Juan  19 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 42 versitos |
1 Tomó entonces Pilato a Jesús y mandó azotarle.
2 Y los soldados, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza, le vistieron un manto de púrpura
3 y, acercándose a EL, le decían: Salve, rey de los judíos, y le daban bofetadas.
4 Otra vez salió fuera Pilato y les dijo: Aquí os lo traigo, para que veáis que no hallo en El ningún crimen.
5 Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: Ahí tenéis al hombre.
6 Cuando le vieron los príncipes de los sacerdotes y sus satélites, gritaron diciendo: ¡Crucifícale, crucifícale! Díjoles Pilato: Tomadlo vosotros y crucifícadlo, pues yo no hallo crimen en El.
7 Respondieron los judíos: Nosotros tenemos una ley, y, según la ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios.
8 Cuando Pilato oyó estas palabras, temió más,
9 y, entrando otra vez en el pretorio, dijo a Jesús: ¿De dónde eres tú? Jesús no le dio respuesta ninguna.
10 Díjole entonces Pilato: ¿A mí no me respondes? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?
11 Respondióle Jesús: No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto; por esto el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado."
12 a Desde entonces Pilato buscaba librarle; pero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César. Pero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César."
13 Cuando oyó Pilato estas palabras, sacó a Jesús fuera y se sentó en el tribunal, en el sitio llamado “lithóstrotos,” en hebreo “gabbatha.”
14 Era el día de la Parasceve, preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta. Dijo a los judíos: Ahí tenéis a vuestro rey.
15 Pero ellos gritaron: ¡Quita, quita! ¡Crucifícale! Díjoles Pilato: ¿A vuestro rey voy a crucificar? Contestaron los príncipes de los sacerdotes: Nosotros no tenemos más rey que el César.
16 Entonces se lo entregó para que le crucificasen. Tomaron, pues, a Jesús;"
17 que, llevando su cruz, salió al sitio llamado Calvario, que en hebreo se dice “Gólgota,”
18 donde le crucificaron, y con Él a otros dos, uno a cada lado y Jesús en medio.
19 Escribió Pilato un título y lo puso sobre la cruz; estaba escrito: Jesús Nazareno, rey de los judíos."
20 Muchos de los judíos leyeron ese título, porque estaba cerca de la ciudad el sitio donde fue crucificado Jesús, y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego.
21 Dijeron, pues, a Pilato los príncipes de los sacerdotes de los judíos: No escribas rey de los judíos, sino que El ha dicho: Soy rey de los judíos.
22 Respondió Pilato: Lo escrito, escrito está.
23 Los soldados, una vez que hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestidos, haciendo cuatro partes, una para cada soldado, y la túnica. La túnica era sin costura, tejida toda desde arriba.
24 Dijéronse, pues, unos a otros: No la rasguemos, sino echemos suertes sobre ella para ver a quién le toca, a fin de que se cumpliese la Escritura: “Dividiéronse mis vestidos y sobre mi'túnica echaron suertes.” Es lo que hicieron los soldados.
25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena.
26 Jesús, viendo a su madre y al discípulo a quien amaba, que estaban allí, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo.
27 Luego dijo al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.
28 Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura dijo: Tengo sed:
29 Había allí un botijo lleno de vinagre. Fijaron en un venablo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca.
30 Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está acabado, e inclinando la cabeza, entregó el espíritu.
31 Los judíos, como era el día de la parasceve, para que no quedasen los cuerpos en la cruz el día de sábado, por ser día grande aquel sábado, rogaron a Pilato que les rompiesen las piernas y los quitasen.
32 Vinieron, pues, los soldados y rompieron las piernas al primero y al otro que estaba crucificado con El;"
33 pero llegando a Jesús, como le vieron ya muerto, no le rompieron las piernas,
34 sino que uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió sangre y agua.
35 El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad, para que vosotros creáis;"
36 porque esto sucedió para que se cumpliese la Escritura: “No romperéis ni uno de sus huesos.”
37 Y otra Escritura dice también: “Mirarán al que traspasaron.”
38 Después de esto, rogó a Pilato José de Árimatea, que era discípulo de Jesús, aunque secreto por temor de los judíos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jesús, y Pilato se lo permitió. Vino, pues, y tomó su cuerpo.
39 Llegó Nicodemo, el mismo que había venido a El de noche al principio, y trajo una mezcla de mirra y áloe, como unas cien libras.
40 Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y lo fajaron con bandas y aromas, según es costumbre sepultar entre los judíos.
41 Había cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie aún había sido depositado.
42 Allí, a causa de la Parasceve de los judíos, por estar cerca el monumento, pusieron a Jesús.

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Introducción a Juan 

Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  19,1-42

Capitulo 19.

Expediente de Pilato para librar a Cristo, 19:1-7 (Mat_27:26-31; Mar_15:15-20; Luc_23:22). Cf. comentario a Mat_27:25-31.
El principio del capítulo 19 de Jn continúa narrando el expediente que Pilato utiliza para librar a Cristo

1 Tomó entonces Pilato a Jesús y mandó azotarle. - Y los soldados, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza, le vistieron un manto de púrpura 3 y, acercándose a EL, le decían: Salve, rey de los judíos, y le daban bofetadas. 4 Otra vez salió fuera Pilato y les dijo: Aquí os lo traigo, para que veáis que no hallo en El ningún crimen. 5 Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: Ahí tenéis al hombre. 6 Cuando le vieron los príncipes de los sacerdotes y sus satélites, gritaron diciendo: ¡Crucifícale, crucifícale! Díjoles Pilato: Tomadlo vosotros y crucifícadlo, pues yo no hallo crimen en El. 7 Respondieron los judíos: Nosotros tenemos una ley, y, según la ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios.

El segundo expediente que utiliza Pilato para librar a Cristo y a él es la flagelación. Buscaba con ello calmar momentáneamente las exigencias judías, para liberar a Cristo y ¡liberarse él! de sus insidias. Es la misma finalidad que se propondrá al utilizar la escena burlesca a la que pertenece la coronación de espinas 1.
Sin embargo, esta flagelación aquí está desplazada. El análisis de esto se hace en el Comentario a Mat_27:26. El pasaje de la escena de burlas es aquí, lo mismo que en Mt-Mc, pues Lc la omite, una incrustación literaria. Aparte de esto, como la flagelación era el preliminar habitual de la crucifixión, es verosímil que Juan anticipara este acontecimiento buscando un efecto dramático (B. Vawter, o.c., p.513). La flagelación fue el acto inmediatamente previo al salir con la cruz para el Calvario.
El tercer expediente que va a utilizar Pilato es la coronación de espinas, con la escena de burlas, a la que pertenece. El relato lo traen matizadamente Mt-Mc, y Jn alude a ella 2. Esta escena burlesca no fue ordenada por él, sino improvisada por la solda desea y aprovechada por Pilato para lograr su finalidad. Es lo que (parece desprenderse de los textos evangélicos.
El expediente final que Pilato va a poner en juego es la tremenda escena del Ecce Homo. Sólo Jn es el que narra esta escena. Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: ¡Aquí tenéis al hombre! El evangelio de Jn, que comenzó presentando a Cristo con el He aquí el Cordero de Dios (Jua_1:29.36), va a terminar destacando esta coincidencia histórica de presentar a Cristo, al final de su vida, como el Ecce Homo ¿Qué buscaba directamente Pilato con esto? Se pensaría que provocar en los dirigentes y, sobre todo, en la turba un sentimiento de compasión y, con él, de indulto. Pero acaso sea más probable la interpretación de una enseñanza burlesca dramatizada 3. El Mesías, el Rey de los judíos, era aquel Hecce Homo.
Pero la reacción de los príncipes de los sacerdotes y de sus ministros fue, embravecidamente, pedir para él la crucifixión. Al pedir al procurador romano la pena de muerte, le explicitaban bien que querían para El la cruz. Jn cita sólo a los príncipes de los sacerdotes y sus ministros como los que piden para él la cruz. ¿Acaso el pueblo se habría impresionado parcialmente? (Blinzler). Ellos ven en esto el propósito de no condenarle a muerte y de burlarse de ellos. Pilato demostró de nuevo ser un mal psicólogo. Existe un grado de crueldad al que es ajeno todo sentido del humor o todo movimiento de compasión. 4
Esta reacción provoca, a su vez, en Pilato una sensación de boicot de su expediente y de asco y sarcasmo. Esta actitud de Pilato responde perfectamente a lo que dice de él Filón 5. Tomadlo vosotros y crucificedlo, pues yo no hallo crimen en él. Naturalmente, no es que Pilato les autorice a ellos a crucificarlo, desentendiéndose del asunto, lo cual no podía, menos aún cuando él reconoce la inocencia de Cristo. Es un sarcasmo de repulsión, ante la inocencia de Cristo, el odio y envidia que ve en ellos en esta causa (Mat_27:18 par.), y de boicot a sus planes.
Ante este sarcasmo, los judíos plantean la acusación desde otro punto de vista: de su ley. Le traen la acusación por lo que le condena el sanedrín. Se ha hecho Hijo verdadero de Dios, y, según su ley, debe morir (Lev_24:16).
Los dirigentes judíos le plantean un nuevo problema y una insinuación de acusación a Roma. La religión judía era considerada religión licita. El procurador debía respetarla. Es verdad que él no se metía a juzgar sus cuestiones, y hasta es posible que los dejase a ellos con los temas y problemas de su ley, como hizo después Galión, procónsul de Acaya (Hec_18:12-16) en ocasión semejante. Pero un magistrado romano debía respetar y hacer cumplir las leyes nacionales de los pueblos sometidos siempre que no estuviesen en oposición con los intereses de Roma, aunque siempre podía quedar un margen de interpretación y apreciación. Que debe de ser en lo que se basa después esta acusación velada de delación. Y los mismos judíos no harán en ello demasiado hincapié, ya que presentarán otra queja política fundamental, traduciendo de otra manera la primera acusación política de hacerse Cristo el Mesías-Rey.

