí la omisión deliberada, pues había sido testigo presencial de toda la pasión, de muchos datos humanos, y humanamente humillantes aunque no todos , pues aun en estos él está destacadamente por encima. Es la pasión del Hijo de Dios encarnado. Cristo en su pasión no es el vencido, es el Vencedor. Es el gran enfoque, histórico y realísimo, de la presentación por Jn de la pasión de Jesús.
A propósito de describir Jn este pelotón de tropas que viene a prender a Cristo, que era una cohorte (?????? ) mandada por un tribuno (????????? ; ? . 12), y los ministros (???????? ) de los judíos (v.12), que eran los ministros de los pontífices y fariseos (v.3), se planteó el problema de saberse si en la prisión de Cristo intervinieron, además de tropas policiales ? as, un pequeño destacamento de tropa romana de protección. Pero no es cierto que, por el uso de estos términos, se hable de una participación de tropa romana 4.
En el A.T. griego, la palabra (?????? ) indica siempre tropas no romanas, y nunca con el sentido específico de cohorte, sino simplemente destacamento de tropas. La palabra ???? '????? , que sale 22 veces, unas significa autoridades civiles, y otras militares, pero nunca un tribuno militar romano. Josefo emplea ambos términos para indicar órganos militares judíos 5. En la lengua griega profana, esta palabra, que significa propiamente el jefe de un destacamento de mil hombres, se empleaba por los autores clásicos para indicar todo tipo de jefe militar, y también jefe no militar. No obstante, en algunos pasajes del ? .? . (?????? ) de signa cohorte, y ????????? designa al jefe de esas tropas 6.
Con esta amplitud permitida por el léxico no se puede, sin más, pensar en un destacamento suplementario romano 7.
Se sabe que el sanedrín ejercía funciones normales de todo tipo, excepto la ejecución de la pena de muerte. Tenía a su servicio grupos de servidores policiales: unos eran los levitas, que, aparte de otras funciones, ejercían el poder policíaco dentro del templo; pero había otros elementos que ejercían servicios de vigilancia y detenciones fuera. Así Judas, cuando va a tratar la traición de Cristo, tomó acuerdos también con los policías (?????????? ; Lc) sobre el modo de entregarle. Y en época posterior al destierro había un jefe superior de policía, que los Hechos de los Apóstoles y Josefo llaman ????????? , y el Talmud, sagán 8.
El hecho de proceder así la autoridad judía es un hecho legal, puesto que Roma sabía respetar los poderes locales. Así se habla de apresamiento, sin que supongan la previa autorización de Roma 9.
Por eso no se ve necesidad alguna de esta intervención romana en una obra hecha por sorpresa. Y está mucho más en consonancia con lo que se lee en el texto de Jn: Judas se hizo cargo de la cohorte, y, por tanto, del ????????? (? .12), que era la policía del templo, a la que acompañaron, para hacer mayor número, ministros o servidores (???????? ) de los pontífices y fariseos.
La cohorte (?????? ) constaba, teóricamente, de 600 hombres; pero con esta misma palabra se designaba el manípulo, que constaba de unos 200, y que, incluso retenido el nombre, podía ser un simple pelotón de tropas 10.
En la naturaleza de las cosas está que esta turba (Me) o gran turba (Mt), como la describen los sinópticos en forma hiperbólica, para indicar la desproporción entre los enemigos y Cristo, no podía ser excesiva. Acaso 50 hombres fueran más que suficientes para enfrentarse con un grupo de galileos desarmados.
Después de presentar Jn sintéticamente la escena de la tropa del prendimiento, va a destacar de una manera especialísima un aspecto de este episodio u. Los sinópticos, al hablar del prendimiento de Cristo, destacan su conciencia en toda aquella prisión que van a narrar (Mat_26:45.46; Mar_14:41.42), lo mismo que la libertad de su entrega (Mat_26:53-56; Mar_14:49; Luc_22:52.53). Pero es Jn el que destaca, junto con la plenitud de su conciencia en el desenvolvimiento de todo aquel trágico episodio, la más absoluta libertad e iniciativa en su entrega.
Jn, como en otros pasajes (Jua_13:1; Jua_19:28), en el momento de la humillación de Cristo ante su prisión, proclama abiertamente que El conocía todo lo que iba a sucederle. Y así, ante esta hora, que para los judíos era la hora de ellos y del poder de las tinieblas (Luc_22:53b) y para él era su hora de Redentor y la hora trazada por el Padre, toma, como en los sinópticos, la iniciativa.
Y, adelantándose al pelotón que había franqueado el huerto, les pregunta a quién buscan. Ellos le responden con el nombre con el que era, generalmente, conocido, como se ve en los sinópticos: A Jesús Nazareno (Mat_21:11; Mat_26:71; Mar_1:24; Mar_10:47; Mar_14:67; Mar_15:6; Luc_4:34; Luc_18:37; Luc_24:19; cf. Jua_19:15; Hec_2:22; Hec_2:6, etc.).
Ante esta respuesta, Jn dice: Así que les dijo: ?? soy', retrocedieron y cayeron a tierra.
Seguramente, repuestos y ya en pie, les volvió a preguntar a quién buscaban, oyendo de ellos la misma respuesta.
Esta vez el evangelista no dice si retrocedieron y cayeron a tierra. Sólo destaca, junto con su nueva confesión de ser él a quien buscaban, que dejasen libres a éstos, los discípulos que estaban con él en el huerto. El evangelista, que omite el beso de Judas a Cristo, tuvo buen cuidado de advertir a los lectores de esta narración que Judas estaba con los que vinieron a prender a Cristo. Jn quiere destacar bien la plena libertad de Cristo y la iniciativa, en toda esta tragedia que comienza, en someterse a la hora señalada por el Padre.
Por eso comenta aquí que, con esta orden de Cristo para que dejasen ir libres a los discípulos lo que no es opuesto al temor natural de ellos, que, según los sinópticos, se dieron entonces a la fuga ; y si no hubiera sido por esta orden y determinación de Cristo, ya profetizada en los sinópticos (Mat_26:31 par.), no hubiera sido nada difícil a aquel destacamento armado perseguirlos y detenerlos.
Pero con ello se cumplía la palabra de Cristo que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno. Jn alude a lo que Cristo dijo en la oración sacerdotal (Jua_17:12), que es tema que Jn destaca en varias ocasiones en su evangelio (Jua_6:39; Jua_10:28).
Sin embargo, esta cita, en la oración sacerdotal, se refiere a la pérdida moral de los apóstoles, y aquí se refiere a la pérdida temporal. ¿Cómo armonizar esto? Si la frase hubiese sido insertada por Jn, no se habría creado este problema por él mismo. Se pensó que este daño podía ser ocasión de una caída moral 12. Probablemente no haga falta recurrir a esto; hay otra explicación más lógica. No solamente es una cierta analogía de situaciones al modo semita para aplicar textos bíblicos, sino también al de Jn (Jua_11:51).
Al ver Pedro que se disponen, con ímpetu y en tropel, a prenderle, como a una lo suponen el odio sanedrita a Cristo y el fanatismo oriental de aquella hora, sacó su espada, ya que llevaban dos al salir del cenáculo (Luc_22:38), y atacó al siervo del sumo sacerdote, cortándole la oreja derecha. éste siervo se llamaba Maleo.
Posiblemente este siervo fuese el jefe que mandaba el grupo de ministros sanedritas; parece suponerlo al destacarse que era siervo del Sumo Sacerdote, el precisar Jn su nombre, como hombre conocido y, sobre todo, el ser atacado por Pedro; señal de que debía ser, acaso, el primero que, como jefe, se abalanzó a prender a Cristo.
Aunque los sinópticos destacan el hecho de que Pedro le cortó una oreja, sólo Jn matiza el detalle de ser la derecha. No quiere decir que se la separó de la cabeza, sino que el tajo le alcanzó, causándole una herida o corte de consideración. Precisamente Lc dice que se la curó sólo tocándola (Luc_22:52). El ímpetu de Pedro refleja el temperamento impetuoso que acusan los evangelios: primero se tira al ataque y luego a la. fuga. El corte que da a este siervo se explica bien, sea porque resbalase la espada en el casco, sea porque, sin él, el turbante de protección de la cabeza dejaba esta parte libre.
Pero, ante esta legítima defensa, Cristo, que tenía la iniciativa de aquella hora, prohibió allí el uso de su defensa. Jn, atento a destacar esta iniciativa de Cristo y sumisión al Padre, omite la sentencia sapiencial que citan los sinópticos: que la espada trae espada, porque trae venganzas, máxime donde regía la ley del talión y delgoel, para destacar tan sólo, con una frase evidentemente alusiva a la agonía de Getsemaní, que traen los sinópticos, la necesidad de someterse al Padre bebiendo el cáliz de pasión.
Este pasaje del prendimiento de Cristo en el huerto, relatado por Jn, presenta un especial interés para su interpretación. ¿A qué se debe el que estas gentes que van a prenderlo caen a tierra? ¿Qué pretende Cristo con esta confesión, que así se les impone? Se han dado de ello varias interpretaciones.

