Juan  2 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 25 versitos |
1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús.
2 Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda.
3 No tenían vino, porque el vino de la boda se había acabado. La madre de Jesús le dijo: No tienen vino.
4 Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? No es aún llegada mi hora.
5 Dijo la madre a los servidores: Haced lo que El os diga.
6 Había allí seis tinajas de piedra para las purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas.
7 Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde,
8 y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo al maestre sala. Se lo llevaron,
9 y luego que el maestresala probó el agua convertida en vino — él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores, que habían sacado el agua — , llamó al novio
10 y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino mejor."
11 Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Cana de Galilea, manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos.
12 Después de esto bajó a Cafarnaúm El con su Madre, sus hermanos y sus discípulos, y permanecieron allí algunos días.
13 Estaba próxima la Pascua de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén.
14 Encontró en el templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, y a los cambistas sentados;"
15 y, haciendo de cuerdas un azote, los arrojó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; derramó el dinero de los cambistas y derribó las mesas;"
16 y a los que vendían palomas les dijo: Quitad de aquí todo esto y no hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación.
17 Se acordaron sus discípulos que está escrito: “El celo de tu casa me consume.”
18 Los judíos tomaron la palabra y le dijeron: ¿Qué señal das para obrar así?
19 Respondió Jesús y dijo: Destruid este templo y en tres días lo levantaré.
20 Replicaron los judíos: Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo, ¿y tú vas a levantarlo en tres días?
21 Pero El hablaba del templo de su cuerpo.
22 Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.
23 Al tiempo en que estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron muchos en su nombre viendo los milagros que hacía;"
24 pero Jesús no se confiaba a ellos, porque los conocía a todos,
25 y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues El conocía lo que en el hombre había.

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Introducción a Juan 

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Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  2,1-25

Capitulo 2.

Primer milagro de Cristo en las bodas de Caná, 2:1-11.
El milagro de Cristo en las bodas de Caná cierra el ciclo de siete días en que Juan sitúa el comienzo de la obra recreadora de Cristo (Jua_1:3.17), en paralelismo con la obra creadora de los siete días, relatada en el Génesis, y que también fue hecha por el Verbo (Jua_1:1-5).

 1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús. 2 Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. 3 No tenían vino, porque el vino de la boda se había acabado. La madre de Jesús le dijo: No tienen vino. 4 Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? No es aún llegada mi hora. 5 Dijo la madre a los servidores: Haced lo que El os diga. 6 Había allí seis tinajas de piedra para las purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas. 7 Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde, 8 y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo al maestre sala. Se lo llevaron, 9 y luego que el maestresala probó el agua convertida en vino él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores, que habían sacado el agua , llamó al novio 10 y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino mejor. 11 Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Cana de Galilea, manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos.

Al tercer día se celebraban unas bodas en Cana de Galilea. El término de referencia de este tercer día parece lo más natural referirlo a la última indicación cronológica que hace el evangelista (v.43): el encuentro de Cristo con Felipe y su vocación al apostolado, máxime dentro del explícito esquema cronológico-literario que viene haciendo en los v.29.35.
Sin embargo, como ya antes se indicó 1, la vocación de Felipe acaso no sea el mismo día que la vocación de Natanael (Jua_1:45), aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo. En este caso, el tercer día se referiría al último hecho narrado, la vocación de Natanael, sea en su conquista por Felipe (Jua_1:45), sea en su venida y trato directo con Cristo (Jua_1:47-50). De hecho, en el esquema literario del evangelista, en que va narrando las escenas vinculadas a una cronología explícita, este tercer día se refiere literariamente a la última indicación cronológica (Jua_11:4).
Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronológica fuese este último, ya que tres días son suficientes para ir desde la parte baja del Jordán hasta Cana y Nazaret. Desde Jericó a Beisán, entonces Escitópolis, se puede ir holgadamente en dos días. Y de aquí en uno a Cana y Nazaret. Si Cristo partió de Betania, en Transjordania, y siguió aproximadamente la ruta dicha, habría debido recorrer unos 110 kilómetros en tres días. Lo que supone unos 37 kilómetros diarios.
El emplazamiento de Cana en Galilea, para distinguirla de otra Cana en la tribu de Aser (Jos_19:28), debe de ser la actual Kefr Kenna, que está a unos siete kilómetros al nordeste de Nazaret, en la ruta de Tiberíades-Cafarnaúm. Ya desde el siglo IV hubo aquí una iglesia cristiana y una fuente abundante, de la que hablan los antiguos peregrinos. Y San Jerónimo da de ella una serie de datos 2 que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet Qana, que se encuentra a 14 kilómetros al norte de Nazaret, y sin tradición cristiana que la señale. Los viñedos de Kef Konna dan excelente vino.
Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se prensan, hacían que María estuviese presente en la boda. María vino, por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia de siete kilómetros que la separaba de Cana pudo hacerla muy bien el mismo día.
La forma estaba allí la madre de Jesús supone que María estaba ya en Cana cuando llegó su Hijo. Y la ausencia nominal de José, citado poco antes como padre legal de Jesús (Jua_1:45), hace suponer que a estas horas ya había muerto.
A esta boda también había sido invitado Jesús con sus discípulos. Una vez llegado a Cana y sabida su llegada, es cuando, probablemente, recibió la invitación. Es lo que parece más natural viniendo de una larga ausencia de Betania del Jordán. El hacerlos ya discípulos debe ser una denominación por anticipación.
El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta a María, manifestando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer que Jesús había estado ya con su Madre, o que es un esquematismo redaccional.
Pero lo que pudiera extrañar más es el porqué son también invitados con El los discípulos, como dice abiertamente el evangelio, puesto que Cristo no se había presentado aún ante las gentes, ni como taumaturgo ni como Mesías, ya que aquí hará su primer milagro (Jua_2:11). Podría pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jua_21:2), y recientemente unido a Cristo (Jua_1:45-50) y en pleno fervor de admiración y dedicación al llamamiento que le hizo, fuese el que mediase para que aquel primer grupo de pocos discípulos, ya sus compañeros, fuesen invitados a la boda, como compañía de Cristo, del que, sin duda, habló elogiosamente. En todo caso, la hospitalidad oriental permite ciertamente iniciativas de este género 4.
Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conducción de la novia a casa del esposo, acompañada de un cortejo de jóvenes, familiares e invitados, a los que fácilmente se viene a sumar, en los villorrios, todo el pueblo, y prolongándose las fiestas varios días (Gen_29:27; Jue_14:10.12.17; Tob 9:12:Tob_8:20 en los LXX; Tob_10:1).
En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del banquete son atendidos por las hermanas y mujeres familiares o amigas. Es lo que aparece aquí en el caso de María. A ellas incumbe atender a todo esto.
El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que dice el Talmud: Donde no hay vino, no hay alegría. 5
Según la Mishna, la duración de las bodas era de siete días si la desposada era virgen, y tres si era viuda 6. Durando las bodas varios días, los invitados se renuevan. Los escritos rabínicos suponen la posibilidad de la llegada de huéspedes inesperados 7.
Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del milagro de Cristo 8.
La boda debe de llevar ya algunos días de fiesta y banquete. Nuevos comensales han ido llegando en afluencia gránele, tanto que las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo, acompañado de sus discípulos, llega a Cana y es invitado con ellos a la fiesta. Estando El presente, el vino llegó a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre aquella familia, que el Señor bendecía con su presencia. Una doble lectura crítica del texto en nada cambia el sentido fundamental 9. Probablemente se debe de estar al fin de las fiestas de boda, cuando algún aumento imprevisto hizo crítica la situación. Y éste es el momento de la intervención de María.
Sería muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que María, invitada como amiga de la familia, prestase, conforme a los usos orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por eso pudo estar informada a tiempo de la situación crítica y antes de que trascendiese a los invitados. Ni el mismo maestresala lo sabía (v.9.10). Y discretamente se lo comunica a su Hijo, diciéndole simplemente: No tienen vino.
De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa. Pero no está en el espíritu de María ni del relato la sola comunicación informativa. Todo pasa en una atmósfera de sentimientos delicados; es penetrar en el espíritu del texto comprenderlo así 10. Todo el contexto hace ver que María espera una intervención especial, sobrenatural, de Jesús. Por eso, la comunicación que les hace a los servidores es mitad orden, mitad consejo 11, y esto supone un conocimiento muy excepcional en María de su Hijo. Esta escena descorre un velo sobre el misterio de la vida oculta de Nazaret y sobre la ciencia de María sobre el misterio de Cristo.
La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clásica dificultad exegética. Por eso, para no interrumpir el desarrollo del pasaje, se la estudia al final de la exposición del mismo, e igualmente el sentido que parece más probable de esta intervención de María.
Esta, segura de la intervención de su Hijo, se acerca a los servidores para decirles que hagan lo que El les diga. Esta iniciativa y como orden de María a los servidores se explica aún más fácilmente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros de aquel hogar.
Aquel hogar debía de ser, aun dentro de un pequeño villorrio, de una cierta posición económica, ya que había en él seis hidrias de piedra para las purificaciones rituales de los judíos.
Las hidrias de que se servían ordinariamente los judíos palestinos eran de barro cocido; pero las escuelas rabínicas estaban de acuerdo en que las ánforas o jarras de piedra no contraían impureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener el agua de estas abluciones 12. Se han encontrado varias de ellas en piedra.
Las hidrias que estaban en esta casa, además de ser de piedra, eran de una capacidad grande, ya que en cada una cabían dos o tres metretas.
La ???????? , ? medida de que se habla aquí, es la medida ática de los líquidos, y equivaldría al bath hebreo. Y éste venía a equivaler a algo más de 39 litros 13. Por lo que a cada una de estas hidrias le correspondía una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria de piedra que está en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban) de Jerusalén tiene una capacidad aproximada de 180 litros. Si se supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos metretas, y las otras, tres, la capacidad total de ellas vendría a ser de unos 600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional. Se trataba, pues, de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia destacada y pudiente.
El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo relata sin comentarios ni adornos. Jesús, en un momento determinado, se dirige a los servidores (v.7 y 5), diciéndoles que llenasen de agua aquellas ánforas. Y las llenaron hasta el borde. El evangelista resaltará bien este detalle de valor apologético. Con ello se iba a probar, a un tiempo, que no había mixtificaciones en el vino, y con ello que no se ¿evaluase el milagro, sino que éste quedase bien constatado 14, y, además, que se demostrase la generosidad de Cristo en la producción de aquel milagro. A Jn también le gusta destacar el concepto de plenitud.
El milagro se realizó súbitamente, una vez colmadas de agua las ánforas. Pues, al punto, en el contexto y en el espíritu del relato está, Cristo les mandó sacar ahora el contenido de las ánforas y que lo llevasen al arquitriclinos.
Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos symposiarja, o en los romanos rex, imperator convivü o arbiter bibendi, ? que era elegido por los convidados al banquete (Eco_39:12) o designado por suerte l5. Su papel está bien descrito por Plutarco 16. Este arquitriclinos era un familiar o un siervo que estaba encargado de atender a la buena marcha del banquete. Era más o menos un equivalente a nuestro maitre.
Los servidores obedecen la orden cíe Cristo y llevan al maestresala el agua convertida en vino. Fácilmente se supone la sorpresa de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente lo dice el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reverencial del milagro, incluido en esto el que habían obrado al margen del maestresala.
La sorpresa del maestresala se acusa, destacándose incluso literariamente. Está ignorante del milagro, pero se sorprende, maque ante la solución inesperada, ya que acaso estaba también ignorante de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llamó al novio, sin duda por ser el dueño del hogar, y se lo advierte en tono de reflexión un poco amarga, ya que él, responsable de la buena marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisión. Todo ello se acusa en la reflexión que además le hace. El vino bueno se sirve al principio, cuando se puede gustar y apreciar su buena calidad, y cuando ya las gentes están embriagadas se les ofrece el de peor calidad. Si el beber después de los banquetes se introdujo como costumbre en Palestina por influjo griego, no quiere decir la frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para servir los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a esa hora en que, ya saciados, no se presta especial atención a un refinamiento más. En todo caso, aquí se había hecho al revés. Y nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desempeñan ciertos cargos honoríficos, ha notado con gran exactitud un buen conocedor de las costumbres orientales (William).
De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evangelista este milagro de Cristo. Y añadirá: tal fue el comienzo de los milagros que hizo Jesús en Cana de Galilea. Por el texto sólo no es fácil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo en Cana de Galilea o fue absolutamente el primero de su vida pública. Pero, en la perspectiva del evangelista, la penetración del corazón de Natanael y la promesa de que verían nuevas maravillas y la vocación de los discípulos que con El ahora , estaban, sin duda son considerados como milagros por lo que se refiere al primero de los hechos en Cana. O acaso, aún mejor, sea el primero de los milagros oficiales que El realiza en su presentación pública de Mesías.
Sin embargo, este milagro tenía un carácter apologético, de credibilidad en El: era un signo que hablaba de la grandeza de Cristo, del testimonio que el Padre le hacía de su divinidad y de su misión (Jua_10:38; Jua_14:10; Jua_20:30), y que manifestaba su gloria (???? ); aquella gloria que le convenía como a Unigénito del Padre y que nosotros hemos visto (Jua_1:14; Jua_3:35; Jua_5:22.; Jua_17:1.), y que era la evocación sobre Cristo de la gloria de Yahvé en el A.T. En el A.T., y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de gloria y poder de tal manera que la gloria se manifiesta precisamente en el poder. Y ante esta manifestación del poder sobrenatural que Cristo tenía, sus discípulos creyeron en El. Ya creían antes, pues el Bautista se lo señaló como Mesías, y ellos le reconocieron, como Juan relató en el capítulo anterior, y como a tal le siguieron. Pero ahora creyeron más plenamente en El. El milagro encuadraba a Cristo en un halo sobrenatural.
Otro aspecto apologético de este milagro se refiere a la santificación del matrimonio. Los Padres lo han destacado y comentado frecuentemente. Así, v.gr., San Juan Crisóstomo 17. La presencia de Cristo y María en unas bodas, santificándolas con su presencia y rubricándolas con un milagro a favor de sus regocijos, son la prueba palpable de la santidad de la institución matrimonial, la condena de toda tentativa herética sobre la misma y como la sombra y preparación de su elevación al orden sacramental (Efe_5:32).