Nuevo interrogatorio de Pilato sobre el Hijo de Dios.19:8-12ª.
8 Cuando Pilato oyó estas palabras, temió más, 9 y, entrando otra vez en el pretorio, dijo a Jesús: ¿De dónde eres tú? Jesús no le dio respuesta ninguna. 10 Díjole entonces Pilato: ¿A mí no me respondes? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? 11 Respondióle Jesús: No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto; por esto el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. 12a Desde entonces Pilato buscaba librarle; pero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César.

Ante esta acusación que se hace de Cristo, de hacerse Hijo de Dios, Pilato temió aún más. Al temor, que implícitamente se ha de suponer a revueltas y fanatismos políticos, con sus posibles consecuencias delatorias para él, se unía ahora una nueva preocupación: el oír decir de Cristo que se hacía Hijo de Dios.
Para valorar mejor esto, entró otra vez al pretorio. Y mandó traer a Cristo a su presencia. Allí, más reservadamente, podría interrogarle a su gusto, con más serenidad y más capciosamente.
¿De dónde eres tú? le preguntó. Como pagano, Pilato sabía que había leyendas de hijos de dioses. Más aún, se decía que éstos aparecían incluso súbitamente. La actitud de Cristo, el dominio ante el embravecimiento de las acusaciones, le hicieron ver que aquel caso era distinto de los otros reos llevados a su tribunal. Como pagano era supersticioso. Por eso, esta pregunta: ¿De dónde eres tú? no se refiere al país originario de Cristo o familia, pues él ya sabía que eragalileo (Luc_23:6), aparte de lo que tenía que saber de él por los informes secretos de su servicio de inteligencia. La pregunta, como suena, es capciosa. Pretende deducir de la respuesta si está en presencia de uno de esos seres míticos o semidioses. De ahí el temor que se le acentuó ante esto. De ser verdad, ¿no podría él experimentar las iras de un ser sobrehumano al que había brutalmente injuriado?
Pero Cristo no le respondió nada. ¿Para qué responder a un hombre que no había querido oír lo que era la verdad? Como tampoco respondió a las acusaciones de los judíos en el Sanedrín.
éste silencio exasperó el despotismo romano de Pilato, y le advirtió que estaba en sus manos su vida o muerte. La respuesta de Pilato responde a la fórmula del derecho romano: Todo el que puede condenar puede absolver. 6
La respuesta de Cristo ofrece especial interés: No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto. Frecuentemente se lo interpreta del poder recibido de Dios, como San Pablo enseña a otro propósito (Rom_13:1ss). Pero manifiestamente no es éste el sentido. Esta sentencia no es una máxima sobre el origen del poder político 7. Pilato no tenía poder moral de Dios para crucificar al Hijo de Dios. Las palabras de Cristo quieren corregir este despotismo con el que se presenta Pilatxrante él. Sólo quiere valorarle el caso presente. Si él, Cristo, está ahora como un reo ante Pilato, esto se debe a que le fue dado de lo alto, es decir, por Dios. Es que la providencia de Dios había dispuesto este plan (Jua_3:27; Jua_10:18). Cristo se encontraría ante el procurador romano de Judea y utilizaría la iniquidad de aquel juicio para la salvación del mundo.
Y si Pilato se creía investido de un poder omnímodo de vida o muerte, Cristo le advierte también que él es un juguete de pasiones en este caso: otros son los que le mueven y le van a arrastrar a lo que él no quiere. Por eso el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. ¿Quién es éste a quien directamente se refiere, que le entregó?
Podría ser Judas, que aparece siempre como el que le entregó (Jua_6:71; Jua_13:2, etc.). Pero quien le entregó directamente a Pilato es Caifas, que determinó ya de atrás su muerte (Jua_1:1; Jua_1:49ss; Jua_18:14), y luego provocó, en la noche, su condena. En realidad fue él quien le entregó en nombre de todo el sanedrín. Acaso sea un nombre singular que está por un colectivo; acaso Judas, en el que se engloba, causal y típicamente, a todos los verdaderos responsables (Jua_8:21). Es la culpabilidad de los que cerraron los ojos a la luz y presionaron ante Pilato para llevar a Cristo a la muerte.
El resultado de esto fue que Pilato buscaba librarle. A la inocencia de Cristo, reconocida por Pilato, se unía ahora, seguramente, un cierto temor supersticioso sobre la filiación de Cristo. Y todo esto llevó a Pilato a buscar el medio de librar a Cristo.
En todo este diálogo, el desarrollo conceptual y literario de -Jn sobre un fondo histórico es perceptible.

La condenación de Cristo,Jua_19:12b-16a (Mat_27:26c; Mar_15:15c; Luc_23:24-25). Cf. comentario a Mat_27:26ss.
Es Jn, de los cuatro evangelistas, el que dedica más extensión a situar, con toda solemnidad, el momento y trascendencia de la condenación de Cristo por Pilato.

12bPero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César. 13 Cuando oyó Pilato estas palabras, sacó a Jesús fuera y se sentó en el tribunal, en el sitio llamado lithóstrotos, en hebreo gabbatha. 14Era el día de la Parasceve, preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta. Dijo a los judíos: Ahí tenéis a vuestro rey. 15 Pero ellos gritaron: ¡Quita, quita! ¡Crucifícale! Díjoles Pilato: ¿A vuestro rey voy a crucificar? Contestaron los príncipes de los sacerdotes: Nosotros no tenemos más rey que el César. 16a Entonces se lo entregó para que le crucificasen.