a) Efecto de la majestad de Cristo. Se interpreta esto, en analogía con otros pasajes evangélicos, como un efecto de la majestad de Cristo. Cristo quiere demostrar con ello su libertad, su conocimiento de todo lo que va a pasar, y quiere así, por un acto de su majestad, demostrarles que nada podrían si El no lo autorizase. Se apela para ello a pasajes evangélicos en los que se acusa esta grandeza de Cristo y en los cuales las gentes quedan profundamente impresionadas (Jua_7:46; Luc_4:28-30), o al estilo de la expulsión de los mercaderes del templo.
Este acto de majestad de Cristo sería, para unos, efecto de un milagro 13; efecto de una victoria milagrosa moral 14; así recientemente Leonard 15.
Para otros sería por dejar irradiar, como en la transfiguración, algo de su divinidad, la que se acusó en una especial majestad que se impuso a todos. Esta posición tiene puntos de contacto con la anterior.
Otros lo interpretan, por analogías humanas, por efecto de una actitud psíquica, con lo que demostró su grandeza. Así, v.gr., el caso de Mario 16 y Marco Antonio 17, cuyo aspecto aterró a sus asesinos 18.
Sin matizar estas interpretaciones, se puede decir que esta interpretación es la ordinaria. Así, entre otros, San Juan Crisóstomo 19, San León 20 y San Agustín 2I. Es tesis ordinaria en la tradición 22.
b) Actitud reverencial litúrgico- legal. A la anterior interpretación tradicional se le oponen serios reparos, tanto del contenido evangélico cuanto filológicos, aparte de la gran divergencia de traducciones que los autores hacen de este pasaje, lo mismo que el no dar explicación a muchas preguntas que espontáneamente surgen: ¿Quienes cuántos cayeron en tierra? ¿cómo cayeron? ¿por qué cayeron? ¿cómo y por qué se levantaron? ¿cayeron dos veces? A todo esto no se ha dado una explicación plenamente satisfactoria.
Contra la explicación ordinaria se alegaron dos dificultades 23:
Del contexto evangélico. De los pasajes evangélicos se ve que Cristo no trata en vida de aterrar a los enemigos ni manifestar su potente gloria; incluso no es éste el sentido de la expulsión de los mercaderes del templo. Si no lo hizo en vida, parece menos probable que lo haga en el momento en que se va a dejar prender por sus enemigos.
Razones filológicas. El verbo usado aquí, retrocedieron (???????? ), no tiene el sentido que le atribuyen algunos autores: rebotar, resbalar, chocar, sino sólo irse, apartarse, separarse.
La otra locución (??? ?? ¿???? ) no significa, como a veces suele traducirse, por de espaldas, sino sólo ir hacia la dirección del dorso, aunque se vaya caminando de cara vuelta.
Por eso, toda la frase griega aquí usada sólo significa apartarse o separarse, dirigiéndose hacia la dirección que se tenía a la espalda, aunque sea volviéndose el rostro hacia atrás. Por tanto, según la hipótesis de Bartina, su traducción debe ser: Se apartaron yendo hacia el sitio que estaba a sus espaldas.
La última locución que entra en juego (?????? ????? puede significar varias cosas: caer, postrarse o prosternarse. Los LXX traducen por esta palabra el verbo hebreo napal, tan usual para indicar el prosternarse. Podría preguntarse: ¿Por qué en esta escena estas tropas iban a prosternarse?
En tiempo de Cristo, el sacrificio cotidiano terminaba pronunciándose por los sacerdotes el nombre divino, el inefable tetragrámmaton, aunque no se percibía distintamente, porque lo velaba el sonido estridente de las trompetas. Entonces, el pueblo allí presente, y por esta causa, se postraba en actitud de adoración al nombre de Yahvé.
Por eso se propone en esta escena que, al preguntar a Cristo si era Jesús de Nazaret y responder él Yo soy (??? ???? ), a la vez que pronunciaba la palabra de respuesta, con ella se pronunciaba el nombre divino: Yo soy (Yahvé).
Una de las formas de responder, en tiempo de Cristo, era en hebreo: 'ani huah = Yo-él; y en arameo, 'anah hu'a. Si, lo que era frecuente, se explicitaba el verbo, daría esta forma: 'ani Yahü'ah = Yo soy él, que era la transcripción de Yahvé.
Entonces, al oír pronunciar el nombre inefable, los oyentes, sobre todo los sanedritas, retroceden, sorprendidos algún tanto, y se postran rostro en tierra en señal de adoración al nombre de Dios.
Sin embargo, el mismo autor reconoce que nos movemos en un terreno algún tanto inseguro, sobre todo por falta de un conocimiento positivo de las lenguas semitas que se hablaban en tiempo de Cristo.
En efecto, hay razones serias en contra de esta sugestiva hipótesis.
Si comprendieron que pronunciaba el nombre Yahvé, ¿por qué no lo intentaron lapidar, pues lo creían blasfemo?
¿Por qué, al responderles la segunda vez Yo soy, no se consigna que volvieron a caer en tierra?
A la pregunta que se hace en hebreo a una persona, v.gr., Eres tú realmente Asael? se responde sólo Yo, sobrentendiéndose soy (2Sa_2:20).
La respuesta normal es repetir el pronombre personal de primera persona. Pero, sobre todo si se responde con énfasis, se pone el pronombre personal de tercera persona: él (2Sa_5:48.12, etc.). Así, a la pregunta anterior se podría responder: Yoél. Así lo vierte F. Delitzsch en su traducción hebraica del N.T. ('ani hu').
Por eso, en el caso de Cristo, o no se pronunció toda la palabra, en cuyo caso no hay problema; o si, por sólo pronunciarse el pronombre personal de primera persona yo se sobrentiende el soy, con lo que se lo hace equivalente al nombre divino, ¿por qué, en los casos ordinarios de la conversación, no se hacía la respuesta equivalente a la pronunciación del nombre divino? Y si por pronunciarse enfáticamente se añadió explícitamente el verbo ser y vino a producir esta equivalencia fonética con el tetragrámmaton, ¿por qué en los otros casos de conversación judía, en que se daba enfáticamente la respuesta, no se creaban estos problemas de prosternación litúrgica. Y, sobre todo, ¿por qué no apareció esta acusación ante el sanedrín muy poco después de pronunciadas estas palabras, cuando andaban buscando testigos falsos y tenían allí todo un pelotón testigo de esta hipotética blasfemia? Y lo antes dicho, si lo creyeron blasfemo, ¿por qué no lo lapidaron allí, v.gr., como hicieron con San Esteban? (Hec_7:56-59).
Lo que cabría preguntar es si esta escena sobre todo el retroceso y caída en tierra es una escena histórica, o es más bien una redacción libre de Jn para enseñar plásticamente par abóla in actu la plena libertad y pleno dominio y plena iniciativa de Cristo en toda su entrega. Con ello Jn, como en otros muchos pasajes, destacaría por este procedimiento la divinidad de Cristo. Y la razón sería ésta: si la escena fuese histórica, ¿cómo los sinópticos Mt, Pedro (Mc) y Lc, que sabe el sudor de sangre no recogieron en la narración de Cristo en Getsemaní este episodio; de un interés muy grande se diría excepcional de la entrega en la pasión de Cristo?

