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Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Juan  20,1-31}

Capitulo 20.

Magdalena va al Sepulcro, 20:1-2 (Mat_28:1; Mar_16:1-8; Luc_24:1-11).
Cf. comentario a Mat_28:1.
1 El día primero de la semana, María Magdalena vino muy de madrugada, cuando aún era de noche, al monumento, y vio quitada la piedra del monumento. 2 Corrió y vino a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les dijo: Han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto.

Los cuatro evangelistas recogen esta ida de Magdalena al sepulcro. Pero lo ponen con rasgos y perspectivas literarias distintas.
Jn sitúa esta ida con el término técnico judío: el primer día de la semana. Es decir, al día siguiente del sábado, que, en este mismo año, cayó la Pascua. Los judíos nombraban los días de la semana por el primero, segundo, etc., excepto el último, que, por el descanso, lo llamaban sábado (shabbath = descanso) l.
La hora en que viene al sepulcro es de mañana (???? ), pero cuando aún hay alguna oscuridad (??????? Etc ????? ). Es en la hora crepuscular del amanecer, que en esta época sucede en Jerusalén sobre las seis de la mañana 2.
Por los sinópticos se sabe que esta visita de María al sepulcro no la hace ella sola, sino que viene en compañía de otras mujeres, cuyos nombres se dan: María, la madre de Santiago, y Salomé, la madre de Juan y Santiago el Mayor (Mar_16:1) y otras más (Luc_24:10).
Al ver, desde cierta distancia, quitada la piedra rotatoria o golel, dejó a las otras mujeres, que llevaban aromas para acabar de preparar el embalsamamiento del cuerpo de Cristo, ya que su enterramiento había sido cosa precipitada a causa del sábado pascual que iba a comenzar (Jua_19:42), este tema de divergencias embalsamatorias se indicó antes y, corriendo, vino a dar la noticia a Pedro y al otro discípulo, que, por la confrontación de textos, es, con toda probabilidad, el mismo Jn.
Naturalmente, como ella no entró en el sepulcro, supuso la noticia que da a estos apóstoles: que el cuerpo del Señor fue quitado del sepulcro, y no sabemos dónde lo pusieron. El plural con que habla: no sabemos (??? ??????? ), entronca fielmente la narración con lo que dicen los sinópticos de la compañía de las otras mujeres que allí fueron (Mt 28,lss; Mc 16ss; Luc_24:1ss; cf. Luc_24:10).
Seguramente, al ver, a cierta distancia, removida la piedra de cierre, cuya preocupación de cómo la podían rodar para entrar temían (Mar_16:3), cambiaron, alarmadas, sus impresiones, y Magdalena, más impetuosa, se dio prisa en volver, para poner al corriente a Pedro y al anónimo Jn.
La preeminencia de Pedro se acusa siempre, en formas distintas, en los evangelios, como en este caso.
Lo que no deja de extrañar, pero con valor apologético aquí, es cómo, después de haberse anunciado por Cristo su resurrección al tercer día, ni estas mujeres piensan, al punto, en el cumplimiento de la profecía de Cristo. La verdad se iba a imponer sobre toda antidisposición a ella. Lo mismo que en los sinópticos, si el anuncio de Cristo no hubiese sido primitivo, no se hubiese puesto, pues venía a ser desmentido por estos hechos, tanto en los sinópticos como en Jn. Dicho en forma profética, ¿qué habrían captado los apóstoles y estas mujeres? Aparte, que el shock de la muerte de Cristo los tuvo que haber desmoronado moralmente.

Pedro y Juan van al sepulcro,Mar_20:3-10.
3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y fueron al monumento. 4 Ambos corrían; pero el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro, y llegó primero al monumento, 5 e inclinándose, vio los lienzos; pero no entró. 6 Llegó Simón Pedro después de él, y entró en el monumento y vio los lienzos allí colocados, 7 y el sudario que habían estado sobre su cabeza, no puesto con los lienzos, sino envuelto aparte. 8 Entonces entró también el otro discípulo que vino primero al monumento, y vio y creyó; 9 porque aún no se habían dado cuenta de la Escritura, según la cual era preciso que él resucitase de entre los muertos. 10 Los discípulos se fueron de nuevo a casa.