Al ver los dirigentes judíos que Pilato persistía en su determinación de soltar a Cristo, le alegaron, veladamente, la acusación que harían de él ante Tiberio de no impedir un amigo del César el que se levantase en su jurisdicción un rey competidor del César. La acusación de hacerse rey fue el comienzo del proceso incluso en los sinópticos; pero ahora, al replantear la acusación política, la refuerzan con la alusión a la acusación que harán ante Tiberio. La escena está encuadrada en todo el ambiente histórico más riguroso.
Filón, citando una carta del rey Agripa a su amigo Calígula, dice de Pilato que, ante una protesta de los judíos, que diputaron para ello a los cuatro hijos del rey, Pilato les opuso a estos ruegos una repulsa llena de rencor, porque era de un carácter duro y terco. Entonces gritaron: No nos dirigiremos más a ti, sino que enviaremos diputados para que lleven la súplica al señor (Tiberio) 8. Y esta acusación velada de delación de no mirar por un competidor que se le levantaba al César, aparte de los informes que ya estaban en Roma de arbitrariedades del gobierno de Pilato, junto con la rebelión que tenía ante sí, movida por los dirigentes de Israel, fue lo que le hizo capitular. La acusación de Israel no iba ahora contra Cristo, sino contra Pilato.
El título de amigo del César venía, además, a ser considerado casi como un título oficial 9, máxime para un magistrado romano. Y también es sabido cómo Tiberio castigaba al máximo atrocissime dice Suetonio 10 los delitos de lesa majestad. Por sospechas de traición, hizo azotar a Agripina, nieta de Augusto, y la desterró luego a la isla Pandataria, donde murió de hambre 11.
Ante este temor de delación y de castigo por parte de Tiberio, Pilato capituló. Expresamente lo dice Jn: Cuando Pilato oyó estas palabras (v.13), determinó dar la sentencia de muerte contra Cristo. Estos cambios en Pilato, después de una terca voluntad en contrario, son descritos por Josefo 12.
Jn presenta con gran precisión y solemnidad este momento trascendental de la condena de Cristo.
Pilato mandó sacar fuera del pretorio a Cristo. Y se colocó allí elbema, que era alto estrado donde se ponía la silla curul y desde donde se había de dar la sentencia jurídica romana. Así mandó ponerlo, delante del pretorio, en la plaza, poco después de Pilato, Gesio Floro, procurador de Judea, y a él vinieron los pontífices con las gentes principales, para un juicio público 13. Pilato se sentó en su tribunal. Esta forma era ya casi técnica (Mat_27:19; Hec_12:21; Hec_25:6-15) 14, para expresar la sentencia.
El sitio en que estaba Pilato era llamado (??????????? ) en griego, lugar pavimentado de grandes piedras, y en arameo gab-batha o lugar alto. De este patio, anónimo en Mc (Hec_15:16), Jn ha recogido las designaciones populares: pavimentado de grandes losas para los helenistas, pero gabbatha para los tradicionalistas judíos. Para no usar los vocablos grecorromanos: Antonia, Lithóstrotos, que les ofuscaban, los judíos afectaban conservar aquí el viejo nombre del término: la altura, la colina. 15
Jn precisará más: que esta condena fue dada en el día de la parasceve (o preparación) de la Pascua. Era el día 14 del mes de Nisán. Jn ha ido presentando a Cristo vinculado a las pascuas. Quiere destacar que va a ser inmolado como el verdadero cordero pascual (Jua_19:36). Al destacar aquí que era la preparación de la Pascua, debe de tener un intento especial, que se ve mejor al precisar la hora en que Pilato va a dar la sentencia de muerte de Cristo.
Era como la hora sexta, es decir, sobre el mediodía. Pero esta afirmación de Jn crea una dificultad ya célebre. Y es que los sinópticos suponen que Cristo está en la cruz ya en la hora sexta (Mat_27:45; Mar_15:33); y Mc dice expresamente que era la hora de tercia cuando le crucificaron (Mar_15:25). La solución es que los judíos, si dividían el día en contraposición a la noche, en doce horas, en el uso vulgar, por lo dificultoso que esto resultaba de precisar, se utilizaba la división de pnma (que comenzaba a la salida del sol), tertia (sobre las nueve), sexta (mediodía) y nona (tres de la tarde) 16. Y estas horas populares eran valoradas con el margen de imprecisión a que estaban sujetas. Así, la hora cuasi sexta de Jn está de acuerdo con la hora tercia en que suponen que fue la condena de Cristo, ya que la crucifixión la suponen desde la hora sexta a la de nona (Mat_27:45; Mar_15:33). La de tercia era el período que iba aproximadamente de nueve de la mañana a mediodía. Y aunque aparecen también en el evangelio de Jn incidentalmente citadas algunas de las doce horas en que se dividía el día, resultaría que la hora de sexta, aun en esta hipótesis, era sobre el mediodía.
Al indicar Jn esta hora, junto con laparasceve de la Pascua, es posible que quiera, además de la precisión cronológica, destacar un sentido simbolista. Según la legislación rabínica, sobre el mediodía había de hacerse desaparecer de la casa el pan fermentado, para dar lugar a los ázimos de la Pascua 17. Es la preparación de la sustitución pascual. Acaso es lo que Jn quiera decir aquí: la condena de Cristo, en la preparación de la Pascua, es la preparación del verdadero cordero pascual, que pronto va a ser inmolado.
Pilato, sentado oficialmente en su tribunal para condenar a Cristo, resuelto ya a situarse él en los puestos del estrado, no perdona el sarcasmo de presentarles a Cristo como a rey de los judíos, haciéndoles ver, cínicamente, que él no quisiera crucificar a su rey. Pero los dirigentes de Israel piden brutalmente la crucifixión de Cristo, entusiasmados aún más por el sarcasmo de Pilato. En otra ocasión, Pilato dice Filón obró en un acto menos por honrar a Tiberio que por disgustar al pueblo. Y cuando le amenazaron con enviar acusaciones, estaba dudoso y aun no quería dar gusto a estos hombres. 18
Pero el sarcasmo de Pilato fue cortado por un envilecimiento aún mayor de los príncipes de los sacerdotes, al decirle que no tenían por rey más que al César. El pueblo teocrático que odiaba a Roma, porque les impedía el ejercicio pleno de la soberanía teocrática de Yahvé, por odio a Cristo y a la burla de Pilato, proclaman ¡el sacerdocio! que no tienen por rey más que al César: a Tiberio.
Se ha propuesto también que la frase de Jn: Y sentó en el tribunal (?? ??? '??? ??? ??????? ) no se refiere a Pilato, sino que éste sentó en el tribunal a Cristo. La posibilidad gramatical y filológica de esta hipótesis se ha hecho ver. El verbo usado puede tener sentido transitivo (Hec_2:30; 1Co_6:4; Efe_1:20). Pero sería increíble que Pilato sentase a Cristo, por burla a los judíos, en su mismo tribunal, en su silla curul. Es increíble una mascarada en el tribunal oficial, por el sentido mismo de honor de Roma y por temor a una nueva delación. Ni pondría en ella a una víctima ensangrentada, donde inmediatamente él mismo tendría que sentarse para dar sentencia. Pero los que defienden esto hacen ver que el bématos, en general, era no sólo la silla curul, sino también el estrado en que aquella se ponía. Pilato habría hecho colocar a Cristo en su estrado. Cristo aparecería así como rey entronizado. Jn querría destacar este importante contenido teológico, pues el proceso de Cristo por Pilato juega casi todo él en el terreno de la realeza de Cristo. Cristo sería así proclamado y entronizado rey de los judíos. Y, en el estrado del procurador, él era también juez de ellos. Al destacar esta escena, Jn querría evocar el tremendo contenido teológico, ya tratado en su evangelio, de Cristo juez y del juicio que, automáticamente, se hace al rechazar a Cristo (Jua_5:22.24.27; Jua_9:39; Jua_3:19; Jua_12:48). Sería el gran cuadro de Cristo Rey-Juez.
Para ello se insiste en que la estructura de este pasaje lleva a ello se le acusa de rey, coronación, Ecce-Homo ; hasta el nombre de gabbatha, elevación, llevaría al simbolismo teológico de Jn, para hacer ver esta elevación de Cristo Rey-Juez, que terminará, triunfal mente, en la elevación de la cruz, con el título de rey sobre ella.
Incluso se insiste en que los versículos de sentarse en el tribunal no están trazados para indicar la condenación, que vendrá después, o mejor, que se supone (v.16), sino para burlarse Pilato, para realizar sin saberlo este entronizamiento real 19 de Cristo 20. Es tema que aún es hipótesis.

La crucifixión de Cristo,Jua_19:16b-24 (Mat_27:32-50; Mar_15:20b-36; Luc_23:26-45). Cf. comentario a Mat_27:32-50.
16b Tomaron, pues, a Jesús; 17 que, llevando su cruz, salió al sitio llamado Calvario, que en hebreo se dice Gólgota, 18 donde le crucificaron, y con él a otros dos, uno a cada lado y Jesús en medio. 19 Escribió Pilato un título y lo puso sobre la cruz; estaba escrito: Jesús Nazareno, rey de los judíos. 20 Muchos de los judíos leyeron ese título, porque estaba cerca de la ciudad el sitio donde fue crucificado Jesús, y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego. 21 Dijeron, pues, a Pilato los príncipes de los sacerdotes de los judíos: No escribas rey de los judíos, sino que El ha dicho: Soy rey de los judíos. 22 Respondió Pilato: Lo escrito, escrito está. 23 Los soldados, una vez que hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestidos, haciendo cuatro partes, una para cada soldado, y la túnica. La túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. 24 Dijéronse, pues, unos a otros: No la rasguemos, sino echemos suertes sobre ella para ver a quién le toca, a fin de que se cumpliese la Escritura: Dividiéronse mis vestidos y sobre mi'túnica echaron suertes. Es lo que hicieron los soldados.

La narración de Jn sobre la vía dolorosa de Cristo tiene algunas peculiaridades. Para el estudio de conjunto se remite a la exposición de este tema en Mt 21.
El título de la cruz. Los tres sinópticos traen el título de la cruz casi de un modo uniforme. Jn le añade el título de nazareno a Jesús. Posiblemente destaca esto un nuevo motivo de desprecio a los judíos, a los que, en Cristo, crucificaba sarcásticamente Pilato, ya que todo lo galileo era motivo de desprecio para los judíos puros de Judea. Tanto Galilea (Jua_7:52) como Nazaret (Jua_1:46) tienen en el evangelio de Jn, en la apreciación de los judíos, un sentido despectivo.
El contenido del titulus era breve. En el reinado de Marco Aurelio, un cristiano llamado átalo fue paseado por el anfiteatro de Lyón con una tablilla en la que estaba escrito: Hic est Attalus christianus. 22
Jn destaca también lo que omiten Mt -Mc, que este título estaba escrito en tres lenguas: en hebreo, que era el arameo de entonces y la lengua de los nativos; en romano (???????? ' = latín), la lengua oficial del Imperio, y en griego, la lengua universal de la región mediterránea y de las gentes cultivadas. Es un dato que refleja el medio histórico. En el templo había las estelas de la castidad, escritas unas en griego, y otras, con el mismo texto, en latín, que prohibían a los no judíos penetrar en el interior del templo 23. Y en los límites de Persia se lee, a propósito de Gordiano III, que habían escrito en su sepulcro, para que todos lo leyesen, el titulus escrito en lengua griega, latina, persa, judía y egipcia. 24 En los alrededores de Roma quedan piedras sepulcrales redactadas en hebreo, griego y latín 25.
Este titulus de la cruz lo escribió Pilato (v.19). En efecto, este titulus de los reos, según las reglas de la época imperial, debía ser redactado por escrito y, fundamentalmente, dictado por el juez y luego leído ante el reo y asistentes en voz alta. Eran considerados nulos los juicios simplemente pronunciados sin ser escritos. Lo que con esto se buscaba era que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada.
Probablemente, cuando los príncipes de los sacerdotes le piden a Pilato que no lo redacte como lo hizo, sino diciendo que era Cristo el que se decía que era rey de los judíos, a causa de las burlas que esto iba a despertar en los lectores de las lenguas griega y romana, acaso fue al leerse este titulus en voz alta, para la condena y que lo llevase el reo; como la respuesta de Pilato: Lo que escribí, escrito está, responde a la exigencia de la jurisprudencia romana. La tablilla del procónsul es la sentencia, la cual, una vez leída, ni se le puede aumentar ni disminuir una letra, sino que, una vez pronunciada, se remita por instrumento a la provincia. 26 Naturalmente, el contenido del titulus que aparece en la cruz es el motivo fundamental de la sentencia.
Los soldados sortean las vestiduras. Los tres sinópticos narran el hecho del sorteo, globalmente dicho, de las vestiduras de Cristo, una vez crucificado, las cuales, según la ley, pertenecían a los encargados de la ejecución 27. Pero Jn destaca dos aspectos especiales en este hecho.
Que la túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. Según Isidoro de Pelusio, este tipo de vestidos era una especialidad de Galilea 28. Pero no será improbable que el destacar este dato aquí tenga también otra finalidad: el sugerir con ello el sacerdocio de Cristo. Según Josefo, así era la túnica del sumo sacerdote 29. Por eso, algunos exegetas piensan en esta posible sugerencia (Jua_17:19; Rev_1:13).
Pero Jn hace ver, como los sinópticos, que con este reparto de los vestidos del Señor se cumplía un anuncio profético de la Escritura. Es el Sal_22:19. Un salmo mesiánico, cuyas primeras palabras Cristo comienza a recitar en la cruz poco antes de morir (Mat_27:46 par.). Jn destaca la providencia que hubo en todos los actos que se realizaron en aquella hora. Con el reparto de las vestiduras de Cristo, Jn ve el cumplimiento de un vaticinio escrito en el Salterio.