Cristo es llamado a presencia de Anas,Hec_18:13-14.
13 Y le condujeron primero a Anas, porque era suegro de Caifas, pontífice aquel año. 14 Era Caifas el que había aconsejado a los judíos: Conviene que un hombre muera por el pueblo.

Juan es el único evangelista que recoge este llevar a Cristo prisionero primeramente a casa de Anas. ¿Cuál es el motivo y finalidad de esto?
Anas, hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por Sulpicio Quirino, legado de Siria, permaneciendo en este puesto unos diez años, del 6-15 d-C., en que fue depuesto por Valerio Grato. Pero logró que fuesen luego sumos sacerdotes cinco hijos, un nieto y Caifas, su yerno 24.
Esto hace ver la gran influencia que Anas tuvo sobre la política judía y sus hábiles relaciones con los legados y procuradores romanos. Ni sería improbable que su extraordinario prestigio en Israel, hasta llamársele hombre felicísimo 2S precisamente por su influjo social, haya sido uno de los iniciadores de la persecución contra Cristo (Hec_4:6ss).
Jn da la razón de haberlo llevado a Anas: porque era suegro de Caifas. Esta razón parece orientar el pensamiento en el sentido dicho.
El hecho de haberlo remitido primeramente a él es, por lo menos, una deferencia, que supone un deseo insano o malvado contra Cristo, y acaso para obtener de su astucia sugerencias, conocido de visu, para el acto de la condena oficial. Ni Caifas hubiese hecho seguramente nada contrario a los sentimientos de aquel hombre omnipotente. La vanidad de Anas debió de quedar satisfecha con aquel gesto. Aquella sesión no debió de ser larga acaso un pequeño interrogatorio de curiosidad astuta ni tener especial importancia.
No obstante, se ha propuesto que esta sesión en casa de Anas corresponde a la sesión nocturna del sanedrín que relata Mt (Hec_26:57-60) y Mc (Hec_14:53-64; Bultmann, J. Jeremías). El proceso estricto judío sólo se habría tenido en casa de Caifas, en la mañana, y sería el de Lc (Hec_22:66-71). Pero el evangelista presenta esto como un episodio de tipo incidental, a pesar de que Jn no expone con amplitud el proceso ante el sanedrín. Y el v.24 parece querer precisar que este esquema de interrogatorio fue en casa de Caifas.
Como antes en Jn, se dice aquí de Caifas que era pontífice de aquel año. El puesto estaba a disposición de los procuradores de Roma, y un judío que escribe esto no puede ignorarlo. El sentido es que era el pontífice de aquel año insigne y trascendental 26.
A. Jaubert propone que la repetición se diría que innecesaria que se hace aquí dos veces de que ataron a Jesús (Jua_18:12.24) pueda ser una alusión deliberada del simbolismo de Jn al sacrificio de Isaac, que se llamaba 'agedá (atadura), y cuyo sacrificio también se conmemoraba en la Pascua y estaba presente en las mentes aquellos días 26.