* * *
Las palabras de María a Jesús No tienen vino , lo mismo que la respuesta de éste a su Madre, tienen especial dificultad exegética.
Al faltar el vino, María se dirige sin más a Jesús y le dice: No tienen vino. A lo cual Jesús responde literalmente diciendo: ¿Qué para mí y para ti, mujer? Todavía no vino la hora mía.
Es abundantísima la bibliografía sobre este tema y muy diversos los intentos de explicación exegética de las mismas frases. De ellas solamente se exponen las que tienen más valor de probabilidad.
1) La respuesta de Cristo es una negativa a la petición de María, por no haber llegado la hora de los milagros. Pero ante la actitud de María, que, o insiste ante su Hijo, lo que sería omitido en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el corazón de su Hijo, llena de confianza, sabe que será escuchada, da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo les diga. Y así, por la petición de María, se adelanta, excepcionalmente, la hora de los milagros de Cristo. Esta es la posición más ordinaria.
Aparte de tener gran representación patrística, entre los modernos la defienden Prat, Lagrange, Ceuppens, F. Truyols, Ricciotti, Lebreton, William, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya antes Maído na do y Toledo 18.
Esta solución no justifica, de hecho, cómo sin haber llegado la hora de Cristo, que se alega para no poder intervenir, actúa como si nada significase esa hora de gran trascendencia mesiánica, fijada por el Padre e inalterable por ningún otro plan.
2) La respuesta de Cristo diría a María que lo dejase actuar a El solo; que no se inmiscuyese en sus asuntos mesiánicos; que El sólo oía al Padre. Como excusa alega que aún no llegó la hora de su pasión. Con ello se indicaría también a María, aunque indirectamente, que cuando llegue esa hora esperada, ella podrá tener una intervención ordinaria y normal con El; tendrá relaciones más directas en el reino mesiánico. El hecho de llamar a su Madre mujer es algo deliberado y que conduce a esto 19.
Es gratuito que el título de mujer conduzca a demostrar una independencia mesiánica. Aparte que el significado de esta palabra se verá es otro. Tampoco la negativa de Cristo exige esta interpretación. Ni la intervención mediadora de María con Cristo ha de limitarse hasta la hora de la pasión. Ni explica el que, si Cristo niega su intervención por razón de no haber llegado su hora, al punto lo concede. Ni el paralelo con el acto de independencia mesiánica de Cristo niño en el templo es absolutamente cierto 20.
3) Otra interpretación, con matices distintos, es la que mantiene en la primera frase un valor negativo-interrogativo, y a la segunda frase le da un valor interrogativo: ¿Qué hay de oposición entre tú y yo? ¿Es que no llegó mi hora?
Esta solución ya fue conocida en las antigüedad por Taciano 21, San Gregorio Niceno 22, y entre los modernos por Beel 23, H. Seemann 24, A. Kurfess 2S, Michl 26, Grill 27, Boismard 28, Cortés Quirant 29.
La razón ortográfica que se alega es que los códices griegos no son matizados puntos, comas, acentos, interrogaciones, etc. hasta los siglos IV-V d. C. La matización se hacía por el sentido. Pero las frases ambiguas admitían diversas lecturas y, más tarde diversas puntuaciones (Jua_1:3).
Esta solución, aunque con matices diversos, explica la realización del milagro precisamente porque llegó la hora de Cristo.
La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas maneras: ¿Por qué me dices esto? (Michl); ¿No has comprendido? ¿No sabes que ha llegado para mí la hora de manifestar mi gloria? (Boismard); ¿Qué pasa entre nosotros, Madre mía? ¿Cómo no me pides abiertamente el milagro? Mi hora, la hora de mi pasión (en que esto ya no nos será posible: a ti el pedir y a mí el concedértelo), todavía no ha llegado (Cortés Quirant).
Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos elementos componentes de esta frase para ver, dentro del margen que dejen, cuál puede ser la solución más probable.

El Intento de la Petición de María.
¿Cuál es el intento de María al decir a su Hijo no tienen vino? Desde luego no sólo informarle, lo que estaría allí fuera de propósito; indudablemente buscaba el remedio. ¿Por qué medios? Algunos autores católicos pensaron que por medios naturales. Pero si María pidiese que actuase por medios naturales, ¿por qué Cristo alega su hora para realizar el milagro? Aparte del intento que se percibe en la estructura de este evangelio, María sabía que su Hijo era el Mesías y el Hijo de Dios. Esto es una exigencia mariana. A los criados les previene que hagan cuanto les ordene; no deberán extrañarse de nada ante el modo prodigioso como El actúe. Y hasta no deja de haber una omisión interesante por parte del evangelista después de relatar el milagro: los discípulos creyeron en El. Lo que no dirá de María. Esta omisión pudiera ser un detalle y una insinuación evangélica sobre el alto concepto que tenía María de su Hijo. En cambio, en el verso siguiente dirá que bajaron a Cafarnaúm su Madre y sus discípulos. Es la interpretación más tradicional del pasaje, comenzando por San Juan Crisóstomo 30 y San Agustín 31.