Mujer, he ahí a tu hijo, 19:25-27.
25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena. 26 Jesús, viendo a su madre y al discípulo a quien amaba, que estaban allí, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo. 27 Luego dijo al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.

Este pasaje es exclusivo de Jn. Están presentes, de pie (??????????? ) junto a la cruz de Cristo, su madre, y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena. ¿Son tres o cuatro estas personas? La hermana de su madre, ¿es la misma María de Cleofás o es persona distinta? No es seguro. Para muchos, estas dos personas no son más que una sola: María de Cleofás. Una redacción ternaria de estas personas en el Calvario es citada por los sinópticos (Mat_27:56; Mar_15:40). Sería un caso de aposición. Otros piensan en personas distintas: sería un número cuaternario. La hermana de su madre, que, conforme al uso semita, no exige ser hermana en sentido propio, sino familiar o pariente, sería la madre de los hijos del Zebedeo, que en Mt-Mc figura expresamente entre las mujeres que están en el Calvario (Mat_27:55.56; Mar_15:40), junto con María Magdalena y María la madre de Santiago y José, la cual, según Eusebio de Cesárea, es la mujer de Cleofás 30.
Esta escena debe de tener lugar poco antes de morir Cristo. Los soldados tenían que custodiar de cerca a los crucificados, para evitar que los desclavasen. Por eso estaban sentados allí (Mat_27:36). Al principio de la crucifixión, un grupo de piadosas mujeres, entre las que está Magdalena, estaban mirando (todo esto) de lejos (Mar_15:40). Posteriormente, María, con este grupo de mujeres, entre las que está María Magdalena, está de pie junto a la cruz (Jua_19:25). Esto hace suponer que ya debe de llevar mucho tiempo en la cruz y que la muerte se acerca. Fue esto, seguramente, lo que hizo que el centurión (Mar_15:44.45) les permitiese acercarse a la cruz. Ni el pequeño grupo podía hacer nada en favor del moribundo, ante la guardia del centurión y tetrádion, máxime cuando, posiblemente, los primeros síntomas de la agonía comenzaban a acusarse.
¿Que valor tiene esta expresión? La historia de la interpretación de este pasaje es muy oscilante. Los tres Padres que son los mejores tratadistas de la patrística sobre el evangelio de Jn: San Crisóstomo 31, San Cirilo Alejandrino 32 y San Agustín 33, interpretan este pasaje de una solicitud temporal de Jn por María, y viceversa. La tradición cristiana no valora este texto en el sentido de la maternidad espiritual de María sobre los cristianos hasta una época tardía. Se cita el primero a Orígenes, pero el sentido en que lo interpreta es oscuro 34; luego habla de él Jorge de Nicomedia en el siglo IX, pero tampoco parece que su interpretación sobrepase el sentido de una solicitud afectivo-temporal 35. A partir del siglo XI ya es bastante conocida la interpretación espiritual 36. Pero el que hizo fortuna con esta sentencia fue Dionisio el Cartujano, siglo XV, en su Vita Christi 37. Después de él, el sentir cristiano y la literatura lo interpretan, ordinariamente, de la maternidad espiritual 38.
El magisterio pontificio, por lo menos desde Benedicto XIV, es abrumador a este propósito 39. Jesucristo mismo, desde lo alto de su cruz, quiso ratificar, por un don simbólico y eficaz, la maternidad espiritual de María con relación a los hombres, cuando pronunció aquellas memorables palabras: 'Mujer, he ahí a tu hijo'. En la persona del discípulo predilecto confiaba también toda la cristiandad a la Santísima Virgen. 40
Según el sentir de la tradición cristiana, a partir de un momento determinado, se cree enseña que, en estas palabras, Cristo proclama la maternidad espiritual de María sobre los hombres, lo mismo que en la persona de Jn proclamaba la afiliación espiritual de éstos con respecto a María

El contexto en que se encuadra esta expresión.
Este contexto está cargado de sentido alusivo a pasajes del A.T. y de un simbolismo teológico, añadido por Jn conforme a varios pasajes de su evangelio (cf. v.gr., Jua_9:7; Jua_13:30, etc.). Este texto mariológico se halla encuadrado en un contexto pasión y resurrección de Cristo de un carácter marcadamente complejo y denso de contenido vario. Unos elementos son tipológicos: Cristo muere como rey (Jua_19:2-6), como cordero pascual (Jua_19:14); otros son eclesiales: la túnica sin costura (Jua_19:23.24; cf. Jua_21:11; cf. Luc_5:1-11; 1 Re 11.29ss), la efusión del E.S. profetizada (Sermón de la Cena), la profecía de Caifas, que comenta J? sobre la redención de todos (Jua_11:49-52); otros son sacramentales: la sangre y agua que sale del costado de Cristo (Jua_19:34), como alusiones joanneas al bautismo y eucaristía, el poder de perdonar los pecados (sacramento de la penitencia; Jua_20:22.23).
Además de este amplio contexto, en el que se encuentra encuadrada esta doctrina mariológica contexto con valor interpretativo , hay otros elementos convergentes, que se han de considerar, ya que son procedimientos redaccionales característicos del cuarto evangelio.
Este evangelio está lleno de la idea de revelación, v.gr., un enviado divino ve a una persona, y la presenta, pronunciando un oráculo (cf. Jua_1:42.47, etcétera). Es el mismo modo de narrarse esta escena.
Parece también muy probable que Juan aquí represente a un grupo, co'rru sucede en otros pasajes (cf. Jua_2:2Jua_4:9ss; Jua_9:40-41, etc.). Es tendencia estructural en su evangelio. En esta narración ni a María ni a Juan los llama por su nombre propio, sino por los de Mujer, Madre y Discípulo.
Además, el corte de esta sentencia de Cristo en el Calvario encuentra semejanzas con fórmulas paleotestamentarias mesiánicas, alguna muy característica del A.T. (2Sa_7:14). En cambio, el verbo recibir (??????? ) de la frase en cuestión, aquí usado, puede tener el sentido de tomar algo = panes, lienzos, un perfume, etc. (Jua_6:11; Jua_12:4.13; Jua_19:23.40; Jua_18:3; Jua_19:6; Jua_18:31; Jua_19:1); o de recibir o acoger algo, v.gr., el testimonio del don de Dios, la palabra evangélica, el ser Hijos de Dios, (Jua_3:11; Jua_17:8; Jua_14:17; Jua_1:12; Jua_1:16).
Igualmente la frase ??? ?? ???? , ¿qué significa? Puede tener el sentido de en casa (LXX = Est_6:12.13; Est_5:10; Hec_21:2; 2Jn_1:10; Jua_7:53; Jua_1:11) o el sentido de lo que es propio de uno: de sus bienes, los cuales pueden tener sentido material (Hec_4:32; Jua_10:3) o sentido espiritual (Jua_8:44; Jua_15:19).
Son, pues, elementos que ha de ser valorados en función de otros.
Valor clave de la palabra Mujer
Siempre ha extrañado el que Cristo llame a su Madre aquí Mujer. Las diversas hipótesis sobre esto se han expuesto en el Comentario a Jua_2:4. Pero en su valoración lo primero que se nota es una alteración que rompe el paralelismo estructural normal de la fórmula, de tan profundo valor en el ritmo literario semita. La fórmula lógica sería:
Madre [Mujer], ahí tienes a tu hijo;
hijo, ahí tienes a tu Madre.
Mas también cabe preguntarse si esta palabra Mujer aquí es original de Cristo. Michaud escribe: Nada nos prohibe negar que Juan ha querido verter por ella el equivalente de palabras pronunciadas por Jesús. Y parece muy lógico que sean del evangelista.
Pues extrañan ya en boca de Cristo; extraña esta coincidencia de la misma palabra en boca de Cristo también en Cana; extraña que nunca salgan en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes clásicos de su evangelio para formar una inclusión semita; y extraña, sobre todo, esta palabra por su conexión alusiva con otros pasajes, que van a ser precisamente la explicación de lo que Cristo quería decir con la palabra Madre. A esto hay que añadir que estos pasajes Cana y Calvario parecen desarrollados con la teología de San Juan.
En este caso, ¿qué significa, a qué se alude aquí con la palabra Mujer? Exige esto una metodología de conexiones bíblicas: se impone aquí lo que es tan frecuente en este evangelio una conexión alusiva. Se piensa en dos pasajes del A.T.r en Génesis (Jua_3:20) y en los que la mujer personifica a la tan divulgada concepción de la Hija de Sión.
Puesta en relación con Génesis, aludiría a María, Nueva Eva inspirada en el tema tan paulino, y acaso ambiental, de Cristo, Nuevo Adán (Gen_4:1; cf. Rom_5:14; 1Co_15:45-49), lo mismo que en la narración de las enemistades también de la Mujer (Gen_3:1ss), en función victorioso-maternal, y evocándose también a Génesis (Gen_30:20): Y llamó. a su mujer Eva, por cuanto ella es madre de todos los vivientes. En un pasaje de Jn hay, al parecer, una relación intencionada con un pasaje de Génesis, a propósito del nacimiento de un hombre al mundo (Jua_16:21; cf. Gen_4:1; Feuillet). Esto favorecería más aún el procedimiento alusivo hacia Génesis. Así María sería presentada alusivamente como Madre espiritual de todos los vivientes Nueva Eva , y no sólo de Juan. ,
Otros autores lo ponen también en función de los pasajes bíblicos de la Hija de Sión en el aspecto de alumbramiento de un nuevo pueblo. Así Isaías (Gen_66:7.8; Miq_4:9-10). El tema de la Hija de Sión es también usado en el ? .? .
Si por la palabra Mujer, literalmente, se orienta la alusión a Génesis, a causa del procedimiento de complejidad, tan en uso, se puede aludir también al valor conceptual de alumbramiento de un nuevo pueblo implicado en determinados pasajes de la Hija de Sión. ¿Quién oyó cosa semejante? ¿Es dado a la luz un país en un día? ¿Una nación nace toda de una vez? Pues apenas ha sentido los dolores, ya Sión (= Hija de Sión) ha pando a sus hijos (Isa_66:8.9).
Posiblemente entren en juego los dos conceptos de Mujer Sión y Mujer Eva , complementándose por alusión, más que por superposición de planos. María es proclamada Madre espiritual de los hombres (Génesis), al alumbrar con dolor corredentivo en el Calvario a todo un pueblo todos los seres humanos redimidos que recibe maternalmente, como don de Dios (Hija de Sión).