Primera negación de Pedro,Jua_18:15-17 (Mat_26:58-70; Mar_14:54-68; Luc_22:55-57). Cf. comentario a Mat_25:58-70.
15 Seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Este discípulo era conocido del pontífice y entró al tiempo que Jesús en el atrio del pontífice, I6 mientras que Pedro se quedó fuera a la puerta. Salió, pues, el otro discípulo, conocido del pontífice, y habló a la portera e introdujo a Pedro. 17 La portera dijo a Pedro: ¿Eres tú acaso de los discípulos de este hombre? El dijo: No soy.

Los tres sinópticos hacen ver que la primera negación que recogen de Pedro fue con motivo de una criada. Pero Jn dice que la misma u otra era la portera (? ??????? ). La puerta guardada por ella ???? ), a diferencia de otra que se cita (????? ), no era la de la calle, sino la del vestíbulo ante el patio (????????? ), que es a donde se dirige Pedro después de la primera negación (Mar_14:68). No era raro en la antigüedad, tanto en Judea como en otras partes, encomendar este oficio a mujeres.
Después del prendimiento de Cristo, Pedro y Juan siguieron de lejos al pelotón de tropa, y se acercaron a casa del Sumo Sacerdote. Entraron ambos hasta el vestíbulo, pero Pedro se quedó fuera en la puerta (???? ) del vestíbulo. 27 El otro discípulo, que era conocido del Sumo Sacerdote y, por tanto, de sus criados, pasó, habló con la portera, y se le franqueó el paso a Pedro. Y allí se iba a cumplir la profecía del Señor. El que estaba más cerca del mismo, allí lo negaba a la pregunta de aquella mujer. Jn deja preparado el escenario de la segunda negación de Pedro, al decir que Pedro, para desentenderse de la importunidad de aquella mujer, pasó al patio, donde los soldados estaban calentándose ante el frío de aquella noche. Era un buen pretexto de Pedro para poder saber algo del proceso de Cristo. Las noches de Jerusalén a comienzos de abril son, a veces, muy frescas, sobre todo si ha llovido 28.
Siempre fue tema de curiosidad el decir Jn que el otro discípulo era conocido del pontífice. Este discípulo innominado parece sería el discípulo al que amaba el Señor, pues Jn aparece muy frecuentemente'(cf. Jua_13:23ss; Jua_20:2ss; Jua_21:7.20ss; Hec_3:1; Hec_4:13) con Pedro. Lo que suele extrañar es que un pobre pescador galileo tuviese este conocimiento con el Sumo Sacerdote, pues aparece con cierta familiaridad, ya que como tal, es recibido por la portera y logra aquella noche la entrada de Pedro. ¿Acaso se podría interpretar ese conocimiento porque fuese conocido de algunos servidores importantes del mismo, como se habla de cristianos de la familia del César (Flp_4:22), y que son siervos en el palacio imperial? Nada sabemos sobre lo que haya detrás de esa noticia (Vawter).
¿Por qué, entrando allí Pedro y otro discípulo, que es apóstol (v.15), sólo se habla de Pedro? ¿Es por modestia del autor? ¿Es por la actitud desapercibida del otro? Pero también era galileo.

Cristo ante Caifas,Flp_18:19-24.
19 El Sumo Sacerdote preguntó a Jesús sobre sus discípulos y sobre su doctrina. 20 Respondióle Jesús: Yo públicamente he hablado al mundo; siempre enseñé en las sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los judíos; nada hablé en secreto, 21 ¿Qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído qué es lo que Yo les he hablado; ellos deben saber lo que les he dicho. 22 Habiendo dicho esto Jesús, uno de los ministros, que estaba a su lado, le dio una bofetada, diciendo: ¿Así respondes al Sumo Sacerdote? 23 Jesús le contestó: Si hablé mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me pegas? 24 Anas le envió atado a Caifas, el Sumo Sacerdote.