¿Cuál es el Significado de la Respuesta de Cristo: Que a Mi y a Ti? (?? ???? ??? ???).
Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, esta expresión tiene dos significados:
1) Oposición, enemistad. Así se lee: Mando Jefté mensajeros al rey de los hijos de Ammón, que le dijeran: ¿Que hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la tierra? (Jue_11:12; cf. 1Re_17:18; 2Cr_35:21; Mat_8:29; Mar_5:7; Luc_8:28; Mar_1:24; Luc_4:34).
2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa. De hecho, esto último es lo que aparece. Se lee: ¿Qué tendrá ya que ver Efraím con los ídolos? (Ose_14:9; cf. 2Re_3:13; Jos_22:24).
Esta expresión aparece igualmente en la literatura rabínica con estos dos sentidos 32.
Hoy mismo entre los árabes es frecuente la expresión: Ma li ulak. ¿Qué tengo que ver contigo? no te preocupes. En árabe la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de uso corriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: ¿Qué diferencia hay entre ti y mí? Y en (siró-caldeo), el lenguaje que hablaron Cristo y sus apóstoles, se dice: Ma bain entée wa ana, exactamente con el mismo significado y traducción. En siríaco, la expresión es similar al hebreo: Ma li wa lekh, traduciéndose del mismo modo. En maltes, lenguaje también de origen semítico, tienen la expresión usual aún hoy día: X'hemm bejnitna, con el significado literal: ¿Qué hay entre ti y mí? y se usa como expresión de sorpresa al notar algún cambio en la otra persona. Es de advertir que en estas frases, idénticas en el contenido, también el verbo está implícito, como sucede en la frase griega 33.
En el griego profano, éste es el sentido que indica siempre esta frase, a la que suele añadírsele la palabra común; es decir: ¿Qué hay de común entre tú y yo? 34
Por último, se puede indicar aquí que de esta frase evangélica se proponían en 1908 doce interpretaciones distintas por católicos 35.
El significado bíblico-rabínico de esta frase indica una oposición o enemistad entre dos personas o agrupaciones, o algo que hay entre dos personas o agrupaciones que les separa entre sí.
Mas también ha de notarse que, en una frase hecha, no se agoten todos sus posibles significados o matices en el uso bíblico-rabínico. Caben otros matices hipotéticos, como se ve en otras lenguas afines.
3) Valoración en esta frase de la expresión mujer. Piensan algunos autores que el usarse para llamar a María mujer en lugar de madre es porque hay en ello una intención muy especial. Que la palabra mujer sea, sin más, un epíteto casi normal para dirigirse a su madre, es una hipótesis enteramente gratuita. No se apoya en ningún ejemplo sacado ni de la Biblia ni de los escritos rabínicos. Cuando un judío se dirigía en arameo a su madre, le decía: imma, madre mía. Si Jesús dice aquí a su Madre uta', mujer, es que El hace aparentemente abstracción de su condición de hijo. 36
Una cosa es que el llamar mujer a una madre sea un epíteto casi normal, lo cual no es verdad que lo sea, y otra cosa muy distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraordinarias el poder llamar mujer a la madre.
En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no indicaría frialdad o despego, sino solemnidad. Así dice a la cananea: ¡Oh mujer!, grande es tu fe (Mat_15:28). Es algo admitido por los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repulsa 37. Hasta incluso puede ir incluido en este término un matiz de ternura 38. En la literatura griega aparecen con este nombre reinas y princesas. En Hornero se llama así a la reina Helena 39. Lo mismo aparece en Sófocles 40. Así llamó Cesar a Cleopatra41.
Y ya en el mundo oriental extrabíblico se encuentran casos afines. En los textos de Rash Shamra se llama a la diosa Ashirat St (mujer) 42.
En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham que va a buscar esposa para Isaac, se pone en boca de este siervo mensajero un discurso, en el cual hay una expresión de interés a este propósito:
Terminada (la cena) él (siervo) habló así a la madre de la joven (Rebeca): Abraham es hijo de Tarej, vuestro consanguíneo, pues Najor es abuelo, ¡Oh mujer! (? ????? ) de tus hijos. 43
Los textos rabínicos también tienen una sugerencia de interés. En la vigilia del día de la gran expiación, los ancianos hablan así al sumo sacerdote: ¡Oh hombre mío (ishí), sumo sacerdote! 44
En el mismo ? . ? . hay un dato importante. En la parábola de los dos hijos, uno de ellos se dirige a su padre llamándole señor (Mat_21:30). Este dato puede ser de interés. Si el hijo puede llamar a su padre, en ocasiones, señor, igualmente el hijo a su madre mujer, si este nombre significa en ciertos casos deferencia y solemnidad.
Y William, tan buen conocedor del Oriente bíblico, ha escrito a este propósito: Es señal de un trato elevado y, por consiguiente, también algo distanciado, como acontece muchas veces dentro de la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas coyunturas, aun de sí mismo en tercera persona, y lo mismo hace con otros, pues es la forma de expresión empleada en el trato elevado. El oriental dice no sólo a su esposa, sino también en ciertos casos a su misma madre: ja mará!, ¡oh mujer! 45
El vocablo mujer, aplicado por Cristo a su madre, no expresaría, de suyo, más que una forma más deferente y solemne de tratarla. Es sinónimo de madre, pero dicho con más solemnidad.
Pero la interpretación parece ha de ser otra. El razonamiento de esto se hace con motivo de las palabras de Cristo en el Calvario: Mujer, he ahí a tu hijo (Jua_19:26-27). De ello se desprende se verá que esta palabra Mujer, de la sentencia del Calvario, probablemente no es de Cristo. Nada nos prohíbe negar que Jn ha querido verter por ella el equivalente de las palabras pronunciadas por Jesús (Michaud). Pero este cambio obedece deliberadamente es necesario ver antes esta exposición en el Comentario a Jua_19:26-27 para expresar más directa y claramente, y potencializar así con más precisión el mismo concepto espiritual de Madre universal de los hombres, que en Jn, a primera vista, podría parecer que se refiriese a una maternidad afectiva y personal de María a Juan. Para eso el evangelista evoca, por el procedimiento de alusión, en esa palabra Mujer, sea a Eva, por ser madre de todos los vivientes (Gen_3:20), como la nueva Eva, surgida acaso del primitivo ambiente cristiano paulino, en el que Cristo es el nuevo Adán; sea para evocar directamente el alumbramiento espiritual y doloroso en el Calvario, de la conocida figura de la Hija de Sión (Miq_4:9.10; Isa_66:7-9) en dónde ésta (Hija) de Sión está de parto. 46
Si por la palabra mujer, literariamente, se orienta a Génesis, acaso por el procedimiento de complejidad, tan en uso en Jn, se aluda también al valor conceptual de alumbramiento de un nuevo pueblo (Isa_66:7-9) implicado en varios pasajes de la Hija de Sión. Unido a este procedimiento el de alusión, probablemente pone en juego los dos conceptos: de Mujer Sión y Mujer Eva para completarse.
Supuesto que éste sea el intento de Jn al usar aquí la palabra Mujer, ¿qué valor puede tener aquí a este propósito de las bodas de Cana? Pronto se verá al considerar su aspecto simbolista de superposición de planos.
4) Sentido de la expresión aún no ha llegado mi hora. La interpretación de esta frase es casi la clave para precisar la primera: el qué a mí y a ti.
Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la hora de la muerte, o la hora del comienzo de su manifestación mesiánica. Las razones que se invocan a favor de una u otra son las siguientes:
a) Hora de la pasión. Se basan para esto en que en los pasajes en que Jn habla de la hora de Cristo se refiere a la hora de la pasión. Así, v.gr., nadie le prendió, pues todavía no había llegado su hora (Jua_7:30; Jua_8:20; Jua_13:1; Jua_7:6.8; Jua_12:27; Jua_16:25; cf. Mar_14:41; Luc_22:14).
En otros pasajes se habla de la hora de su glorificación, pero en cuanto está vinculada al paso por su pasión: Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo (Jua_17:1; Jua_12:33) 47.
b) Hora de la manifestación de su gloria y ministerio público. Otra posición interpreta esta hora de la glorificación de Cristo, teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bíblico como las sugerencias de los textos bíblicos (cf. Jua_5:25.28; Jua_4:21.23).
Según la creencia popular, el Mesías debía ser manifestada por signos y prodigios. Es a lo que alude San Justino, Mateo (Jua_24:26), Marcos (Jua_13:22) hablando de los pseudomesías, y Josefo, al hablar de éstos (cf. Jua_13:31.32; Jua_12:28).
Así, la glorificación del Hijo se realiza en un doble plano: en un sentido ya está hecha, en otro sentido aún ha de hacerse. ¿Cómo se realiza esto? Si la glorificación por excelencia es la de la resurrección, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifestación de la gloria de Cristo y de la gloria del Padre (Jua_2:11; Jua_4:40). Jesús ha sido ya glorificado por los milagros, pero El será glorificado aún, y perfectamente, por la resurrección. Si, pues, la hora de Cristo es la de la manifestación de su gloria, esta hora puede decirse en dos sentidos complementarios. Existe la hora de la manifestación por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestación de la gloria por la resurrección (no venida aún); la hora de la glorificación incoativa y la hora de la glorificación definitiva 48.

La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados.
1) La hora que alega Cristo, diciendo que aún no llegó, no puede ser escuetamente, tal como suena, ni la hora de la pasión ni la de su glorificación en su Epifanía mesiánica. Lo primero podría, en cierto caso, ser una solución. Alegaría Cristo el no haber llegado esa hora, en la que, en el plan del Padre, no podría hacer milagros; por lo que podría hacerlos antes de esa hora. Pero no es, a lo que parece, la hora a la que alude el texto (v.11). Y si es, por el contrario, la hora de su Epifanía mesiánica, entonces, si no llegó esa hora, ¿cómo a continuación hace el milagro, lo que vale tanto como decir que llegó sin haber llegado?
Ni valdría alegar el que se adelantó esa hora por intercesión de María. Pues esa hora tan trascendental y fijada, eternamente, como comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece creíble que pueda ser alterada por la intercesión de María, cuya mediación se ve. Habría que suponer ese plan redentor condicionado en sus horas trascendentales. Lo que no es creíble.
Por eso, sólo parece justificar esa hora a la que alude Cristo para intervenir el que precisamente esa hora haya llegado. Y esto críticamente se logra con suponer, lo que es posible, que la frase de Cristo es una frase interrogativa: ¿Es que no llegó (para intervenir) mi hora?
2) Con la frase, también interrogativa, aunque aquí por su misma estructura gramatical, ¿qué a mí y a ti? ¿qué es lo que niega Cristo a María? No puede ser:
a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. Lo cual no es verdad, ni teológica, ni filológicamente, ni por el contexto, pues actúa.
b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un milagro, pues lo hace.
Alegar que en el texto se omite parte de la conversación y el diálogo entre Cristo y María, en el cual ésta convencería a Cristo de que hiciese el milagro, no sólo es gratuito, sino que también va contra esa hora inmutable del plan de Dios antes aludido.
Ha de ser una negativa exigida por la estructura misma de la frase, pero que afirme. ¿Cabe esto en la valoración de esta frase? Seguramente. Esta es una frase elíptica que admite diversidad de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la acompañan, etc., sin poder darse por cierto el que no tenga otros posibles significados no registrados en los documentos extrabíblicos o bíblicos. De ahí que el matiz que propiamente le corresponda haya que captarlo en el contexto.
Y como aquí Cristo alega el que llegó su hora afirmación que resulta de su forma interrogativo-negativa , pues hace el milagro, se sigue que no va a negarlo en la primera frase, de la cual la segunda es alegato para justificar la primera. Por tanto, ésta negando ha de afirmar. Tal es la interpretación que varios autores alegan. Expresada en forma interrogativa, ha de querer, fundamentalmente, decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposición, discrepancia o negativa entre Cristo y María, para que El no acceda al ruego de su Madre (1Re_17:18), puesto que ya no hay el inconveniente de no haber llegado su hora. Precisamente el pasaje alegado de 1 Reyes (1Re_17:18) es una interrogación que supone la negación de una enemistad o desunión entre Elias y la mujer de Sarepta. Niega la desunión para así afirmar un estado de unión.
Lo mismo se ve en 2 Samuel (1Re_19:23), en el que la interrogación de David a los hijos de Sarvia, sus fieles acompañantes, supone negación de discrepancia o desunión con él; lo que es venir, hipotéticamente, a afirmar su unión con él.
Parafraseando estas expresiones, podría decirse:
No tienen vino; intervén sobre naturalmente.
Sí, lo haré; ¿qué discrepancia u oposición puede haber entre tú y yo?
Precisamente para hacerlo, ¿no llegó ya mi hora? Puedo y debo comenzar ya la manifestación gloriosa de mi vida de Mesías. Sólo que, en este caso, accedo complacido a tu petición, porque con todo ello se cumple el plan del Padre al poner tú la condición para la manifestación de mi gloria. 48
Es así como, dentro de las posibilidades científicas, parece esta solución satisfacer tanto a los elementos exegéticos como a la teología.

Valor simbólico de este milagro.
Los autores ven, generalmente, además del sentido real e histórico de este milagro de Cristo, un valor simbólico en él. El conjunto de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces casi se diría innecesaria de la palabra vino en el relato, y muy especialmente la excelencia de este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse que el buen vino se sirve al principio, pero que aquí fue al revés el Evangelio después de la Ley , con la generosa abundancia del mismo, y todo ello encuadrado en el simbolismo del evangelio de Jn, hace seriamente pensar en la existencia de un valor también simbólico en este relato. Sólo se dividen al interpretar el sentido preciso del valor simbólico de este milagro. Las interpretaciones generalmente propuestas son las siguientes:
a) Simbolismo sacramental. En la antigüedad la propuso ya San Ireneo 49. En época reciente, Lagrange 50 y O. Cullmann 5I. Cullmann cree que el simbolismo de este milagro se refiere a la sangre eucarística. Lagrange escribe: Este milagro, como la multiplicación de los panes, es probablemente también una orientación hacia la Eucaristía. 52
En la perspectiva del evangelio de Jn, en el que la Eucaristía tiene un lugar tan destacado, y de la cual el previo milagro de la multiplicación de los panes es, a la par que una realidad histórica, un símbolo de la misma, permitiría orientar el simbolismo de este milagro hacia un enfoque sacramental. Por lo menos, alusivo al mismo.
En todo caso, parece tener también un valor apologético de posibilidad eucarística, al modo que lo tienen la multiplicación de los panes y la anterior deambulación de Cristo sobre el mar sin sumergirse 53.
b) Simbolismo pneumático. Braun quiere ver en este simbolismo el régimen del Espíritu, que no sería donado hasta después de la muerte y glorificación de Cristo. La sustitución del antiguo régimen por el nuevo es el tema de casi toda la sección posterior del evangelio de Jn: el nuevo nacimiento (1Re_3:3-8), la desaparición del Bautista (A.T.) ante uno más grande que él (1Re_3:22-30), la sustitución del agua viva a la del pozo de Jacob (1Re_4:7-15), la instauración de un culto nuevo en el Espíritu (1Re_4:21), lo mismo que el nuevo culto referido al templo de su cuerpo. Al oponerse así los dos regímenes, Jn querría destacar la insuficiencia profunda del A.T.; la Ley estaba desprovista del vino necesario para las bodas mesiánicas. Si Cristo aquí convierte el agua en vino, no es para instituir una economía totalmente nueva, sino para perfeccionar la Ley 54. Es, por tanto, la contraposición de dos lineas de accion, destacándose el Espíritu que anima a la Ley nueva 55.
c) Simbolismo doctrinal. Otra interpretación es ver en el vino milagrosamente dado un símbolo de la nueva, sobrenatural y generosa doctrina que Cristo trae.
Orígenes ve en el vino un símbolo de la Escritura; viniendo a faltar éste faltando la Ley y los Profetas , Cristo da el vino nuevo de su doctrina 56.
Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta posición: San Cirilo de Alejandría 57, San Efrén 58, Gaudencio de Brescia 59, Severo de Antioquía 60. Modernamente, en parte al menos, defienden esta interpretación: Dodal 61, R. H. Lightfoot 62 y Boismard 63.
Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del simbolismo yoánico en esta escena, son los siguientes:
1) El vino aparece en el A.T. como uno de los recursos más frecuentes de las bendiciones de Dios, como premio a los cumplidores de la Ley (Deu_7:13; Deu_32:13.14; Sal_104:15), pero aún más es una de las pinturas características para realzar las bendiciones mesiánicas (Amo_9:14; Ose_2:11; Ose_14:18; Jer_31:12; Isa_62:8, etc.). Sobre todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesiánicas expresadas por esta imagen. Una es la bendición mesiánica de Isaac: Déte Dios el rocío del cielo. y abundancia de trigo y mosto (Gen_27:28). Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice: No faltará de Judá el cetro. hasta que venga aquel cuyo es. Y a él darán obediencia los pueblos.
Atará a la vid su pollino,
a la vid generosa el hijo de la asna.
Lavará en vino sus vestidos,
y en la sangre de las uvas su ropa.
Brillan por el vino sus ojos (Gen_49:10-12).