María, a la hora en que Cristo pronunció estas palabras, comprendió el sentido de lo que en ellas se proclamaba. Es una exigencia del estado actual de la teología mariana. Jn entonces no lo terminó de comprender, como no comprendió entonces otras cosas (Jua_14:9; Jua_20:8.9; Jua_2:22; Jua_12:16), sino más tarde: a la hora de la iluminación que se inicia en Pentecostés. En este caso, probablemente comprende y realiza actos de piedad con la Virgen, que, aun valorados en su sentido afectivo-temporal, estaban, de hecho, incluidos en la plenitud del contenido directo que Cristo proclamaba, ya que la filiación espiritual de María importaba en Jn actos, no sólo de afecto, sino de asistencia temporal a ella, como exigencia de la práctica de la piedad. Por eso, desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa. 41
Por otra parte, en la persona del discípulo predilecto confiaba también (Cristo) toda la cristiandad a la Santísima Virgen. ¿En que sentido? Se piensa por algunos que en un sentido típico. Cristo dirigiría a Jn estas palabras en un sentido literal directo, como se desprende de la interpretación de la tradición y del magisterio; pero Jn sería, a su vez, tipo de los hombres que se confiaban así, en él, a María. Pero parece mucho más probable que la humanidad esté contenida en esta expresión dirigida a Jn en un sentido también literal. Pues en Jn se encuentra la misma razón formal naturaleza humana por la que María será madre espiritual suya y de los seres humanas . Cristo, al proclamar esta filiación espiritual de los seres humanos con relación a María, puede proclamar a un tiempo lo que hay en Jn como común a los seres humanos. Sería un caso de doble sentido, literal por parte de Cristo, pero no dispar, sino homogéneo: inclusivo 42. Es lo que postula la enseñanza del magisterio y la explicación interpretativa de Mujer, por Jn; en el sentido alusivo expuesto, lo mismo que el correlativo-paralelístico de hijo sentido literal 42.
Este encomendar Cristo a su madre a Jn prueba también que María no tenía más hijos y que José ya había muerto, pues, de lo contrario, a él o a ellos correspondía mirar por su esposa o madre.

La muerte de Cristo,Jua_19:28-37 (Mat_27:45-50; Mar_15:33-37; Luc_23:44-46). Cf. comentario a Mat_27:45-50.
Jn, omitiendo la palabra del abandono (Mt-Mc), tan en consonancia con su enfoque teológico, da una serie de detalles sobre la muerte de Cristo que omiten todos los demás evangelistas, destacándolos dentro de la portada teológica y del cumplimiento profético, lo mismo que consigna la plena conciencia con que Cristo obra en todo.

28 Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura dijo: Tengo sed: 29 Había allí un botijo lleno de vinagre. Fijaron en un venablo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca. 30 Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está acabado, e inclinando la cabeza, entregó el espíritu. 31 Los judíos, como era el día de la parasceve, para que no quedasen los cuerpos en la cruz el día de sábado, por ser día grande aquel sábado, rogaron a Pilato que les rompiesen las piernas y los quitasen. 32 Vinieron, pues, los soldados y rompieron las piernas al primero y al otro que estaba crucificado con El; 33 pero llegando a Jesús, como le vieron ya muerto, no le rompieron las piernas, 34 sino que uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió sangre y agua. 35 El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad, para que vosotros creáis; 36 porque esto sucedió para que se cumpliese la Escritura: No romperéis ni uno de sus huesos. 37 Y otra Escritura dice también: Mirarán al que traspasaron.