El Sumo Sacerdote de aquel año era Caifas y ante él tiene lugar este interrogatorio. Este episodio sólo es transmitido por Jn.
Caitas interrogó directamente a Cristo sobre sus discípulos y sobre su doctrina.
Este episodio debe de ser parte del proceso nocturno contra Cristo, que relatan ampliamente Mt-Mc, en casa de Caifas. A la pregunta de Caifas sobre sus discípulos y sobre su doctrina, Cristo responde diciendo que pregunte a los que le han oído, pues El no habló en secreto; este aspecto de los discípulos se debió, seguramente, a poder saber su número y adhesión, por temor a un levantamiento político-mesiánico, con las consecuencias consiguientes de Roma (Jua_11:47-52). No tuvo confabulaciones, ni tuvo emboscadas políticas ni religiosas. El expuso siempre su doctrina en reuniones públicas (?? ???????? ; Jua_6:59) y en el atrio de Israel, del templo, adonde concurren todos los judíos; él habló siempre públicamente al mundo, a las gentes.
Este mismo modo de hablar es el que Isaías pone en boca de Dios (Isa_45:19; Isa_48:16). Podría ser un intento deliberado con que Jn quiere resaltar en la respuesta histórica de Cristo la divinidad del mismo.
Con esta respuesta, Cristo contestaba sobre su doctrina, y también, indirectamente, sobre sus discípulos; nada tenían que temer de ellos, puesto que nada tenían que temer, temporal ni políticamente, de su doctrina. Pero su nombre no iba a darlo. Es lo que haría cualquier hombre de honor si los veía expuestos a alguna persecución, como iba a ser en este caso, en que habían ya anunciado penas la excomunión, elherem de Israel contra el que lo confesase por Mesías (Jua_9:23).
La previa determinación de la muerte de Cristo (Jua_11:47-53) es lo que hace a Cristo no contestar al Sumo Sacerdote. Primero, porque ellos declaraban sin valor el testimonio de uno mismo 29; y además porque no les interesaba saber la verdad, sino condenarle a muerte. A este fin estaban atestando muchos falsos testigos (Mt-Mc).
Al oír esta respuesta de Cristo, uno de los ministros, satélite judío, le abofeteó, diciéndole: ¿Así respondes al pontífice? El término usado (?????? E?????? ), lo mismo puede significar que le dio una bofetada con la mano abierta, que lo golpeó con una vara 30. Ni se puede olvidar aquí que los ministros presentes son de los judíos que fueron a prender a Cristo al huerto e iban armados con espadas y palos (Mat_26:47 par.).
Se pensó si este detalle de golpear o abofetear a Cristo un ministro supone no un acto de comparición oficial, sino privada 31. Sin embargo, la razón no es terminante. En los Hechos de los Apóstoles, estando San Pablo compareciendo oficialmente ante el Sanedrín, el mismo pontífice Ananías, ante una respuesta suya, manda herirle en la boca (Hec_22:30; Hec_23:1-4). Estas libertades no eran ajenas a estos actos, aun siendo contra la misma ley (Hec_23:3).
Pero Cristo respondió a este servidor del pontífice, manifestándole lo injusto de aquella ofensa servil, puesto que sus palabras su respuesta eran justas. El que calló ante acusaciones falsas y sufre pasión, sale aquí por los fueros de la justicia ante el atropello servil a un reo. El dilema que Cristo le presentó era irrefutable. Si Cristo estaba allí como acusado, tenía derecho a defenderse. Y fue lo que hizo, apelando para ello al procedimiento único entonces, ante toda aquella sesión ya predeterminada a condenarle. Su respuesta era su defensa. La actuación de aquel siervo era una intromisión, una injusticia y una coacción a la libertad de defensa de un reo: Si hablé mal, muéstrame en qué, y si no, ¿por qué me hieres? En ello iba también una síntesis del proceso.
Lo que no deja de extrañar es por qué, si esta escena es parte del proceso nocturno del Sanedrín contra Cristo, Jn no recoge éste más extensamente en su evangelio del Hijo de Dios, donde se le condena precisamente por haber blasfemado al decir que era el Hijo de Dios.
Pero, en primer lugar, el proceso oficial de Cristo fue el matutino (Lc), en el cual proclamó su divinidad. Por eso, sin relata esta escena, acaso exploratoria, en el proceso nocturno, no lo desencaja de su marco histórico, como Mt-Mc, que sintetizan en el proceso nocturno la preparación y primer sondeo de Cristo el proceso jurídico y condena del matutino. En este sentido es Jn quien deja en su marco histórico esta escena. Pero siempre queda el porqué de la omisión del proceso-condena en que se le condena por ser el Hijo de Dios.
Posiblemente se deba esto a que a los lectores asiáticos de Jn les interesaba menos el procedimiento judicial judío. Pero la condena y el tema de la acusación, Jn los trata ampliamente, como acusación hecha por los mismos judíos ante el tribunal de Pilato.
En el proceso romano estaba, además, implícito el proceso judío; a sus lectores étnicos les bastaba.
En cambio, le interesaba destacar aquí la inocencia de Cristo, ante el ambiente de iniciaciones gnósticas, de hacer ver que su doctrina la expuso siempre públicamente a todo el mundo.
V.24: Anas lo envió (????????? v) atado a Caifas, el pontífice. Extraña la situación de este versículo aquí. Por eso algunos lo traducen por un pluscuamperfecto: Anas lo había enviado. Otros piensan en una corrección o precisión, para que no hubiese posibles confusiones con quién fuese el pontífice: si Anas o Caifas (v.13). Lo lógico es que se trata de un desplazamiento de su lugar original.
De hecho, el v.24 está colocado después del v.13, su lugar propio, en la Syrsin., en San Cirilo de Alejandría y en el manuscrito 225. últimamente aún se ha defendido esta opinión, y hasta se puede ver un índice de su desplazamiento en las cuatro variantes que hay del mismo, y precisamente en las partículas de su unión con lo anterior 31.

Segunda y tercera negación de Pedro, 18:25-27 (Mat_26:71-75; Mar_14:69-72; Luc_22:58-62). Cf. comentario a Mat_26:71-75.
25 Entretanto, Simón Pedro estaba de pie calentándose, y le dijeron: ¿No eres tú también de sus discípulos? Negó él, y dijo: No soy. 26 Díjole uno de los siervos del pontífice, pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja: ¿No te he visto yo en el huerto con EL? 27 Pedro negó de nuevo, y al instante cantó el gallo.

Los cuatro evangelistas recogen el cumplimiento de la predicción que Cristo hizo a Pedro, en la última cena, sobre sus tres negaciones. Fue grande la impresión causada en la catequesis primitiva sobre este hecho.
Los cuatro evangelistas quieren hacer ver el hecho del cumplimiento. De ahí que seleccionen diversas escenas, que son las que provocan las aparentes divergencias. El tema de las negaciones de Pedro, en su concepto de divergencias y solución propuesta, se expone al comentar las negaciones de Pedro en Comentario a Mat_26:69-75.