Se está, pues, ante una imagen del más clásico abolengo bíblico-mesiánico.
2) La conversión del agua en vino se va a hacer dentro de unas jarras de piedra que estaban allí para las purificaciones de los judíos. Es imagen que va a hablar, a la luz del símbolo, de un cambio en algo que caracteriza bien al judaísmo decadente.
3) El vino mesiánico va a sustituir y superar al agua de las jarras judaicas judaísmo . Era tema muy extendido en el judaísmo después del destierro que el judaísmo estaba estancado: no había profetas; la palabra de Dios no se dejaba oír (Lam_2:9; Sal_74:9; 1Ma_4:46; 1Ma_14:41). La Ley había caído en un virtualismo formalista y materialista. De ahí el que en las palabras No tienen vino pudiera Jn simbolizar esta carencia de autenticidad religiosa y este estancamiento judío.
4) La extrañeza del maestresala de que el vino mejor se guardó para el fin, sería la alusión joannea al N.T. (cf. Luc_5:39).
5) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la capacidad de las jarras, llenadas hasta arriba, conforme a la pintura profética. Y, conforme a la misma, va a ser símbolo de la alegría (Sal_104:15; Jue_9:13; Eco_40:20) mesiánica: el vino que alegraba el convite.
6) La donación de este vino se va a hacer en un banquete. Y este dato orienta bíblicamente a dos elementos de importancia:
a) El banquete de la Sabiduría. En los Proverbios, el autor pone a la Sabiduría invitando a los hombres a incorporarse a ella bajo la imagen de un banquete: Venid y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado (Pro_9:5.2; cf. Isa_55:1.2). Era conocido y clásico en Israel este tema del banquete pan y vino con el que la Sabiduría invitaba a que la asimilasen los hombres.
La escena de la vocación de los primeros discípulos está dominada por el tema de la Sabiduría, que invita a los seres humanos a recibir su enseñanza y a meterse en su escuela. Jesús es la Sabiduría que recluta sus discípulos; la Sabiduría que es preciso buscar para encontrarla. Entonces ella conduce a sus discípulos hasta el banquete en donde ella les da el vino de la enseñanza y de la doctrina que conduce a la vida. Si Jn (Isa_1:35ss) supone como fondo textos como Proverbios, ¿qué más natural que interpretar Jua_2:1ss en función de Pro_9:1-57. 64
Acaso no estén tan lejos las diversas interpretaciones propuestas sobre el valor simbólico yoanneo. Si el simbolismo lleva a Cristo Maestro, Cristo Sabiduría, ésta no se presenta de un modo exclusivamente teórico, sino en el sentido de Cristo Sabiduría, que es al mismo tiempo Cristo Nueva Economía, por lo que es el instaurador del nuevo Espíritu. Y así, en esta Sabiduría teórico-práctica se encuentra más pleno y más real el simbolismo yoanneo de este milagro de Cristo.
b) El desposorio de Yahvé con su pueblo. Otro de los temas e imágenes tradicionales en Israel era el amor de Yahvé con su pueblo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Jn ve en este simbolismo a Cristo Sabiduría, que cambia la accion vieja , simbolizada en las jarras para la purificación de los judíos, purificando así sus mismas purificaciones, no será nada improbable que esté en la mente de Jn el intentar este simbolismo como un trasfondo del tema y la imagen tradicional de los desposorios de Yahvé con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-Yahvé asiste, bendiciéndola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase de su desposorio mesiánico con Israel. Sin que sea necesario para ello caer en un alegorismo preciso, que destruiría la misma enseñanza que se buscaba, v.gr., el novio no representa a Dios ni sus desposorios con Israel. Es más bien un elemento más, un clisé tradicional, que también puede proyectar su evocación en el conjunto de este simbolismo yoanneo.
Si este simbolismo es el preferente, y al que parece llevar el cursus del pensamiento del evangelista, acaso no esté tampoco al margen del pensamiento del autor un posible simbolismo secundario, pero complementario y orientador hacia la Eucaristía. Como lo está en la multiplicación de los panes del capítulo 6 de su evangelio (Jua_6:48-58) y la amplitud con que es tratada la Eucaristía como Pan de la vida. 65
Si éste es el simbolismo yoanneo fundamental, ¿qué parte tiene María, precisamente al sintetizarla complementariamente en su título extraño de llamarla Mujer (????? )? Si con ella y se vuelve a remitir al Comentario a Jua_19:26-27 se pretende evocar alusivamente al Génesis Eva, madre de todos los vivientes y a la Hija de Sión en el alumbramiento doloroso de un nuevo pueblo , esto tiene aquí su razón de ser en este aspecto simbolista de Jn, por razón de la superposición de planos: sobre la escena histórica está superpuestamente evocada la. simbólica.
Si el simbolismo del agua convertida en vino es el cambio del viejo régimen A.T. , y el que lo causa es Cristo, a la hora de la boda todavía no está plenamente establecido: no tienen (el) vino mesiánico. Y es María mediadora la que, como Madre espiritual de los hombres, pide a Cristo el cambio de obra y que establezca el reino de Dios. Si Cristo tiene ansias de su muerte redentora y está constreñido hasta que llegue, Jn presenta a María para lo mismo con ansias de alumbramiento (Hija de Sión), para ser Madre espiritual de los vivientes (nueva Eva).
Es interesante destacar que Jn, con la palabra Mujer aplicada a María en el c.2 (Cana) y en el c.19 (Calvario) establece con ellas una inclusión semita. Pues extrañan en boca de Cristo (son de Jn); extraña esta coincidencia en boca de Cristo; extraña que nunca salga en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes estratégicos de su evangelio; y extraña que esté puesto en estos lugares por su conexión alusiva a los pasajes citados, que parecen desarrollados con la teología de San Juan. María, pues, en el evangelio de Jn tiene un puesto de excepción y clave. El concepto de la maternidad espiritual de María es de gran importancia para Jn. Por eso, Cana y con ella María tienen un carácter seminal (Joüon) orientativo a o hacia la escena del Calvario. 65.
En esta escena de las bodas de Cana se deja ver también el corazón misericordioso de María y el conocimiento que tenía de la grandeza de su Hijo.

Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm,Jua_2:12.
Después de este relato, el evangelista, como punto de transición real o literaria a la escena de la expulsión de los mercaderes del templo, trae una estancia breve de Jesús en Cafarnaúm. La expresión usada: después de esto, es una simple fórmula literaria de transición (Jua_11:7.11; Jua_13:7; Jua_19:28).

12 Después de esto bajó a Cafarnaúm El con su Madre, sus hermanos y sus discípulos, y permanecieron allí algunos días.

La lectura crítica del texto es discutida. En diversos códices es omitido y sus discípulos 66.
¿A qué va Jesús con este grupo familiar a Cafarnaúm? No lo dice el evangelista; sólo añade que permanecieron allí algunos días.
Se sabe por los sinópticos que Jesús se estableció definitivamente en Cafarnaúm, su ciudad (Mat_4:13; Mat_9:1; Mat_11:23; Mat_12:46; Mat_17:24-27; Mar_2:1; Mar_3:31; Luc_10:15; Jua_6:17.24.42.59, etc.). A la hora de la misión pública de Cristo convenía dejar Nazaret, que era un pobre villorrio oculto en el fondo de un valle, lejos de las grandes vías de comunicación y con alrededores relativamente escasos de habitantes 67, y trasladarse a un lugar céntrico, donde pudiese tener un medio mejor para su actividad y enseñanza pública, lo mismo que por la facilidad de comunicaciones. Entre los pueblos del lago de Genesaret había algunos bien poblados. Tariquea tenía unos 40.000 habitantes y una flotilla pesquera de unas 230 barcas68. Pero las dos ciudades de Galilea, Tiberias y Séforis, eran medio paganas. Cristo elegirá para establecerse Cafarnaúm, que probablemente corresponde al actual Tell-Hum 69, en el litoral, algo al nordeste del lago.
Sin embargo, no debe de ser éste el momento en que se traslada y fija allí su residencia. Mt lo pone después de la prisión del Bautista (Mat_4:13). Los tres sinópticos suponen que estaban establecidos en Cafarnaúm.
Del texto parece deducirse, ya que permanecen allí unos días, que sólo bajan de Cana a Cafarnaúm probablemente para unirse a alguna caravana que fuese a Jerusalén, pues se dice en el versículo siguiente que estaba próxima la Pascua (v.13). El rodeo que hacen en ir hasta Cafarnaúm se explica bien por la costumbre de evitar el pasar por Samaría, a causa de las rivalidades entre judíos y samaritanos, especialmente exacerbados con motivo de las peregrinaciones. Josefo dice que muchos galileos hacían estos rodeos por el valle del Jordán 70 por las causas dichas.
A Cafarnaúm vinieron con El su madre y sus hermanos. Es lectura sostenida por los códices el que con El vinieron también sus discípulos.
Sobre los hermanos de Jesús, que se citan en otros pasajes neotestamentarios (Mat_12:46.47; Mat_13:55ss; Mar_3:31.32; Mar_6:3; Luc_8:19.20; Jua_2:12; Jua_7:3.5.10; Jua_20:17; Hec_1:14; 1Co_9:5; Gal_1:19), es problema que se aborda especialmente en otro lugar 71. La razón de usarse este término para designar a parientes de Cristo es debido a que el hebreo solamente tiene la palabra hermano (ah) para designar el parentesco. Además, en los evangelios, como se expone en el pasaje de Mt a que se remite, se dan los nombres de la madre de estos hermanos de Jesús.
Pero, si en la lectura crítica de este pasaje no figurase la expresión y sus discípulos, sino que sólo fuese: bajó él (Cristo) con su madre y sus hermanos, entonces, lo mismo que en otro pasaje de Jn, la palabra hermanos podría no referirse a los parientes, sino a los apóstoles. Así se lee en el mismo Jn: Jesús dijo. Ve a mis hermanos (los apóstoles) y diles (Jua_20:17). Aunque aquí el contexto parece sugerir mejor los parientes.