Jn omite el grito de abandono que relatan Mt y Mc. Posiblemente obedece ello a que Jn quiere destacar la grandiosa majestad de Cristo en su muerte.
Sabía que todo el plan del Padre estaba ya cumplido (Jua_4:34; Jua_14:4); sólo faltaba algo que Jn lo ve vaticinado en la Escritura. Y manifestó su sed (cf. Sal_22:16; Sal_69:22).
La sed era uno de los tormentos ordinarios y más atroces de los crucificados. En Cristo esta sed tenía que ser abrasadora. Desde la agonía de Getsemaní, pasando por todos los procesos, flagelación y vía dolorosa, en la que desfalleció, la deshidratación producida tenía que causarle una sed abrasadora. No sería cálculo nada improbable unir a estos tormentos una fiebre superior a los 39°.
El sentir cristiano ha visto en esta ardiente sed de Cristo más que la simple sed fisiológica; reconociendo ésta, ve en ella otra sed más transcendente: Por esta sed que dice, muestra que su muerte era verdadera, no fantástica; pero también se muestra el ardiente deseo de la salud del género humano. 43 Es algo implicado en esta sed fisiológica. Si Cristo libremente acepta y padece esta sed, lo es por la inmensa sed que tiene de honrar al Padre y de salvar a los hombres. Por eso, esta sed fisiológica es, a un tiempo, mérito y signo de su infinita sed redentora. Es lo que el sentir cristiano ve en ella. La sed física evoca, como en el pasaje de la Samaritana, la sed de almas. Es todo lo que le pedía a aquella samaritana, al decirle: Dame de beber (Jua_4:7ss) 44.
Con esto se cumplía la Escritura. En los Salmos se había descrito este tormento. El salmo al que sin duda se refiere en mi sed me dieron a beber vinagre (Sal_69:22) es mesiánico, sea en sentido típico o, como algunos quieren, en sentido literal. 45
Jn ve varios pasajes de la vida de Cristo a la luz de este salmo. Cristo aparece como centro de la Escritura.
Ante esta manifestación de sed, los que allí estaban, que, aunque no se nombran, han de ser los soldados, le van a ofrecer agua refrescante. Había allí una vasija o botijo lleno de vinagre (???? ). En realidad no era vinagre solo, aunque ésta era la denominación usual (Rut_2:14) 46. Las clases bajas romanas, especialmente los esclavos y los soldados en campaña, usaban frecuentemente un refresco de agua mezclada con vinagre llamada posea 47. A esta bebida alude, sin duda, el evangelista: la tenían allí los soldados para refresco durante el tiempo de la custodia.
Uno de los soldados tomó una esponja que tenía allí probablemente para limpiarse de la sangre y de la operación de las crucifixiones, y, mojándola totalmente (?????? ) en la posea, la puso en el extremo de una jabalina y la acercó a los labios resecos de Cristo.
Este pasaje tiene una dificultad ya célebre. El texto dice que el soldado montó la esponja sobre un hisopo. Pero ni es creíble que hubiese tal hisopo allí ni, por lo pequeño y endeble, podía prestarse a poner sobre él una esponja. Para obviar esta dificultad se propuso el hisopo gigante (Origanum maru L.), cuyos tallos alcanzan la altura de un metro 48. Pero todo esto es muy improbable. En Mt y Mc se dice que fue montada la esponja sobre una caña (?????? ). Horacio llama así a la saeta.
Posiblemente es más lógica la explicación que hizo Camerarius (t 1574). Supuso un caso de ditografía. La lección primitiva por hisopo (?????? ) no sería ésta, sino otra (????? ), jabalina. El cambio de esta palabra se explicaría porque un antiguo copista habría modificado la lección primitiva: Poniendo (la esponja) alrededor de una jabalina (?????????????? ), por desconocer el sentido de ésta (????? = jabalina), la cambió en esta otra: Poniendo (la esponja) alrededor de un hisopo (???????????????? ). Esta interpretación es confirmada por un manuscrito cursivo, el 476, del siglo XI 49.
Esta jabalina (????? ) corresponde a la pequeña lanza romana llamada pilum. Su medida osciló en algo más de un metro. El asta era de madera', la punta hiriente, de hierro. Era arma usadísima por la infantería romana y utilizada incluso como jabalina 50. ésta asta de madera es lo que hace a Mt-Mc citarla, genéricamente, como una caña.
El que los soldados ofrezcan este refresco a Cristo en su sed no lleva ningún propósito. Aunque acaso, más que ofrecerle un alivio, fuese debido a la relación en que lo ponen lo sinópticos, con el error de suponer los soldados que pudiese venir Elias a librarle de la cruz 51. Sería, en el intento del soldado, como un estimulante orgánico ante la expectación. Sin embargo, la construcción estilística de los sinópticos permitiría también suponer una acción misericordiosa de un soldado, al ofrecerle la posea, y una interpretación más o menos burlesca de los otros, sobre la posibilidad de la venida del profeta Elias a librarle de la cruz.
Cristo no lo aceptó; cuando recibió aquella oferta refrescante, al gustarlo en sus labios, lo rechazó (Mat_27:33.34).
En cambio, pronunció el Consummatum est: Todo está cumplido. El plan del Padre estaba cumplido, y con él las Escrituras. Cristo había cumplido su misión. E inclinando la cabeza, depuso (????????? ) su espíritu.De los cuatro evangelistas, es Jn el que más acusadamente expresa este morir de Cristo. Acaso quiere con ello indicar lo que Cristo dijo: que nadie le quitaba la vida. él era el que la daba de sí mismo (Jua_10:17-18). No sería improbable que los evangelistas, a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con los términos filológicos que usan. Pues en otros casos, para decir esto, usan la palabra morir (Mat_22:2-26 par. 52.
También se piensa en otro enfoque de Jn. La expresión griega es singular. Esto no puede ser sin intento. Para el evangelista, el último suspiro de Jesús preludia la efusión del Espíritu (Jua_1:33; Jua_3:34; Jua_4:14; Jua_7:37; Jua_7:39; Jua_20:22). 53
Cristo murió en la Parasceve, el 14 de Nisán, víspera de la Pascua. Esta, conforme al cómputo judío de puesta a puesta de sol, iba a comenzar sobre tres horas después. Ya que, si Cristo muere en la hora de nona, que comienza a las tres de la tarde, la puesta de sol, si aquel viernes cayó, como es muy probable, el 7 de abril, fue a las 6:23. 54
Pero, según la ley judía, los cuerpos de los ajusticiados no podían quedar en el palo durante la noche; había que enterrarlos el mismo día, porque el reo así muerto es maldición de Dios (Deu_21:22-24). Y los crucificados, según hacen saber los autores de la antigüedad, podían vivir en la cruz, entre terribles dolores, toda la noche y aun, pasada ésta, todo el día 55; e incluso podían vivir tres o más días 56. Máxime se había de exigir que esto se cumpliese en este día, ya que, a la puesta del sol, comenzaba el día 15 del mes de Nisán, que era el día santísimo de la Pascua. Josefo atestigua que era la costumbre que se hacía en su tiempo con los crucificados 57. Por eso destacó aquí Jn: por ser día grande aquel sábado. Sólo estaba prohibido el trabajo en el día de Pascua y en el séptimo, pero no en los otros, aunque en ellos había especiales festividades religiosas; y, aunque posteriormente se incluyó el 14 de Nisán en la denominación de los ázimos, no tenía prohibido el trabajo, según la escuela de Hillel. En la práctica no tenía este día reposo sabático 58.
Para ello, los judíos, que, como es frecuente en Jn, son los dirigentes, los celosos observadores de la ley, rogaron a Pilato, que abreviase aquel suplicio. Hicieron saber a Pilato, probablemente por subalternos del procurador (Jua_18:28c), que deseaban se respetase su ley en lo tocante a este punto. Pilato accedió a ello. Quiso no excitar rebeliones de fanatismo judío. Si la simple presencia de unos estandartes romanos estuvo a punto de provocar una revolución en Jerusalén en sus días 59, la profanación abierta de la ley con unos crucificados, en el día santísimo de la Pascua, podría dar lugar a todo tipo de rebeldías contra el procurador. Si los judíos pidieron al procurador que les rompiesen (?????????? ) las piernas y luego los quitasen de las cruces, es que sabían que habian de lograrlo, según los procedimientos penales romanos. Y esta petición era que se aplicase el suplicio del crurifragium.
Consistía éste en romper con una clava de madera o hierro las piernas de los crucificados, produciéndoles así la muerte casi instantáneamente 60. El crurifragium no era para los romanos parte de la crucifixión, como lo era la flagelación 61; pero era tan usual, que Cicerón dice de él que corría como un proverbio lo siguiente: No se muere si no es partiendo las piernas a los condenados 62.
En Mc (Jua_15:44) se dice que Pilato se admiró de la pronta muerte de Cristo. Esto orienta a pensar que la cruz de Cristo no tenía sedile, ya que los crucificados podían resistir hasta unos tres días vivos en la cruz, como se expuso arriba 62. Acaso se quiera también expresar con ello la libertad de Cristo en su muerte.
Pilato envió, con la autorización, soldados con estas clavas, para aplicar el crurifragium. Pero lo aplicaron a los dos ladrones. No se sabe por qué vinieron primero a ellos dos y dejaron a Cristo en medio. Acaso soldados distintos se apostaron uno a cada lado de los ladrones y les aplicaron el tormento por turno. Pero, como Cristo estaba muerto, no le aplicaron el tormento del crurifragium. El respeto a la muerte pudo contener a aquellos enviados. Pero, en cambio, uno de los soldados, acaso el centurión responsable de la custodia, para asegurarse bien y no tener luego posibles responsabilidades, le dio el golpe de gracia con una lanza. Contrapuesta a la jabalina o pilum romano, ésta era una lanza ordinaria. Con ella le atravesó el costado (?????? ). El soldado buscaba, sin duda, atravesar el corazón, para garantizar la muerte, y hasta él, sin duda, llegó 63.
El efecto inmediato que se produce con esta lanzada es que al instante salió sangre y agua. El concilio de Viena enseñó, condenando los errores de Pedro Juan Oliva, que esta sangre y agua salieron del costado de Cristo ya muerto 64. Seguramente que no se exige en la expresión agua el sentido estricto de la misma; también aquí vale la descripción de los fenómenos naturales según las apariencias sensibles.
Como hipótesis médica de esto, se propone el aumento en gran proporción del líquido pleural y pericárdico por efecto de los sufrimientos y tremenda agonía de Cristo; y explicándose la salida de la sangre y del agua o líquido seroso por una alteración del líquido pleuro-pericárdico después de un cierto tiempo, saliendo primero un plasma predominante de hematíes, y luego, por estar en la parte superior, el líquido seroso y brillante, lo que en lo humano, por la cantidad y el tipo, llamó fuertemente la atención del evangelista, allí presente 64.
El evangelio lo garantiza así: El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad (v.35). Esta forma extraña, en tercera persona, y que alude evidentemente a San Juan, podría explicarse por un modo de hablar conocido de los semitas; pero probablemente se refiere a una garantía de los discípulos del círculo de Jn (Jua_21:24), que avalan con la verdad suya la de su maestro a la hora de la publicación por ellos del cuarto evangelio.
Los Padres han interpretado místicamente esta agua y sangre como símbolo del Espíritu (Jua_9:39) que se recibe en el bautismo (Jua_3:5); y la sangre no sólo testifica el sacrificio de Cristo, sino que en ella se ha visto una alusión a la eucaristía (Jua_6:51.53ss). Jesucristo es el que viene por el agua y por la sangre (1Jn_5:6-8) 65. Y, en síntesis, han visto en aquellos a la Iglesia, esposa de Cristo, saliendo de él como dormido, como Eva salió del costado del primer hombre cuando dormía. Así le da una interpretación puramente simbólica el concilio de Viena 66.
El sentido de haber dado esta lanzada al costado de Cristo y no romper sus huesos por el crurifragium, es precisado por el evangelista citando dos textos de la Escritura.
El primero, en sentido literal directo, se refiere al cordero pascual. En efecto, estaba legislado que al cordero pascual no le quebrantaréis ninguno de sus huesos (Exo_12:46; Num_9:12).
Jn ve en Cristo el cumplimiento típico de esta prescripción profética, con lo cual está presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado por los pecados del mundo (Jua_1:29).
El segundo pasaje que cita sobre Cristo en su muerte es un texto del profeta Zacarías (Zac_13:10). El texto, tanto crítica como conceptualmente, en su sentido literal directo, es discutido. Se propone de él la siguiente lectura:

y derramaré (Dios) sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén
un espíritu de gracia y de oración, y me mirarán (se volverán) a mí;
(y) al que traspasaron, lo llorarán como se llora al unigénito,
y se lamentarán por él como se lamentan por el primogénito. 67