Cristo ante Pilato,Mat_18:28-40 (Mat_27:1; Mat_27:11-21; Mar_15:1-11; Luc_23:1-7.13-20).
Es el cuarto evangelio el que relata con mayor amplitud el proceso de Cristo ante Pilato. No solamente refiere más explícitamente el croquis fundamental de este proceso en los sinópticos, sino que tiene secciones propias. Es notable observar que este relato responde literariamente a una inclusión semita en v. 18.

a)Luc_18:29-32 : Piden a Pilato la muerte de Cristo.
b)Luc_18:33-38a: Primer diálogo de Pilato con Cristo.
c)Luc_18:38b-40: Pilato quiere soltar a Cristo.
d)Luc_19:1-3 : Flagelación y coronación de espinas.
c) 19:4-8: Pilato no encuentra motivo de condena.
b) 19:9-11: Segundo diálogo de Pilato con Cristo.
a) 19:12-16: Los judíos obtienen la muerte de Cristo.

Primer tanteo judío de acusación ante Pilato, 18:28-32.
28 Llevaron a Jesús de casa de Caifas al pretorio. Era muy de mañana. Ellos no entraron en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua. 29 Salió, pues, Pilato fuera y dijo: ¿Qué acusación traéis contra este hombre? 30 Ellos respondieron, diciéndole: Si no fuera malhechor, no te lo traeríamos. 31 Díjoles Pilato: Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley. Le dijeron entonces los judíos: Es que a nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie. 32 Para que se cumpliese la palabra que Jesús había dicho, significando de qué muerte había de morir.

Jn, que recoge sólo del proceso de Cristo ante el Sanedrín la escena ante Caifas, interrogándole sobre su doctrina y discípulos, supone esta condena sanedrita, como se ve en las primeras manifestaciones que hacen a Pilato.
Cuando llevan a Cristo de Caifas a Pilato era muy de mañana. Los tribunales romanos se abrían muy pronto. Séneca dirá, en general, de ellos que se abrían prima luce. 32 Podría suponerse aquí que entre seis y siete de la mañana.
Los judíos, que aquí son, como es frecuente en Jn, los dirigentes sanedritas, aparte de los ministros que conducen prisionero a Cristo, no quisieron entrar en el pretorio para no contaminarse, ya que, al ponerse el sol de ese día, era, para ellos, el 15 de Nisán y tenían que comer la Pascua 33.
El pretorio es el lugar donde residía en Jerusalén el procurador romano. Estos tenían su residencia oficial en Cesárea del Mar, pero, en sus idas a la Ciudad Santa, habitaban unas veces en el palacio de Heredes y otras en la fortaleza Antonia. No se sabe con certeza dónde tuvo instalado Pilato el praetorium en esta ocasión 34.
Los judíos, para comer ritualmente la Pascua, tenían que estar en estado de pureza legal. No era prescripción de la Ley, sino de la tradición. En la Mishna se dice que contrae impureza legal por siete días el que entra en casa de un pagano, pues las habitaciones de los gentiles son inmundas (cf. Num_9:6-10) 35.
En vista de esta actitud, Pilato salió fuera del pretorio, a algún rellano o plataforma, como se ve por sentarse él allí en su tribunal (Jua_19:13), lo mismo que por la escena de sacar allí dEcce Homo. Así, el procurador de Judea Gesio Floro (60 d. C.) habitó en el palacio de Heredes, constituido pretorio por su presencia, y celebró juicios delante de él 36.
Se explica muy bien el que Pilato salga y acceda a todo este proceso a petición judía, a pesar del odio bien demostrado que Pilato tenía contra los judíos. La razón es que se estaba en los días pascuales y, bien movido el fanatismo religioso, podía el pueblo terminar en una revuelta y en un peligro para el prestigio político de Pilato. La política más elemental le aconsejaba acceder a esto; lo que no quiere decir que estuviese obligado a ceder a sus exigencias si eran injustas.
En Mt-Mc comienza el proceso preguntando, sin más, Pilato a Cristo si él es el rey de los judíos. Esta misma pregunta la trae Jn, pero en un segundo momento, dando lugar a un amplio y propio interrogatorio sobre la realeza de Cristo.
Jn tiene aquí como propio un primer contacto de los judíos con Pilato:

¿Qué acusación traéis contra este hombre?
Si no fuera malhechor, no lo traeríamos.
Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley.
A nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie.

Este esquemático y tenso contacto entre Pilato y los dirigentes judíos suele presentárselo como una insolencia judía al procurador, para intimidarle con los días de la Pascua y hacerle así ceder, sin más, a sus deseos. Esto no es creíble.
Conocido el carácter de Pilato, presentar así el problema era llevar de antemano el fracaso por respuesta. Además, Pilato, antes de que llegasen ellos con Cristo, tenía que estar al corriente, por su policía y por sus servicios de inteligencia, de todos los movimientos de la ciudad, máxime con el peligro de los días pascuales. Más aún, seguramente no se entregó al acusado sin una notificación escrita u oral, que debía decir: Este hombre se presenta como rey de los judíos 37. Lo que es cierto es que, antes de llegar con Cristo prisionero, se había pedido a Pilato la audiencia, se le había informado sumariamente del motivo, y éste había accedido a ello.
Por eso, la pregunta de Pilato es la ritual para iniciar un proceso, ya que él, juez, no iba a estar al simple dictado de los judíos, ni la pregunta supone un desconocimiento absoluto de la causa que abre. Y, por lo mismo, su pregunta lleva un contenido más hondo y más específico. Debe de ser el aludirles qué tiene que ver él en este asunto de un iluso Mesías judío, sin repercusiones políticas, como él tenía que saber por sus informaciones policiales. Y cosas suyas internas no le incumbían a él, siempre que no pasasen al campo social o político (Hec_18:12-16).
De aquí que la respuesta de los dirigentes judíos no sea de premeditada insolencia, sino de una justificación a fortiori: si, siendo ellos judíos, le traen espontánea y celosamente a su tribunal un judío, es que éste es un evidente malhechor.
Por la respuesta de Pilato, que oficialmente no es informado en el tribunal sobre qué causa sea, les responde con ironía a este argumento a fortiori: si es un malhechor judío, que le juzguen los judíos según su ley. La tremenda ironía de Pilato se ve. El no puede dar, sin más, un exequátur al proceso judío; tiene que hacerlo en su tribunal, máxime tratándose de pena capital.
De hecho, la respuesta de los judíos es que ellos no pueden ejercer el derecho de muerte: el ius gladü 38. Indirectamente le piden que la causa de este malhechor que le traen exige la pena de muerte. Si los dirigentes judíos le habían pedido audiencia previamente a Pilato e informado en su comunicación, aun sumariamente, sobre el tipojde causa que le llevaban, lo que es completamente lógico, se aprecia a un tiempo la fina ironía sarcástica de Pilato y, en ella, su odio y desprecio a los judíos, junto con la habilidad política para no exacerbarlos de momento.
Jn comenta a este propósito cómo, por esta falta en los judíos del ius gladii, se iba a cumplir la palabra de Cristo, repetida en diversas ocasiones, diciendo que moriría en la cruz, como se dice veladamente en Jn -ser elevado (Jua_3:14; Jua_8:28; Jua_12:32ss). Ya que, de haber sido condenado a muerte por los judíos, sería lapidado, puesto que lo condenaban por blasfemia.