Expulsión de los vendedores del templo,Jua_2:13-22 (Mat_21:12-13; Mar_11:15-17; Luc_19:45-46).
Los cuatro evangelistas relatan este hecho. Lc con una alusión rápida; Mt describe algo más; Mc pone algún detalle que los otros omiten (v.16), aunque los tres ponen las palabras de Cristo que indican el sentido de esta purificación. Juan no sólo hace la descripción detallada de la escena, sino que añade dos elementos nuevos; la impresión que causó esto en los discípulos y la interrogación de Cristo por las autoridades judías y la respuesta del mismo.
Tanto en los tres sinópticos como en Jn se ve que la descripción del hecho es la misma. Pero entre esos dos grupos hay una divergencia fundamental de cronología: Jn la situa en la primera Pascua, mientras que los sinópticos la ponen en la última Pascua de Cristo en Jerusalén. ¿Es la misma escena? Y si lo es, ¿quién la sitúa históricamente bien? Es problema que se abordará al final de la exposición exegética de este pasaje.

 13 Estaba próxima la Pascua de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 14 Encontró en el templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, y a los cambistas sentados; 15 y, haciendo de cuerdas un azote, los arrojó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; derramó el dinero de los cambistas y derribó las mesas; 16 y a los que vendían palomas les dijo: Quitad de aquí todo esto y no hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación. 17 Se acordaron sus discípulos que está escrito: El celo de tu casa me consume. 18 Los judíos tomaron la palabra y le dijeron: ¿Qué señal das para obrar así? 19 Respondió Jesús y dijo: Destruid este templo y en tres días lo levantaré. 20 Replicaron los judíos: Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo, ¿y tú vas a levantarlo en tres días? 21 Pero El hablaba del templo de su cuerpo. 22 Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.

Jesús entra en el templo, que es aquí el atrio de los gentiles, en contraposición al resto del mismo, como se ve por el comercio en él establecido. Sin embargo, por la proximidad al santuario, los rabinos prohibían, más teórica que prácticamente, el utilizar su paso como un atajo o en forma menos decorosa. No se ha de subir al templo con bastón o llevando sandalias o la bolsa, ni aun el polvo de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para ahorrar el camino 72. Precisamente esto último es un detalle que también conservará Mc (v. 16). Pero, a pesar de estas ideales medidas preventivas de la santidad del templo, ésta no se respetaba, pues se llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado, como lo confirma la escena de Cristo expulsando a los mercaderes.
En la fiesta de la Pascua se había de ofrecer por todo israelita un sacrificio, consistente en un buey o en una oveja, por los ricos, y en una paloma, por los pobres (Lev_5:7; Lev_15:14.29; Lev_17:3, etc.), aparte de los sacrificios que se ofrecían en todo tiempo como votos. Además, todo israelita debía pagar anualmente al templo, llegado a los veinte años (Neh_10:33-35; Mar_17:23.24) 73 medio siclo, pero conforme a la moneda del templo (Exo_30:13), que era en moneda tiria (Bonsirven). No se permitía la moneda romana. De ahí la necesidad de cambistas.
Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusalén las materias de los sacrificios: bueyes, corderos, palomas, lo mismo que las materias que ritualmente acompañaban a éstos: incienso, harina, aceite, etc., así como para procurar a todos, y especialmente a los judíos de la diáspora, el cambio de sus monedas locales por la moneda que regía en el templo, se había permitido por los sacerdotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del templo, en el atrio de los gentiles.
El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos de ovejas, mugidos de bueyes, estiércol de animales., disputas, regateos, altercados de vendedores 74.
Los cambistas allí establecidos realizaban frecuentemente sus cambios cobrando una sobrecarga llamada ???????? , que subía del 5 al 10 por 100 75. De aquí llamar ??????????? al mercader de este tráfico.
Con esto, el recinto del templo, el atrio de los gentiles, había sido transformado en un mercado, en un gran bazar oriental. Y todo ello con autorización y connivencia de los sacerdotes. Pero los sacerdotes saduceos veían en ello una buena fuente de ingresos 76.
Entrando Jesús en el templo, encontró a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, con sus ganados, que serían en cada uno de ellos pequeños rebaños, y, en conjunto, todo aquello un pequeño parque de ganado. También encontró allí a los cambistas sentados. Tenían delante de ellos sus pequeños puestos, seguramente al estilo de los pequeños puestos de cambio establecidos en las calles, tales como los que aparecen en El Cairo y Jerusalén.
Cristo, al ver aquel espectáculo, hizo de cuerdas un flagelo. Sólo Jn es el que transmite este detalle. La palabra griega es traducción de la latina flagellum. Pero aquí no es el terrible instrumento del suplicio de la flagelación. Aquí el flagelo fue una especie de varios látigos unidos en haz, hecho con cuerdas que se hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar aquellos comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los profanadores. Era, como traduce la Vulgata, aunque no está en el texto griego crítico, un quasi flagellum, que serviría más como símbolo de autoridad que como estimulante físico (B. Vawter). Jn describe el aspecto del templo, profanado por estos mercaderes, cuando Jesús entra en él, y cuya descripción minuciosa omitirá luego, al relatar la expulsión, pero momento en el que los sinópticos se fijan más. Los elementos de los cuatro evangelistas se pueden reducir a los siguientes grupos:

a) Echó a todos (los mercaderes) del templo (Jn). Los sinópticos acusan este acto repetido o mantenido, dirigiéndose a un lugar y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Mc-Lc); o como más gráficamente dice aún Mt: El mismo expulsó a todos los comerciantes. Con ellos fueron arrojados las ovejas y los bueyes (Jn). Pero también se dirá que fueron expulsados todos los que vendían y compraban (Mt-Mc). Debe de querer indicarse con ello que Cristo expulsó todo aquello que, de hecho, venía a ser causa de profanación.
Tanto Mt como Jn ponen que Cristo expulsó a todos del recinto del templo. Pero esto tiene un sentido de frase redonda, que ha de valorarse según la naturaleza de las cosas en estos casos.
b) A los cambistas (??????????? , ? . 14, de ????? , moneda pequeña = ????? ???? , ? . 15, de ????????, pequeña moneda, sobrecarga en cambio), no sólo los expulsó del templo, sino que también les derribó las mesas (Mt-Mc-Jn) y les desparramó el dinero (Jn). Este resaltar Jn que desparramó el dinero y volcó las mesas indica bien cómo con su mano tiró las monedas que estaban sobre los pequeños mostradores, y cómo también, al pasar, les volcaba las mesitas de sus puestos.
c) Los evangelistas destacan también la conducta que tuvo con los vendedores de palomas. ¿Tiene esto un significado específico y distinto, de consideración con ellos? ¿Es que acaso vendían a precio justo su mercancía y no profanaban así el templo? En Jn se dice que les mandó que ellos mismos desalojasen el templo; Mt y Mc, en cambio, lo ponen en la misma línea de los cambistas: que derribó los asientos de los vendedores de palomas (Mt). Esta divergencia es una variante descriptiva. El sentido de esta escena no está tanto en los abusos comerciales a que se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse establecido aquí estas ventas. Por eso, se concibe muy bien el hecho histórico así: Jesús, en su obra de purificación del templo, no se limita a desparramar el dinero de las mesas de los cambistas y a derribar éstas, sino que parece lo más natural que fuese derribando mesas y monedas de cambistas, y asientos puestos de vendedores de palomas.
d) Marcos es el único que destaca otra prohibición que Jesús hacía: no permitía que nadie llevase objetos por el templo (Mar_11:16). En el Talmud se prohibía esto 77; antes se citó el texto. Pero no dejaba de ser una prohibición ideal. Cristo quiere imponer la realidad de la veneración a la casa de Dios.

Y en esta obra de purificación mediante la expulsión de mercaderes, decía repetidas veces, como está en la psicología de estos hechos, ? que Mc incluso literariamente destaca: y les enseñaba y decía que estaba dicho en la Escritura: Mi casa es casa de oración, y aún añade: para todas las gentes. La forma de Mt: mi casa será llamada casa de oración, no tiene otro valor que el de llamar en sentido semita, que es de reconocerse por tal. Por eso es totalmente equivalente a la forma en que los transmiten Mc y Lc.
Esta cita de mi casa es casa de oración solamente la traen los tres sinópticos, aunque en el relato de Jn, en las palabras con que Cristo se dirige a los mercaderes, todavía se ve una alusión a este pasaje de la Escritura. La cita está tomada de Isaías (Mar_56:7). En ella Isaías anuncia el mesianismo universal.
Debiendo ser esto el templo, casa de oración, ellos la han convertido en una cueva de ladrones. La expresión está tomada del profeta Jeremías (Mar_7:11). En el profeta no tiene un sentido exclusivo y específico de gentes que roban, aunque en ella se incluye también esto (Jer_7:6.9), cuanto que es expresión genérica sinónima de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados de maldad, lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo, en este momento, la expresión del profeta cobraba un realismo extraordinario, puesto que aquellos mercaderes debían de ser verdaderos usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.
El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se dé al templo, lugar santísimo de la morada de Dios, la veneración que le corresponde. Es la purificación de toda profanación en la Casa de Dios.
Difícilmente se evita (además) la impresión de que con todos esos detalles es el antiguo régimen lo que se arroja afuera. 77
Pero ¿acaso hay otro intento superpuesto a éste en la mente de Cristo? Algunos autores así lo piensan. La venta de estos mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero, con este acto, Jesús va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destrucción del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte. 78 No sería improbable esto en el intento de Cristo o en el de Juan, sobre todo teniendo en cuenta el v.19ss.
Jn trae un matiz de gran importancia teológica. Pone en boca de Cristo, al derribar mesas y expulsar mercaderes, las siguientes palabras: No hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación.
En el A.T. se llamaba al templo la casa de Dios. Dios era considerado como Padre de Israel colectivamente. En época más tardía se ve también la relación individual de Dios como Padre (Sab_2:16.18; Sab_5:5; Sab_14:3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura rabínica insiste en que se le invoque como Padre común 79. Mas nunca, aun en la invocación personal, Dios era llamado Padre especialmente de uno. Sin embargo, el Mesías era considerado como Hijo de Dios por antonomasia. El judaísmo, fuera de algunas facciones menores o tardías, no consideró al Mesías como divino 80. Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Jn que el templo es la casa de su Padre, en un sentido personal y único, no sólo se proclama Mesías, sino también Hijo de Dios ¿A qué judío se le hubiese ocurrido llamar al templo mi casa y la casa de mi Padre en un sentido personal, excepcional y único? Sólo podría decirlo el Mesías. Pero esta frase, interpretada a la luz del evangelio de Jn, es la proclamación de la divinidad de Cristo81.
Además, estaba en el ambiente que la manifestación del Mesías, para algunas corrientes, sería en el templo 82. A esto responde, en las tentaciones de Cristo, el llevarle el demonio al pináculo del templo (Mat_4:5-6 par.), lo mismo que, en la multiplicación de los panes, las turbas querían arrebatarle para hacerle rey mesías (Jua_6:15), llevándole en caravana a Jerusalén.
Jn es el único que añade que, ante todas estas cosas, los discípulos recordaron que en los Libros Sagrados estaba escrito: El celo de tu casa me devorará.
Estas palabras están tomadas del Sal_69:10. Las solas palabras sugieren en él un celo interior que le consume por la gloria de Dios. Pero el otro hemistiquio del verso habla de un celo que hace caer sobre el salmista dolores y vituperios. Esto orienta preferentemente, no sólo al celo ardiente interior que Cristo ahora tiene, sino también a las consecuencias que de este celo se seguirán un día en Cristo, cayendo sobre él. Como el original pone esto en un tiempo pasado, si Jn toma el futuro me devorará de los mejores manuscritos de los LXX, o si lo modifica él, es para indicar bien cuál es el intento de este celo que consumirá a Cristo. Es muy probable que, en el pensamiento del evangelista, este versículo contenga un anuncio de la pasión. Este celo por la casa de Dios, como parte de toda una actuación mesiánico-divina, le acarreará un día la muerte. Además, son muchas las citas de este salmo que se hacen en el ? . ? . relacionándolo con la pasión, tanto en Jn (Sal_15:25; Sal_19:28) como en otros escritos neotestamentarios (Hec_1:20; Rom_11:9; Rom_15:3, etc.).
Los discípulos se acordaron de este pasaje de la Escritura; pero ¿cuándo? ¿Entonces mismo o después de la resurrección? Probablemente después de la resurrección, al pensar en los hechos de su vida. Antes su mentalidad no se acusa preparada para esto. En cambio, es lo que les pasó a propósito semejante, en otras ocasiones, después de la resurrección (Jua_2:22; Jua_20:9; Luc_24:45). Fue después de la resurrección de Cristo, al meditar las enseñanzas y en su vicia, cuando recordaron estas palabras de un salmo mesiánico y cuando vieron la relación mesiánica que había en aquella escena de Cristo, lleno de celo por la obra mesiánica, y lo que se decía del celo del Mesías en este salmo. Ya había sido la gran iluminación de Pentecostés.