Los autores radicales sostienen que se trata de un texto escatológico. Suponen que se trata del crimen cometido por Israel contra algún gran mártir desconocido, y cuya muerte llorará el pueblo cuando Yahvé les envíe este espíritu de gracia. En la literatura rabínica, mientras para unos se trataba de llorar sobre un espíritu de maldad que el pueblo tendría, para otros se trata del duelo que se tendrá sobre el Mesías. 68 Se admite que se trata, en un sentido literal directo, de una profecía mesiánica 69. Jn interpreta esta profecía de Cristo traspasado por la muerte: clavos, lanzada; pero lo interpreta también de un segundo momento: lo mirarán, que en el vocabulario de Jn es para reconocerlo, de grado o por fuerza, en su exaltación triunfal de la cruz 70. Cuándo se ha de cumplir esto, no se dice. Puede ser en el arrepentimiento que tuvieron muchos de los judíos allí mismo (Luc_23:48), sea en el cumplimiento de la venida de Cristo en su triunfo, con el castigo profetice sobre la destrucción de Jerusalén (Mt c.24 par.) o en su sentido final escatológico. De Jesucristo-Cordero se lee en el Apocalipsis: Ved que viene en las nubes del cielo, y todo ojo le verá, y cuantos le traspasaron; y se lamentarán todas las tribus de la tierra (Rev_1:7)71.
Este texto de Jn presenta divergencias. En el v.31 son los judíos los que ruegan a Pilato que se descrucifiquen los reos y se los entierre. En cambio, en el v.38 es José de Arimatea el que va a Pilato y pide el cuerpo de Cristo. ¿Cómo armonizar esta divergencia? Cabría pensar que de este grupo de judíos, todos con un mismo propósito, se destacase, en nombre de esta representación, José de árimatea por su categoría de sanedrita (Mc-Lc) y por su más fácil acceso al procurador o a sus allegados, y plantease el problema de los crucificados y pidiese el cuerpo de Cristo para enterrarlo él, concesión ordinaria por los romanos en o con motivo de las fiestas. También cabría que después de esto (v.38), es decir, de la intervención judía, actuase José de árimatea. Pero acaso se explique mejor por la inserción aquí de dos tradiciones diferentes del mismo hecho, y que el evangelio recoge y yuxtapone: una más genérica los judíos , por razón del público étnico a que va destinado este evangelio, y otra más explícita José de árimatea 71.
También está más acentuado aquí el problema de las mujeres que aparecen en los sinópticos preparando aromas para llevarlos a la tumba (Lc), mientras que aquí no intervienen, cuando, por otra parte, al bajarlo de la cruz, Nicodemo utiliza entonces cien libras de aromas. ¿A qué iban estas mujeres, al tercer día, a un cadáver? ¿Iban a un acto póstumo de afecto y ofrecer aquellos aromas al estilo del pomo de nardo de María de Betania? (Jua_12:3). El testimonio directo de Juan es indudable. Acaso en los sinópticos, como se dijo, haya o este sentido postumo de afecto, o una tradición distinta en Lc, o un modo terminativo e interpretativo libre del suspense de las narraciones de Mt-Mc. Puede haber elementos en los evangelios de relato libre, con valor didáctico, por ser o poder no ser historia estricta en todo detalle, ser kérygma, proclamación de la fe, y que pueble ser adornada en sus tesis fundamentales por razón didáctica.

La Sepultura de Cristo,Jua_19:38-42 (Mat_27:57-66; Mc I5:42-47; Luc_23:50-56). Cf. comentario a Mat_27:57-61.
38 Después de esto, rogó a Pilato José de árimatea, que era discípulo de Jesús, aunque secreto por temor de los judíos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jesús, y Pilato se lo permitió. Vino, pues, y tomó su cuerpo. 39 Llegó Nicodemo, el mismo que había venido a El de noche al principio, y trajo una mezcla de mirra y áloe, como unas cien libras. 40 Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y lo fajaron con bandas y aromas, según es costumbre sepultar entre los judíos. 41 Había cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie aún había sido depositado. 42 Allí, a causa de la Parasceve de los judíos, por estar cerca el monumento, pusieron a Jesús.

José de árimatea tuvo el coraje de pedir el cuerpo de Cristo a Pilato, sea directamente o por intermediario. Pero le estaba facilitado, ya que era sanedrita. Es lo mismo que al día siguiente harán los príncipes de los sacerdotes y fariseos (Mat_27:62ss) al pedir a Pilato guardia para el sepulcro.
También se destaca en esta obra a Nicodemo, del que se dice que es el que había venido a Cristo de noche cuando le consultó sobre su doctrina en Jerusalén (Jua_3:1ss). Acaso, con esta evocación de su vista en la noche, quiera aludir a la medrosidad de Nicodemo entonces y su decisión y valor para confesar a Cristo ahora. En los usos romanos estaba el conceder los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares. Filón refiere que, al llegar las fiestas, era costumbre entregar los cuerpos de los crucificados a sus parientes para darles sepultura. 72 No se sabe si se conformaban en este asunto de hacer que los condenados pasasen a tumbas comunes del pueblo; pero Roma siempre tenía sus procedimientos y excepciones, caso que hubiese ordinariamente querido respetar entre los judíos sus costumbres. Máxime cuando el proceso condenatorio y crucifixión fueron procedimientos romanos.
Recibida por José de árimatea la autorización de Pilato para bajar de la cruz y enterrar a Cristo, el relato dice que el mismo José de árimatea tomó su cuerpo, sin duda con otros. En textos judíos se lee: Se esperará hasta el crepúsculo, y entonces se baja (el cadáver) y se le desfija (del palo o cruz). 73 Esto explica bien la premura con que se hace el embalsamamiento y preparación funeraria para enterrar a Cristo. El tiempo urgía. La lectura del texto da la impresión de disponerse de un espacio de tiempo muy corto para todo esto.
Nicodemo, que debía de ser hombre rico (Jua_3:1), trae para enterrar a Cristo una mezcla de mirra y áloe, como unas 100 libras. La mirra es la exudación del árbol bálsamo-dendron mirra; era conocidísima de los judíos y usada, entre otros fines, para embalsamar. El áloe que aquí se cita, igualmente usado para embalsamamientos, se discute si era el áloe medicinal o el áloe agáloco (Aloexylon agallochori) aromático, y que parece ser el más probable 74.
La cantidad que se va a emplear en el embalsamamiento es como de unas cien libras. La libra griega venía a ser equivalente a 327 gramos. De aquí que unas cien libras viniesen a ser unos 32 kilogramos. La cantidad es extraordinaria. Es verdad que en los funerales de Gamaliel, el viejo, se habían quemado 80 libras de perfumes 75. Pero en este caso, sin apelar a otros de tipo real, tal como el fabuloso de Herodes 76, se trata de algo muy especial y realizado no al estilo de una preparación funeraria improvisada, como en este caso. Tanto, que se llegó a suponer si no estaría alterada, por error de algún copista, esta cifra. De ser original, expresaría el postumo homenaje que le quería rendir Nicodemo. Y sería al tipo del riquísimo ungüento de nardo que, como homenaje, le había tributado María de Betania (Jua_12:3ss). El cuerpo de Cristo es enterrado según la costumbre de sepultar entre los judíos. Probablemente fue previamente lavado (Hec_9:37), a pesar de la premura del tiempo, pues tal era la costumbre; máxime el cuerpo de Cristo, todo él con la sangre reseca de los azotes, corona de espinas, salivazos y crucifixión. En la Mishna se da tanta importancia al hecho de lavar un cadáver como al de ungirlo. 77
Y lo amortajaron, envolviéndolo, ligándolo (?????? ) con lienzos (?????? ) y con aromas. Era la costumbre judía.
La finalidad de los aromas mirra y áloe no era propiamente para embalsamar. Los judíos no usaban la técnica egipcia, con extracción de visceras e introducción de productos que lograse la incorrupción y momificación de los cadáveres. Los judíos, con estos aromas funerarios, buscaban alejar el hedor en la descomposición de los cadáveres y un cierto sentido de reverencia a los mismos.
Pero el pasaje de Jn, en el que aquí se dice con qué fue amortajado, ligado, plantea una dificultad. Los tres sinópticos dicen uniformemente que fue amortajado con un gran lienzo o sábana (?? '???? ; Mat_27:59 par.). Pero Jn, al describir la mortaja, usa otra palabra (¿Góvtov), que fue traducida, ordinariamente, por fajas o vendas. La Vulgata, en cambio, lo traduce por Untéis, lienzos. Naturalmente, la primera traducción creaba un problema. ¿Cómo identificar una sábana con fajas? El recurso a que algunos autores apelaron para transformar la sábana en fajas no es científico.
Jn dice aquí que Cristo fue amortajado según es costumbre sepultar entre los judíos. Y cuando describe la resurrección de Lázaro, éste sale del sepulcro ligados pies y manos con fajas (?????? ) y el rostro envuelto en un sudario (Jua_11:44), término estricto, el primero, para significar fajas. No ya por su divergencia con los sinópticos, sino por la misma digervencia consigo mismo, el término usado por Jn para indicar esta mortaja de Cristo ha de suponer otro significado. Y ésta es la solución a que llevó el descubrimiento de un papiro del año 320 d. C. Fue hallado en Egipto, en la antigua Hermópolis, hoy Asmunein, en el Alto Egipto, y publicado por la John Rylans Library.
Un agente administrativo romano llamado Teófanes, realizando un viaje, además de ir registrando minuciosamente todos sus gastos, deja en este papiro anotado su itinerario. Y escribe: Nota del bagaje. Y pone siete nombres de vestidos y el número de cada uno de éstos en cada clase. Y luego, en la línea nueve, escribe: Nota de los othonión, y entre las prendas que comprende esta sección, pone cuatro sindonia 78.
De aquí se deduce que el término usado por Jn (??????? ) es un término genérico, lienzo, del cual es una especie la sábana (?????? ). ? no hay la menor contradicción entre los sinópticos y Jn. Mientras éste se limita a decir que el cuerpo muerto de Cristo fue amortajado con un lienzo, sin precisar más, los sinópticos precisan que este lienzo era una sábana.
La misma premura del tiempo, que urgía, pues iba a comenzar muy pronto el día 15, la Pascua, al ponerse el sol, explica mejor que se lo hubiese envuelto en una sábana, que cubría el cuerpo (Mar_14:51.52), que no el entretenerse en fajar delicadamente el cuerpo de Cristo, como lo fue el de Lázaro.
En la sábana sólo se puso el cuerpo de Cristo, mezclado con aromas; pero su cabeza fue envuelta aparte en un sudario (Jua_20:7; cf. 11:44).
Cristo fue sepultado en el sepulcro de José de Arimatea. Estaba cerca del Calvario, y facilitaba cumplir el rito con la urgencia del día que comenzaba (v.42). Las familias ricas solían poseer sus propios sepulcros y, a veces, en sus propiedades 79. Este estaba en un huerto de la propiedad del mismo. Pero no ha de considerarse como un jardín cultivado, sino conforme al modo rústico oriental, con algunos árboles. Según las leyes judías rabínicas, los sepulcros debían estar, por lo menos, a 25 metros de la ciudad 80.
Conforme a los datos evangélicos, se ve que el sepulcro de Cristo estaba excavado en la roca; tenía de entrada un vestíbulo, al igual que otros sepulcros, y según testimonio expreso de San Cirilo de Jerusalén, que dice se destruyó cuando se levantó la iglesia constantiniana 81. En la cámara mortuoria había una especie de lecho en el que se ponía el cadáver. Debió de tener unos cuatro metros de largo por unos dos de altura. La entrada era muy baja; era un boquete abierto en la roca y se cerraba con una gran piedra giratoria (golel), empotrada en una ranura82.
Jn destaca también una nota apologética de este sepulcro: era tallado en la roca y nuevo, en el que nadie había sido puesto. No podía, pues, ser robado ni haber confusión con otros cadáveres. De allí sólo podía salir Cristo, y resucitado.