Pilato interroga a Cristo sobre su realeza,Jua_18:33-38 (Mat_27:11; Mar_15:2; Luc_23:2-3).
33 Entró Pilato de nuevo en el pretorio, y, llamando a Jesús, le dijo: ¿Eres tú el rey de los judíos? 34 Respondió Jesús: ¿Por tu cuenta dices eso o te lo han dicho otros de mí? 35 Pilato contestó: ¿Soy yo judío por ventura? Tu nación y los pontífices te han entregado a mí, ¿qué has hecho? 36 Jesús respondió: Mi reino no es de este mundo; si de este mundo fuera mi reino, mis ministros habrían luchado para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí. 37 Le dijo entonces Pilato: ¿Luego tú eres rey? Respondió Jesús: Tú dices que soy rey. Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz. 38 Pilato le dijo: ¿Y qué es la verdad? Y dicho esto, de nuevo salió a los judíos y les dijo: Yo no hallo en éste ningún crimen.

Pílalo comienza este interrogatorio de Cristo preguntándole, sin que los sanedritas le hayan acusado de nada en concreto, lo mismo que en Mt (Luc_27:11) y Mc (Luc_15:2), sobre si él es el rey de los judíos. Es ello una prueba que supone el informe y acusación previa, al menos prenotificada en privado.
Lc pone, en cambio, al principio del proceso, la acusación terminante que le hacen. Le presentan, malintencionadamente y desnaturalizando los hechos, una versión política de su mesianismo: a) pervierte a nuestro pueblo; b) prohíbe pagar tributo al César; c) dice ser El el Mesías-Rey (Luc_23:1-2). Las dos primeras eran, ciertamente, falsas, y la tercera estaba desnaturalizada, al dar de ella, en el contexto de lo anterior, una versión política. Mc lo presenta así: los dirigentes le acusaban de muchas cosas (Mar_15:3) insistiendo en esto. Pero Cristo nada respondió, maravillándose Pilato (Mat_27:12ss par.).
Debe de ser después de estas acusaciones que dicen los sinópticos cuando, maravillado Pilato de que aquel reo es distinto de todos, entró de nuevo en el pretorio y, mandando venir a Cristo, le hace un interrogatorio privado, lo que no excluye la presencia de otras personas asesores, tabellarii, etc. sobre su realeza.
La pregunta fue sobre si era en verdad El el rey de los judíos. Pero Cristo tenía que precisarle bien el sentido de aquella expresión, que podía ser gravemente equívoca.
Si lo decía Pilato por su cuenta, El no era rey en ese sentido; no era un rey político, no era un competidor del César; El no venía a aprovecharse de Palestina para dársela a los judíos quitándosela al César.
Si se lo habían dicho los dirigentes judíos, en parte era verdad: él era el Mesías, pero no el Mesías político que ellos esperaban, el rey político que ellos allí le presentaban.
La pregunta de Cristo incomodó a Pilato, que corta por lo sano, preguntándole que responda qué ha hecho.
Pilato puede estar tranquilo. Porque el reino de Cristo no es de este mundo. La prueba la tiene él: no tiene soldados, está prisionero, sin que nadie le defienda ni luche por él.
¿Luego tú eres rey? Hasta aquí la respuesta de Cristo había sido negativa. Y no podía ser ajeno a la información de Pilato la entrada mesiánica de Cristo el día de Ramos, sus disputas y enseñanzas con los fariseos en los últimos días jerosolimitanos y su confesión en la noche anterior ante el Sanedrín. De ahí la pregunta que le hace con ironía y medio piedad y desprecio. A este momento deben de corresponder las frases de los sinópticos sobre su realeza (Mat_27:11ss par.); Cristo lo afirma: Tú lo dices. Esta frase es de muy raro uso y supone una cierta solemnidad 39.
Cristo expresa cómo su reinado es espiritual, por someter los seres humanos a la verdad. Esta es la finalidad de su venida a este mundo. Los autores subrayan, salvando el contenido histórico interpretativo, cómo el estilo de estas palabras está fuertemente sumido en términos yoánicos (Jua_3:11.32; Jua_8:14ss; Jua_1:7.8; Rev_1:5).
En todo esto hay una redacción interpretativa de Jn. Además, estas palabras (todo el diálogo), atribuidas a Jesús por el evangelio de Jn, no pueden imaginarse en labios de un Mesías judío, ni siquiera de un Mesías más espiritual, como el descrito en los Salmos de Salomón. 40 La posibilidad no se niega, pero en aquel medio ambiente, reflejado en los sinópticos y contrastado con la penetración del sentido evangélico que expone Jn, no es creíble.
Al llegar a este punto y oír hablar de la verdad, Pilato pregunta qué cosa sea la verdad. Acaso piensa en los filósofos ambulantes que en Roma andaban exponiendo sus sistemas y sus sabidurías. El gesto de Pilato refleja una perfecta situación histórica. ¿La verdad? ¿Quién la iba a discernir entre tantos sistemas? Se acusa bien en él el escepticismo especulativo de un romano y de un político, a quien sólo le interesaba lo práctico. Y, acaso encogiéndose de hombros, pensó que Cristo fuese uno de estos iluminados orientales y no dio más importancia a aquel asunto. Y terminó así el interrogatorio. Salió de la parte interior del pretorio al exterior del mismo, para decir a los dirigentes judíos que no encontraba ningún crimen en este hombre para condenarle a muerte. Fue para él un soñador, un filósofo o un oriental iluminado. En todo caso, no había lugar a más proceso.