¿Cómo se explica esta expulsión de los mercaderes del templo? Se quiere explicar este gesto de Cristo, imponiéndose a aquellos mercaderes y expulsándolos del templo, por motivos humanos. La turba, explotada y vejada por aquellos comerciantes, se une a un caudillo que aparece de pronto. Máxime si la escena tuvo lugar en la última Pascua, cuando la persona de Cristo era suficientemente conocida. Aunque en la hipótesis de la primera Pascua el prestigio de Cristo hubo de ser muy grande, pues hacía muchos milagros y muchos creyeron en El (Jua_2:23). Interpretado en forma naturalista, la muchedumbre aplaudiría, y presionaria moral y hasta físicamente a aquellos comerciantes. Sería para ella una hora de revancha.
No se niega la parte que la turba haya podido significar en aquel momento. Pero el texto sagrado vincula la escena a Cristo, que se impone y derriba mesas y monedas de cambistas, asientos de vendedores, y, látigo en mano, amenaza a todos aquellos profanadores del templo. ¿Cómo se explicaría este primer gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes? No sólo la letra del texto, sino el espíritu del mismo, lo relaciona con la autoridad de Cristo. Cuando poco después los dirigentes judíos interrogan a Cristo por esta obra, no aluden a lo que hizo la turba, sino a lo que hizo El: ¿Qué señal das para obrar así? (v. 18).
Si ordinariamente Cristo quería pasar inadvertido, en algunos momentos dejaba irradiar más su majestad, apareciendo entonces su persona avasalladora. Es un caso análogo a la escena que el mismo Jn relata cuando, yendo los ministros del sanedrín a prenderle, al llegar a El se encuentran subyugados, y a los sacerdotes y fariseos, que les preguntan: ¿Por qué no le habéis traído? responden admirados: Porque jamás hombre alguno habló como éste (Jua_7:45.46). Es la misma causa, según la interpretación ordinaria 83, que hace en Getsemaní retroceder y caer en tierra a los que van a prenderle (Jua_18:2-8). Se ha expresado muy bien el motivo de aquel efecto: Aquella majestuosa y repentina aparición de la Santidad indignada llenó de espanto a todos los presentes. 84

Los tres sinópticos nada más dicen de esta escena. Es Jn el que narra el final de la misma.
Ante este hecho insólito, respondieron los judíos. Responder no supone aquí que se les hubiese preguntado nada por Cristo. Es la transcripción griega del verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa responder que tomar la palabra. Que es el sentido que aquí tiene por el contexto.
Los judíos son en Jn, a causa de la hora de la composición de su evangelio, nombre colectivo por enemigos de Jesús, pero indicando aquí concretamente las autoridades y dirigentes responsables o altos funcionarios levíticos y encargados de la policía del templo (Mat_21:23; Mar_11:18; Luc_19:47; Luc_20:2; Hec_4:1; Hec_5:24-26) 85.
Estos se le acercaron para preguntarle: ¿Qué señal das para obrar así? Pasada la primera impresión, llegó esto a oídos de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, se lee en el contexto de Mc (Hec_11:18), e intervienen las autoridades para exigir responsabilidades de un acto de tal naturaleza realizado en el mismo templo, y que les parecía ser una usurpación de sus poderes y una censura a ellos mismos por la permisión de aquellos comercios en el lugar sagrado. ¿Fue en el mismo día?
En absoluto, el hecho de una purificación del templo no era un acto exclusivamente mesiánico. Pero, como antes se dijo, en el caso concreto de Cristo llevaba un sentido mesiánico-divino. El mismo hecho de intervenir los judíos exigiéndole un signo que garantizase esta conducta suya, en lugar de aplicarle la ley por usurpar sus poderes, hace ver que la cuestión está planteada a Cristo por considerar que El se ponía en el plano, hipotético para ellos, de Mesías. Era la réplica hábil que ellos hacían a la invocación que había hecho, para obrar así, del celo por la casa de mi Padre.
Los judíos eran muy propensos a pedir como garantía milagros (1Co_1:22; Mat_16:1; Mar_8:11). Y así le piden aquí, como garantía de su actuación en la casa de su Padre, un signo, un milagro, que en Jn se les llama ordinariamente signos, en cuanto lo son de un poder o de una intervención sobrenatural.
Cristo acepta la invitación, acepta dar un signo. Fue un acto de condescendencia, de garantía y de misericordia, que en su día podría valorarse. Pero el signo no requiere ser claro a la hora que se da, sino a la hora que se cumple (Isa_7:14). Pues toda profecía es enigma antes de su cumplimiento, escribe San Ireneo 86.
Por eso les dice: Destruid este templo y en tres días lo levantaré.
Naturalmente, estas palabras de Cristo no son una orden de su destrucción. El que tanto celo había demostrado por la veneración del templo no podía mandar destruirlo. Ni los judíos le acusarán aquí de blasfemia. Era una hipótesis concesiva. La forma con que aquí es enunciado esto, destruid, puede ser filológicamente equivalente a la forma concesiva: y si lo destruís o destruyeseis 87. Como Cristo habla de su cuerpo, habla de un futuro.
El término templo (???? ) significa el recinto del sancta, y del sanctasanctórum, en contraposición al resto del templo (????? ). Los oyentes podían entenderlo de todo el templo. Pero con esta palabra se indica preferentemente el lugar del templo en que moraba la divinidad. Y la divinidad moraba en su cuerpo. éste era el templo de la divinidad.
A la destrucción de este templo se seguirá lo que Cristo anuncia: y yo lo levantaré en tres días.
El verbo usado aquí (????? ) se emplea indistintamente en el sentido material de levantar algo de sus ruinas, reconstruir un edificio (Eco_49:15) 88, o para hablar de la resurrección de un muerto (Mat_10:3; Jua_5:21; 1Co_15:42; Rom_4:24; Hec_3:15; Hec_4:10; Hec_13:30).
En tres días no significa al tercer día, sino durante tres días 89. La comparación simula un edificio desplomado y que El, como un operario, lo reconstruye en tres días. Pero en la comparación está el intento de su resurrección al tercer día.
Deliberadamente Cristo habla de una manera velada, como lo es toda profecía. Ellos y los mismos discípulos (v.22) lo entendieron del templo de Herodes. Si en los discípulos la incomprensión era por efecto del velo profético y de su falta de preparación (Jua_16:12), en los judíos había además una positiva y mala disposición contra Cristo. El signo de su muerte y de su resurrección lo usará Cristo más veces, y también veladamente ante exigencias farisaicas, al aludir a Jonas (Mat_12:38; Mat_16:1; Luc_11:29.30). Estas eran las credenciales con las que Cristo responde a la exigencia de quién le dio el poder de haber actuado así en el templo.
Desfiguradamente, los judíos alegarán esta afirmación de Cristo como blasfemia (Jer_26:4ss) en el proceso de su muerte (Mar_14:58; Mat_26:61) y como sarcasmo de impostura en el Gólgota (Mar_15:29; Mat_27:40), y también aparecerá como acusación en el proceso contra el protomártir San Esteban (Hec_6:14). Señal de que había trascendido la afirmación de Cristo. Aunque originariamente no bien comprendida, fue después desfigurada al correr de boca en boca, añadiéndosele lo que El no había dicho: que él destruiría el templo. Buena prueba de esta mala inteligencia es que los judíos dirigentes no le acusan de blasfemia cuando les da este signo en el templo.
Sólo desde un punto de vista crítico la lectura de Jn, frente a la de estos testigos citados, es la más garantizada. No procede de falsos testigos ni aparece recargada de epítetos como ellos (hecha por manos de hombres), en contraposición al templo que Cristo levantaría; está más en situación, y no es censurada allí por los judíos como blasfemia 90.
Algunos autores pensaron que, cuando Cristo decía esto, señalase con su mano, como con un índice de interpretación, su cuerpo. La solución es más ingenua que científica. Si así hubiese sido, los discípulos, a la hora de su comprensión, hubiesen dicho que ya entonces El había acusado su verdadero intento con este gesto. Pero sólo dice el evangelista que, a la hora de su comprensión, sus discípulos se acordaron que había dicho esto (Jua_2:22).
Sin embargo, en la misma expresión de Cristo había ya un índice que les permitía orientar su inteligencia hacia su intento. Ni El ni ellos los judíos podían, en realidad, interpretarlo de la destrucción del templo. El que tanto celo mostraba por la veneración y santidad del mismo no podía pensar en destruirlo. Y prueba de ello es que los dirigentes del templo no le acusan de blasfemia, sino de lo inverosímil que es que una obra que necesitó para realizarse cuarenta y seis años, El pretenda realizarla en tres días. El exceso mismo de lo inverosímil debió de haberles puesto en guardia contra una interpretación demasiado literal. Acostumbrados al lenguaje figurado, los judíos, más que ningún otro, debían pensar que se trataba de un enigma. En este caso se busca la solución, y, mientras se espera encontrarla, se suspende el juicio. Tal fue la actitud de los discípulos. Los judíos prefieren creer el absurdo. 90

El templo en que sucede esta escena es el templo reconstruido por Herodes el Grande. Herodes comenzó a reconstruirlo el año 18 de su reinado 91, que era el 734-735 de Roma, o sea el 19-20 antes de Cristo. El santuario propiamente dicho (???? ) se reconstruyó en año y medio, empleándose en su reconstrucción 1.000 sacerdotes, preparados especialmente para esta actividad, ya que sólo ellos podían entrar en el santuario. Los atrios se tardaron en construir, a causa de la nueva amplificación que se hizo en ellos, ocho años. La restauración fundamental del templo se tardó, por tanto, en realizarse nueve años y medio, habiéndose empleado en sus obras unos 18.000 operarios 92. Si las cifras de Josefo no son exageradas. Sin embargo, las obras de retoque y complemento se fueron haciendo sucesivamente. De hecho se terminó la totalidad del mismo pocos años antes de su misma destrucción, bajo el procurador Albinus (62-64 d. C.) 93. De ahí que la expresión de los judíos en este pasaje evangélico, que se han empleado cuarenta y seis años en edificar este templo, se refiera a que ellos lo consideraban terminado ya en lo esencial. También podría ser un aoristo con sentido de duración.