1 Blinzler, Der Process Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291. 2 La Exposición De La Flagelación Y La Escena Burlesca A La Que Pertenece La Coronación De Espinas Se Hace En El Comentano A Mat_27:26-31. 3 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291; Así También ?? . ???? , Das Evang. Nach. Joh. (1908) P.629; Wlkenhauser, Das Evang. Nach. Joh. (1948) P.270; Strathmann, Das Evang. Nach. Joh. (1955) P.245. 4 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.291. 5 Legatio Ad Caium 38:299-305. 6 Nemo Qui Condemnare Potest, Absolvere Non Potest. Cf. Ulpianus, Digest. L, XVIII 37. 7 Mollat,L'evang. S. St.Jean, Enla Saintebibledejerusalem (1953) P.285 Nota D. 8 Filón, Leg. Ad Caium 38:299-305. 9 Inscripciones De Tiatira, En Corpus Irise, Graec. N.3499:4; 3500:4; Epict. III 4 11 Suet, Tiber. Lili; Tácito, Ann. V 3ss; VI 25; XIV 63. 12 Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2-3. 13 Josefo, De Bello Iud. Ii 14:8. 14 Josefo, Antiq. Xx 6:2. 15 Vincent, L'antonia Et Le Prétoire: Rev. Bib. (1933) 111-112. Sobre La Loralización De Estos Lugares, Cf. comentario A Mt. H.L. 16 Simón-Dorado, Proel, Bibl. N.T. (1947) P.971-972, Y Appendix I P.1027. 17 Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.816.871. 18 Filón, Legat. Ad Caium 38:299-305. 19 B. Corssen, Zeit. N.T. Wisensch. (1914) P.338-340; B. Otte, Sedit Pro Tribu-Nali: Rev. Bib. (1953) 53-55; Y, Sobre Todo, I De La Potterie, Jesús, Roí Et Juge D'apresjn 19:13: Bíblica (1960) 217-247. 20 Para La Valoración Jurídica Del Proceso Romano De Cristo, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.476-478. 21 Comentario A Mat_27:32-50. 22 Eusebio, Hist. Eccl. V 1:44. 23 Josefo, De Bello Iud. V 5:2. 24jul. Capit., Script. Hist. Aug. Xx 34. 25 Hopfner, Die Judenfrage Bei Griechen Und Romern (1943) P.30. 26 Mommsen, Le Droit Penal Romain, Vers. Franc. (1931) Ii P.129-130. 27 Leclercq, Art. Bourreau, En Dict. Archeol. Chret. Et Liturg. Ii P.Llhss; El. Digest. 40:20:6 (De Bonis Damnatorum). 28 Epist. I 74. 29 Josefo, Antiq. III 7:4; Sobre Las Vestiduras De Los Sacerdotes, Tejidas A Este Estilo, Zebahim B. 88a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2073. 30 Hist. Eccl. III 11:32. Mg 59:462. 31 Mg 74:663. 32 Ml 35:1950;1951. 33 Mg 14:31. 34 Mg 100:1475.1478. 35 M. De Tuya, 36 Del Cenáculo. P.536-537 37. Dion. Chartusianus, Opera Omnia XII P.595. 38 Terrien, Mere De Dieu Et Mere Des Hommes, Vers. Esp. (1942) I P.150-164. 39 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: Mulier, Ecce Filius Tuus (Jua_19:24-27): La Ciencia Tomista Ü955) 204-210. 40 Documentos Moríanos ( Bar_100:1954) N.884. 41 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: Mulier, Ecce Filius Tuus (Jua_19:24-27): La Ciencia Tomista (1955) 210-223; Cf. Leal, Sentido Literal Mariológico De Jua_19:24-27 : Estudios Bíblicos (1952) 304-319. 42 M. De Tuya, ¿Cómo Están Los Hombres Representados En La Persona De Jn? Cf. A.C. En La Ciencia Tomista (1955) 220-223. 42 Para Una Mayor Bibliografía Sobre Esto, Cf. M. De Tuya: María En La Biblia, En La Enciclopedia Mariana Posconciliar (1975) P.304-308. 43 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.19 Lect. 5 H.L. 44 Durand, St. Jean P.494, En Col. Verb. Sal. 45 Líber Psalmorum. Cura ? . ? . ? . (1954) P.128. 46 Midrash Sobre Ruth; Cf. Strack-B-, Kommerdar. 47 Plaut., Miles Glor. Iii 2:23; Suet., Vit. 12; Spart., Had. 10; Cf. Rlch, Dict. 48 Des Antiquités Romaines Et. Vers. Franc. (1861) P.503. 49 Fronck, Streifzuge Durch Die Biblische Flora (1900) P. 105-109. Field, Notes On The. Translation Of The N.T. P.106. 50 Rlch, Dict. Des Antiquit. Romaines. Vers. Franc. (1861) P.486 S.V. Pilum; Daremberg-Sagiio, Dict. Des Antiq. Grec. Et Rom. T.4:1 P.48i-484. 51 Comentario A Mat_27:48.49. 52 M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P.85. 53 Mollat, L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) P.188 Nota F 54 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. 55 Orígenes, In Matth. Seim.40: Mg 13.1793b. 56 Sen., Epist. Ci; Isid., V 27. 57 Josefo, De Bello Iud. Iv 5:2. 58 Felten, Storia Dei Tempi Del ? . ? ., 59 Vers. Del Alem. (1932) Ii P.244-245. Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2. 60 Plauto, Asmaría 474; Clc., Philipp. XIII 12; 61 Suet, Aug.67. Iustus Lipsius, De Cruce 1.2 C.14: 62 Crurifragium. Clc., Philipp. XIII 12. 62 Para El Sedile, Cf. comentario A Mat_27:34.35. 63 Pío Xii, Encícl. Hauneth Aquas. 64 Denzinger, Ench. Symbolorum N.480. 64 A. F. Sava, En Cbq (1954) P.438-443. 65 Chaine, Les ¿Pitres Cathol. (1939) P.213-215. 66 Denzinger, Ench. Simb. N.480; Vosté, De Passione Et Morte J.-Ch. (1937) P.291-292; I. De La Potterie, La Notion De Temoignage Dans S. Jean: Sac. Pag. Ii 198-199; J. Wlnandy, Le Temoignage Du Sang Et De Veau: Bibl. Et Vie Chrét. (1960) 19-27; S. Th., Sum. Theol. Iii Q.62 A 5: Pío Xii, Mystici Corporis §8. 67 Ceuppens, De Profecüs Messianicis (1953) P.473-477. 68 Sukkah Y 55; Â 5ib; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.997.998. 69 Ceuppens, O.C., P.478; Para Otras Interpretaciones, Cf. Benoit, O.C., P.252. 70 Jua_3:14ss; Jua_8:28; Jua_12:32; Jua_17:1-5. 71 Condamin, Le Sens Messianique De Zac_12:10 : Rech. Se. Relig. (1908) 52ss. 71 Benoit, La Passion Et. (1966) P.255-256. 72 Quintil, Dedam. Mal_6:9; Filón, In Place. 10:79:299; Digest. XlI-VIII 24; Sobre Este Personaje Y Lo Referente A La Arqueología Y Legislación Sobre Las Sepulturas De Los Judíos, Como Ambiente De La Sepultura De Cristo, Cf. comentario A Mat_27:57-60. 73 Siph. Deut. 21:Deu_23:144b, Texto Que Probablemente Reproduce Una Tradición Ta-Naíta; Cf. Sanh. 6:76. 74 Braun, EnNou. Rev. Théol (1939) 1026. 75 Talmud, Aboda Zara X 1:1. 76 Josefo, Antiq. Xvii 8:3. 77 Shabbath 23:5; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.700. 78 A. Vaccarl,En Misceüanea Bíblica Ubach (1953) P.375-386. 79 Felten, Storia Dei Tempi Del ? . ? . (1932) Ii P.245 Nt.18. 80 Bonsirven, Textes. N. 1825.1842. 81 Mg 33:354. 82 Para Una Exposición Más Amplia, Cf. M. De Tüya., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.597-602.