Expediente para librarle,Rev_18:39-40 (Mat_27:15-18.20; Mar_14:6-11; Luc_13:13-19).
Jn va a relatar a continuación la maniobra de Pilato para evitar la muerte de Cristo. Comienza aquí y se extiende por parte del capítulo siguiente.

39 Hay entre vosotros costumbre de que os suelte a uno en la Pascua ¿Queréis, pues, que os suelte al rey de los judíos? 40 Entonces de nuevo gritaron diciendo: ¡No a éste, sino a Barrabás! Era Barrabás un bandolero.

Al llegarse a este punto, que los sinópticos han relatado sólo de las acusaciones que los judíos hicieron delante de él, Pilato comienza su maniobra política para evitar la condena a muerte de Cristo. No ve motivos de condena y tiene motivo de odio y desprecio a los judíos, como se sabe por su historia. Pero, no pudiendo hacerles frente en aquel momento de posible fanatismo religioso pascual y con la sentencia oficial del Sanedrín y la presión del mismo para su condena, junto con el temor a posibles delaciones en Roma, como ya lo habían hecho los dirigentes judíos en otra ocasión 4l, en las que no iba a ser ajeno Herodes Antipas, busca una salida que cree efectiva. El dilema entre Barrabás y Cristo. Pero este tema se expone en el Comentario a Mat_27:15-30. Pilato se enredó inhábilmente en este proceso en el que, así planteado, jugaban el odio, el Sanedrín, los agentes infiltrados y la psicología fanática de las masas.

1 A. Fernández, Vida De Jesucristo (1954) P.696. 2 Bonsirven, Textes Mbbiniques. (1955) N.870-876. 3 Strack-B., Kommentar. Ii P.567. 4 Cullman, Das Neue Testament Und Staat (1956) P.31. 5 Antiq. XVIII 9:3; Bell. Iud. Ii 1:3; Cf. Ii 20:7. 6 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.82ss. 7 Blinzler, O.C., P.75-77. 8 Felten, St&Ria Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.55. 9 Hec_4:1-3; Hec_6:12ss, Etc.; Josefo, Bell, Iud. II 14:1; Cf.Wevl,Diejüdisclien Straf-Gesetze Bei Josephus (1900) P.13. 10 Zorell, O.C., Col. 1221; Cf. A. Rlch, Dict. Des Antiquites Romaims Et., Vers. Franc. (1861) P.176. 11 Para El Resto De Esta Escena Del Prendimiento En Jn, Cf. M. De T., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.324-332, Del Que Se Utilizan Algunos Pasajes. 12 Schanz, Komm. Über Das Evangelium Des Heiligen Johannes (1884) H.L. 13 Lagrange, évang. S. St.Jean (1927) P.456. 14 Fillion, Les Mímeles De N. S. (1909) T.2 P.330-337. 15 W. Leonard, Encatholic Commentary On Holy Scripture (1953) P.1011 N.807c; 16 Velleius Paterculus, II 19:3 17 Valer. Max., VIII 9:2. 18 Parrar, The Life Of Christ Ed. 3.A Ii P.319. 19 Hom. 83 In Lo. 20 Serm. 2 De Passione. 21 Tract. In Lo. Tr.112. 22 Lancen, Die Letzten Lebenstage Jesu P.220-221. 23 Remitimos Al Artículo De S. Bartina, Yo Soy Yahweh. Exegetica A Lo. 18:4-8: Estudios Eclesiásticos (1958) 403-426, Del Que Se Da Aquí Un Resumen. Josefo, Antiq. XX 9:1. Ibíd. 26 Este Tema Ya Se Expuso Anteriormente; Cf. comentario A Jua_11:49. 26 A. Jaubert, Symboles Et Figures Christologiques Dans Le Judaisme. Exégése Bi-Blique Et Judaisme, Ed. J.-E. Ménard (1973) P.228. 27 Josefo, Antiq. Vii 2:1; Hec_12:13. " 28 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.465. 29 Talmud: Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1237; Cf. Jua_5:31; Jua_8:13. 30 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1175. 31 Schanz, Kommentar Über Das Evangelium Heil Johannes (1884) H.L 31 Scheider, Zur Komposition Von Jua_18:12-27 : Zeit, Für Neut. Wissenschaít (1954) 111-119. 32 De Ira Ii 7; Hor, Epist. Ii 1:103. 33 El Problema De La Divergencia Cronológica Entre Juan Y Los Sinópticos Sobre La Celebración De La Pascua Se Estudió En El Comentario A Jn C.13. 34 Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo. P.419-422. 35 Ohaloth Viii 7; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.838. 36 Josefo, Bell Iud. Ii 14:8; Cf. II 15:1ss. 37 Weiss, Das Atieste Evang. (1903) P.317. 38 Sobre Cómo Los Judíos No Tenían El Ius Gladü, Cf. M. De Tu Ya, Del Cenáculo. P.395-396. 39 Joüon, L'évang. Compte Tenu Du Substrat Sémitique (1930) P.162; Dalman,Z Wortejesu I P.254; Buzy, Evang. S. St. Matth. (1946) P.346; Strack-B,. Kommen-Tar.,. I P.990. 40 J. Klausner, The Messianic Idea In Israel (1955) P.392. 41 Filón, Leg. ad Caium 38:299-305.