Power ha propuesto otra interpretación. Hace hincapié en que no se trata de todo el recinto del templo, sino del santuario. Y pretende demostrar que el naos o santuario se construyó en sólo unos nueve años y medio, terminándose sobre el año 17 d. C. Por lo que cree debe traducirse así esta frase: Este santuario se levantó hace cuarenta y seis años, y ¡tú pretendes reconstruirlo en tres días! 94
Si esto gramatical mente es posible, la objeción principal contra esta teoría es que suprime la misma objeción de los judíos, pues ésta está evidentemente en la desproporción de una obra hecha hacía cuarenta y seis años y la misma que se haría en tres días. ,
Este pasaje da una de las fechas más seguras para la cronología de la vida de Cristo. Si se toma como punto de comienzo de las obras del templo el 19-20 a. C., se está ahora en la Pascua del 27-28 d. C. 95.
El evangelista resalta que Cristo había dicho aquella doble profecía de su muerte y resurrección, del templo de su cuerpo.
La espera escatológica del judaísmo aguarda un Mesías que, en lugar del antiguo templo, profanado por el pecado, construirá un santuario nuevo, de magnificencia y esplendor inauditos, destinado a durar para siempre. 96 Acaso Cristo con su respuesta contraponga su verdadero templo a este otro fastuoso material para la escatología mesiánica.
El anuncio de su resurrección, que es de la restauración definitiva del templo de su cuerpo, podía evocar lo que iba a significar este templo de Cristo en el nuevo culto. El cuerpo de Cristo resucitado será el centro del culto en espíritu y verdad (Jua_4:21ss), el lugar de la presencia divina (Jua_1:14), el templo espiritual de donde brota el agua viva (Jua_7:37-39). Es uno de los grandes símbolos joanneos (cf. Rev_21:22). Ello se funda sobre una de las palabras más literalmente auténticas de Jesús (Mat_26:61 par. y 12:6). 97
Cristo resucitado es el verdadero templo, pues en él vive la plenitud de la divinidad corporalmente (Col_2:9; cf. Col_1:19; cf. Jua_1:14) y como Mediador absoluto (1Ti_2:5), es, a través de él sacerdote y víctima como, necesariamente, se rinde culto a Dios.
El evangelista consigna, como antes indicó análogamente, que los discípulos después de la resurrección se acordaron de esto. Al repasar la vida de Cristo a la luz de Pentecostés, penetraron el hondo sentido de aquellas palabras, conforme a la promesa del Señor (Jua_14:26; Jua_16:13), y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho. El Espíritu Santo les trajo a su consideración los pasajes en que se hablaba de la resurrección, y comprendieron a un tiempo el sentido profetice que tenían, lo mismo que la profecía de la resurrección de Cristo, templo de la divinidad, anunciada por El mismo 97.

La Situación Histórica de este relato.
Este relato de Juan, ¿es el mismo que transmiten los sinópticos? Es un tema ya clásico, que dividió, más antes que ahora, a los exegetas.
La opinión hoy más generalizada entre los autores es que la escena es la misma en Jn y en los sinópticos, y que es Jn el que la sitúa, probablemente, en su proyección histórica. Las razones que llevan a esto son las siguientes:
1) La escena, tal como está descrita por Jn y los sinópticos, es la misma. Las pequeñas variantes literarias en la narración, excepto el final completivo de Jn, no rebasan las diferencias de un mismo relato en otros pasajes evangélicos.
2) Pensar que se hubiese repetido esta escena y que los sinópticos la relatasen en la última Pascua y Jn en la primera, no explica la identidad literaria del relato. Y pensar en una referencia única tipo no explica la identidad literaria surgida en catequesis y medios kerigmáticos distintos.
3) Se explica bien por qué los sinópticos ponen el relato en la última Pascua. Es porque solamente relatan un viaje de Cristo a Jerusalén. Y esto explica el que lo sitúen en un marco histórico no preciso, pero deseando situarlo en su propio escenario geográfico: Jerusalén el templo.
4) Además, tal como está relatado en los sinópticos, se ve que no está en su contexto propio.
a) En Mt, el contexto en que está situado parece ser un contexto lógico, ya que a continuación de la expulsión de los mercaderes se pone una serie de curaciones y aclamaciones mesiánicas a El en el mismo templo (Mat_21:14-17). Esto es increíble después de la expulsión de los mercaderes y del acto inquisitorial al que le someten las autoridades. Por eso, al no tener una conexión histórica con estos versículos, hace ver que puede tener una simple conexión lógica: temas sucedidos en el templo.
b) La situación en que lo ponen Mc (Mat_11:15-19) y Lc (Mat_19:45-46) no exige una necesaria conexión con el contexto en que está incluido, ni, por tanto, exige una necesaria situación histórica. Más aún, Mc lo pone en un contexto distinto del de Mt, y estos dos son distintos del de Lc. Todo ello hace ver que tienen una situación especial, libre. O está por contexto lógico o por el intento y sesgo de cada evangelista.
5) Por el contrario, Jn, que narra varias Pascuas, ¿por qué lo sitúa en la primera y no en la última, que también narra ampliamente? Si la sitúa en la primera, teniendo un amplio margen histórico para relatarla en la última, en concreto al narrar la entrada mesiánica del día de Ramos en Jerusalén, no ignorando, con probabilidad, los sinópticos, sea en escritos o en narraciones por vía oral, parece indicar que Jn intenta situar la escena en su propia proyección histórica. Jn suele ser cuidadoso en la cronología.
6) La fecha citada: Se han empleado cuarenta y seis años para edificar este templo, lleva al primer año del ministerio de Cristo. Y si no queremos rechazar estas palabras de los judíos como cálculo del evangelista y una ficción, nos vemos forzados a concluir que se las dijeron a Jesús en los comienzos de su ministerio. 98

Reacciones ante Jesús en Jerusalén,Mat_2:23-25.
Esta pequeña anecdota tiene por finalidad servir de introducción a la conversación con Nicodemo. Es un cuadro de conjunto sobre muchas actitudes que había sobre Cristo en Jerusalén: se le admiraba, pero no se le entregaban completamente.

23 Al tiempo en que estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron muchos en su nombre viendo los milagros que hacía; 24 pero Jesús no se confiaba a ellos, porque los conocía a todos, 25 y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues El conocía lo que en el hombre había.

La referencia histórica de estos compendiados sucesos que va a hacer el evangelista la vincula al tiempo en que Cristo estuvo en Jerusalén, en la Pascua. Se refiere seguramente a la primera Pascua que Cristo pasó en Jerusalén. Es a la ida a la Ciudad Santa, que describió después de las bodas de Cana (Jua_2:12.13).
La construcción de la frase exige alguna precisión. Dice así: al tiempo que Cristo estuvo en Jerusalén en la Pascua, en la fiesta. Si sólo se tuviese en cuenta la gramática, habría que suponer que todos los milagros que Cristo hizo y las conversaciones obtenidas habrían sido precisamente en el mismo día de la fiesta de la Pascua. Pero a esto han de notarse dos cosas:
a) La palabra la fiesta, aludiendo a fiestas de peregrinación, lo mismo puede significar el día mismo de la fiesta (Jua_7:8.11) que los días de la octava (Jua_7:14; Col_2:16). Por tanto, la sola palabra no decide. Ha de tenerse en cuenta el contexto.
b) Tanto por la palabra usada para indicar su obra milagrosa los milagros que hacía , cuanto por la naturaleza de las cosas, se refiere a los días que estuvo en Jerusalén con motivo de la Pascua: sean los de la octava, sea el período que se extendió hasta su partida. Si no es que hay una agrupación implícita de otros.
Fue, pues, un período jerosolimitano, en el que Cristo hizo milagros, signos que manifestaban su poder y su grandeza.
Esto hizo que muchos viniesen a creer en su nombre. Conforme al uso semítico, nombre está por persona. La fe de estos judíos, ¿a qué se refiere? ¿A su fe en Cristo Mesías o a su fe en Cristo como Hijo de Dios? Al comienzo de su ministerio, no puede interpretarse esto de su filiación divina. Basta ver el progreso de revelación paulatina que Cristo tiene con sus discípulos en los sinópticos, para ver que aquí deba referirse sólo a su mesianismo. En Jn creer en su nombre se refiere, en otras ocasiones, a la filiación divina (Jua_1:12; Jua_3:18). Jn usa aquí una interpretación posterior, con la que expresa el tema de su evangelio.
El proceso de su revelación mesiánica fue lento, como se ve en los sinópticos. A veces, sospecha (Mat_12:23), otras, es creencia fruto de entusiasmo (Jua_6:14-15), pero con reservas (Jua_7:40ss; cf. Jua_7:3-5).
Pero, a pesar de profesar estos judíos su fe en Cristo, El no se fiaba de ellos, no se confiaba.
La razón la da el evangelista: porque los conocía a todos, y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues él conocía lo que en el hombre había.
Es la penetración divina de Jesús en los corazones, y que tantas veces aparece resaltada en Jn (Jua_1:49.50; Jua_4:19; Jua_6:61-64, etc.). En el A.T. sólo se dice esto de Dios; sólo Dios sondea los corazones (1Sa_16:7; 1Re_8:39; Jer_17:9.10; Sal_32:15, etc.) En el Talmud se dice que sólo Dios conoce los pensamientos de los corazones (cf. Hec_1:24).
¿A qué se debía esta inconsistencia en ellos, lo que hacía en Cristo que no se les confiase plenamente? Los milagros les deslumbraban y les hablaban como signos del poder y dignidad mesiánica de Cristo, pero en ellos quedaba un fondo, una reserva frente a Cristo. Probablemente, más que defecto en la fe, era defecto en la entrega plena a Cristo. Acaso pensaban seguirlo, al modo de un discípulo a los célebres maestros Hillel o Shammaí; pero no pensaban entregarse plenamente a El, con lo que importaba esto en el orden moral y religioso (Jua_3:16.18.21; Jua_6:28.30). Desde este primer contacto con las multitudes de Jerusalén, véseles ya cuales aparecerán siempre en Juan: impresionables, rápidamente conquistados por los milagros de Jesús, pero superficiales y precariamente adheridos. 100
Esta anecdota de Jn y la siguiente escena de Nicodemo, ¿están bien situadas cronológicamente? La razón de plantearse este problema de cronología literaria es que Jn dice que Cristo hizo milagros en esta primera Pascua en Jerusalén, y luego añade que en Cana de Galilea cura al hijo de un funcionario real, y escribe: Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea (Jua_4:54). También se alegaría el que la doctrina sobre el Hijo del hombre levantado se pone más tarde (Jua_12:21ss). Y, por último, que antiguas sinopsis (Taciano y Codex Fuldensis) colocan la entrevista con Nicodemo después de la última entrada en Jerusalén.
Sin embargo, estas razones no son definitivas. En primer lugar es el mismo Jn el que dice expresamente que la entrevista con Nicodemo fue mucho antes de la última Pascua. Ciertamente antes de la fiesta de los Tabernáculos, que cita (Jua_7:50). El intento, pues, de Jn de situarlo pronto es claro.
Que la doctrina de la elevación del Hijo del hombre se ponga también más adelante, no es obstáculo. Puede ser doctrina repetida en varias ocasiones, o adelantada en el capítulo de Nicodemo, o retrasada luego.
Por último, la disposición de las perícopas en Taciano y en el Codex Fuldensis, que depende de Taciano, es con frecuencia arbitraria y no nos puede dar indicación alguna cronológica. 101
Por eso, si Jn sitúa explícitamente la conversación con Nicodemo (Jua_7:50) y ese cuadro de milagros hechos en Jerusalén en la primera Pascua, que le sirve de introducción histórica, y con el que tiene una conexión cronológica, y luego dice, con ocasión de la curación del hijo de un funcionario real, que éste fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea, hace ver esto que el intento del evangelista no es crear oposición histórica entre estos hechos, sino que han de tener otra intención en él.
Pero, sobre todo, Jn dice que fue el segundo milagro, mas precisando que viniendo de Judea a Galilea. No se toma por cómputo inicial los hechos en Jerusalén, sino los que hizo después de salir de Judea, entrando en Galilea. Como una prueba acaso de benevolencia a su región. Acaso el primero por relación a éste no se registró.

1 Comentario A Jua_1:43. 2 Epist. 108:1: Mal_22:889; Epist. 46:12: Mal_22:491. 3 Por Kefr Kenna, Cf. Le Camus, En Dict. Bib., Art. Cana T.2:110ss; Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.55-56; Prat, Jesus-Christ (1947) I P.180; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 119-127. Para Khirbet Qana, Cf. Thomson, The Land And The Book P.425ss; Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.412-413. 4 Para La Descripción Ambiental De Una Boda En Oriente, F, M. Wllliam, Das Leben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.118-119. 5 Pesahím 109a; Cf. Sal_103:15. 6 Ketuboth I 1. 7 Strack-B., Kommentar. Ii P.387ss. 8 Sobre Las Costumbres Orientales Y Palestinas Sobre Las Bodas, Para La Edad Antigua, Cf. Kostleitner, Archaeologia Bíblica (1917) P.560ss; Fonck, Die Parabeln P.411-414.575-579; Kraus, Talmudische Archaologie (1911) Ii P.36ss; Strack-B., Kommentar. I P.505-517; Wllliam, Das Uben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.L 17-123.' Para Las Costumbres Judías Posteriores, Cf. J. Neil, Everyday Life In The Holy Land (1911) P.223-260. 9 Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua_2:3. 10 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.57. 11 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.328. 12 Strack-B., Kommentar. Ii P.406ss. 13 Josefo, Antíq. Viii 2:9; Barrois. En Rev. Bib. (1931) 200ss Y 212ss. 14 San Juan Crisóstomo, In Lo. Hom. 20. 15 Hor., Odae I 4:18. 16 Quaestiones Convivíales I 17 Mg 59:129 . 18 Cortés Quirant, Las Bodas De Cana: Marianum Ü958) 158-í61, 19 Braun, La Mere De Jesús Dans Voeuvre De Saint Jean: Rev. Thom. (1950) 446-463; (1951) 5-68; La Mere Des Fideles (1953) P.49-74; Hoskyns,La Vie De Mane, Mere De Jesús (1938) P.255ss; Cullmann,L Sacrements Dans L'évangilejohannique. (1951) P.37; Leal, La Hora De Jesús, La Hora De Su Madre: Est. Ecl. (1952) 147-168; Gachter, María Im Erdenleben P.180; Mana Im Kana: Zeitschrift Für Katholische Theologie (1931) P.351-402. Ya Antes Lo Había Defendido San Agustín; Cf. In Loannis Evange-Lium Tractatus 8: Mal_35:1455; Y Newman, A Letter Addressed To The Rev. E. B. Pusey, D. D. From: Certain Difficulties Felt By Anglicans In Catholic Teaching (1896) Ii 72; A. Feui-Llet, L'heure De Jesús Et Le Signe De Cana: Ephem. Theol. Lov. (1960) 5-22; V. Anza-Lone, Gesü E María Alie Nozze Di Cana: Div. Thom. Pía. (1962) 65-80. 20 Bover, Vida De N. S. Jesu-Cnsto (1956) P.261; Cf. Ceroke, Theological Studies (1956) Sobre La Interpretación De Mat_12:48-50; Lev_11:27-28; Lev_8:20-21, En Que Cristo Sólo Indica La Superioridad Espiritual Sobre Los Lazos Familiares, Pero No La Exclusión Real De Su Madre En El Período Previo A Su Pasión. 21 Preuschen-Pott, Tatians Diatessaron Ans Dem Arabischen Übersetzt (1926) P.76. 22 Mg 44:1308d Y 18. 23 Collect. Brug. (1932) P.425ss. 24 Aufgehellte Bibelstellen: Benediknische Monatschrift (1952) Heft 5-6 25 Zujohn. 2:4: Zeit í. Ô. Wissen. (1952-1953) 257. 26 Bemerkungen Zu Jo. 2:4: Biblica (1955) 492-509. 27 Jesús Auf Der Horchzeit Zu Kana: Bibel Und Liturgie (1952-1953) 333-336. 18 Rev. Bib. (1954) 259; Du Bapteme A Cana (1956) P. 156-158. 29 Las Bodas De Cana: Marianum (1958) 179-182. 30 Mg 59:129. 31 Ml 35:1455. 32 Strack-B., Kommentar. Ii P.401. 33 Cortés Quirant, O.C., P.178-179: Dominican Studies (1954) P. 106-107. 34 Kühner-Gerth, Grarnmatik Der Grieschen Sprache Ii 1 P.417. 35 Meyenberg, Homiutische Und Katechetische Studien. Erganzungwerk (1908) I P.553ss. 36 Braun, La Mere Des Fideles (1953) P.50. 37 Barret, The Cospel According To St. John (1955) H.L. 38 Westcott, The Cospel According To St. John (1919) H.L. 39 Odisea XIX 107.165.221; Cf. Ilíada Iii 204. 40 Oedip. Tyr. 655. 41 Dión Casio, Hist. Rom. Li 12:5. 42 Ditlef Nielsen, Ras Shamra Mythologie Und Biblische (1936) P.32 N.L; P.90. 43 Antiq. I 16, 44 Texto Citado Por E. Zolli En Mi Encuentro Con Cristo (1948) P.217. 45 William, Das Leben Jesu Im Laude Und Volke Israel, Vers. Esp. (1940) P.121. 46 G. Roschini, La Vita Di María (1946) P.319-320. 47 Sobre Defensores Recientes De Esta Posición Y Bibliografía, Cf. cortés Qui-Rant, A.C., P.170. 48 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.153; Cf. P.149-154. 48 Pfo Xii, Per Chrisü Matrem (A.A.S. [1948] P.536-537); Vat. Ii, L. G. N.58. 49 Adv. Haer. Iii 16:7. 50 évang. S. Sí. Jean (1927) P.60. 51 Les Sacrements Dans Vévangik Johannique (1951) H.L. 52 O.C., P.60. 53 Comentario A Jua_6:1-21 Introd. 54 Mat_5:17; S. Thom, Comm. In Evang. Lo. C.2 Lect. 1 H.L. 55 Braun, La Mere Des Fidéles (1953) P.69-71; Macgregor, The Cospel Ofjohn (1948) P.55. 56 Orígenes, In Lo. 10:31; In Cant. Can_1:2. 57 In Lo. 2,Lss: Mg 73:229. 58 Commentaire De L'evangile Concordant, éd. Leloir (1954) P.46 Tract. VIII (C.S.E.L.) LXVIII P.65ss72ss. Hom. (P.O.) XXVI P.389 - 428. Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.298. 62 The Cospel Message Of Marck P.73. 63 Du Bapteme A Cana (1956) P. 140-143. 64 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.141. 65 A Rivera, Nota Sobre El Simbolismo Del Milagro De Cana En La Interpretación Patrística: Estudios Marianos (1953) P.68ss. 65 M. De Tuya, La Virgen En La Biblia, En Enciclopedia Mariana Posconciliar (1976). 66 Nestlé,. ? . Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_2:12. 67 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.141. 68 Josefo, De Bello Iud. Ii 21:4.8. 69 Sobre La Topografía De Cafarnaúm, Cf. B. Méistermann, Capharnaum Et Beth-Saide (París 1921); G. Ürfali, Capharnaum Et Ses Ruines (París 1922); Abel, Capharnaum En D.B.S. I 1045-46; W. Ewing, En Hasting's Dictionary 350ss; Bpver, S. 1. Datos Evangélicos Sobre La Identificación De Cafarnaúm: Estudios Eclesiásticos (1925) 214-217; A. E. Mader, En Bíblica (1932) 295-297, Y En Journal Of Pal. Or. Soc. (1933) 218-220. 70 Vita 52. 71 Comentario A Mat_13:55-56. 72 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. Biblia Comentada 5b 73 Josefo, Antiq. Xviii 19:1. 74 William, Das Leben Jesu Im Lande Und., Vers. Esp. (1940) P.124-125. 75 Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. 76 Strack-B., Kommentar. I P.853; II P.570; Bonsinver, Textes Rabbiniques. (1955) N.834; Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. En Las Obras Citadas Pueden Verse Noticas Sobre Las Extorsiones Que Hacían Las Grandes Familias Sacerdotales A Las Gentes En Materia De Negocios. 77 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. 77 H. Van Den Bussche, El Ev. S. S. Jn (1972) P.189. 78 Mollat, L'evang. S. St. Jean, En La Samte Bible De Jérusalem (1953) P.77 Nota C. 79 Bonsirven, // Giudaismo Palestine.Se Al Tempo Di G. C. (1950) P.25-26. 80 Bonsirven, Le ¡Udaisme. (1934) I P.370-376. 81 Braun, évang. S. St. Jean (1956) P.331; Cí. Heb_3:2-6. 82 Levi Rabba 9:6; Cant. Rabb 4:16; Deut. Rabba 1:17; Targum Jer. Gen, 35:21; Pesiq. Rabba 162a; Cf. Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.406-407. 83 Comentario A Jua_18:2-8. 84 Filliox, Vie De .S. J.-Ch. Vers. Esp. (1942) Ii P.152. 85 Josefo, De Bello Iud. II 17:2; Cf. comentario A Jua_1:19-24. 86 Mg 7:1052. 87 Abel, Grammaire Du Grec Btbliqíie (1927) § 60a P.273. 88 Para El Griego Clásico, Cf. Bailly, Dict. Grec-Francaise Ed.Ii P.566.328 89 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) § 47h P.213. 90 Burkitt, En Journ. Of Theol. Studies (1924) P.386; Dobschütz, En Zeitsch. Für Die Neut. Wissenschaft (1929) P.169. 90 Braljn, Evang. S. Sí. Jean P.332. 91 Josefo, Antiq. Xv 11:1. 92 Josefo, Antiq. Xv 14. 93 Josefo, Antiq. Xv 9:7. 94 Power, En Bíblica (1928) 258-277. 95 Sobre La Fecha Del Año 15 De Tiberio, En Que Cristo Comienza Su Ministerio Público, Cf. Ceuppens, Theol. Bib. Iv P. 140-143. 96 A. Wikenhalser, Ev S. Jn. (1972) P.125. 97 Mollat, Uévang. 97 L.-Dufolr, Le Signe Du Temple Selon St Jean: Rev. Scienc. Relig. (1951) 155- 98. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérwalem (1953) P.78 Nota C. 175. 99 Cadoux, En Journal Oí Theol. Studies (1919) P.314. 99 Sanh. 37b; Strack-B., Ii P.412. 100 Lebreton, La Vie Et L'emeignement., Vers. Esp. (1942) P.89. 101 Lebreton, La vie et renseigtiement.t. esp. (1942) I p.90 ?? Scien. Relig. (1929) 336 n.8.