Pedro y Juan debieron de salir enseguida de recibir esta noticia, pues ambos corrían. Pero el evangelista dejará en un rasgo su huella literaria. Este discípulo corría más que Pedro. En efecto, Pedro debía de estar sobre la mitad de su edad, sobre los cincuenta años (Jua_21:18.19), y, según San Ireneo, vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117) 3. Esto hace suponer que Jn pudiese tener entonces sobre veinticinco o treinta años.
Jn, por su juventud y su fuerte ímpetu de amor a Cristo, corrió más aprisa y llegó primero al sepulcro. Pero no entró. Sólo se inclinó para ver el interior. Teniendo el sepulcro la entrada en lo bajo y teniendo que agacharse para entrar, Jn, para poder echar una ojeada al interior, tenía que inclinarse.
Jn no entró, esperando a Pedro. ¿Por qué esto? ¿Acaso un cierto temor a una cámara sepulcral, máxime en aquellas condiciones de desaparición del cadáver? No parece que sea ésta la razón.
Pedro es el primero que entra en el sepulcro. El evangelista insiste en lo que vio: los lienzos 4 en que había sido envuelto estaban allí; y el sudario en que se había envuelto su cabeza no estaba con los lienzos, sino que estaba enrollado y puesto aparte. El evangelista, al recoger estos datos, pretende, manifiestamente, hacer ver que no se trata de un robo; de haber sido esto, los que lo hubiesen robado no se hubiesen entretenido en llevar un cuerpo muerto sin su mortaja, ni en haber cuidado de dejar lienzos y sudario puestos cuidadosamente en sus sitios respectivos (Luc_24:12). A este propósito, el caso de Lázaro al salir del sepulcro, fajado de pies y manos y envuelta su cabeza en el sudario, antes descrito por el evangelista, era aleccionador (Jua_11:44).
Jn pone luego el testimonio de fe. También él entró y vio, y creyó. Vio el sepulcro vacío, sin que hubiese habido robo. Y creyó.
Pero el evangelista destaca su fe en las enseñanzas proféticas sobre la resurrección. A la hora en que escribe el evangelio, ya con la luz de Pentecostés, había penetrado los vaticinios proféticos sobre la resurrección de Cristo. Y ve en los hechos los cumplimientos proféticos (Sal_2:7; Sal_16:8-11; cf. Hec_2:24-31; Hec_13:32-37; 1Co_15:4). ¿Por qué no citan, junto con la profecía de la Escritura sobre la resurrección de Cristo, el vaticinio que éste les había hecho? Acaso porque el testimonio de la Escritura era de un valor ambiental indiscutido (cf. 1Co_15:3.4; cf. Hec_10:40-42).
A la vuelta, seguramente se reunieron con los otros apóstoles. Pues si la frase usada en el texto puede significar que Pedro y Juan van al alojármelo propio 5, de hecho, en la tarde del mismo día aparecen todos los apóstoles reunidos en el mismo lugar (Jua_21:19).
Los autores admiten generalmente un cierto simbolismo en esta ida nominal de Pedro y Juan al sepulcro, mientras que Lc sólo cita expresamente a Pedro en ella (Luc_24:12), reconociendo que habían ido varios apóstoles (Luc_24:24).
Se destaca que Juan llegó al sepulcro antes que Pedro; que vio y creyó; que es el discípulo al que amaba el Señor; que Pedro, para preguntar a Cristo quien es el traidor, recurre a Juan; que éste descansó sobre el pecho del Señor; que para entrar en casa de Caifas, Pedro tiene necesidad de la recomendación de Jn, y que es el primero que lo reconoce en el lago, lo mismo que la respuesta que le da Cristo a Pedro a propósito de Juan (cf. Jua_13:23-26; Jua_18:15-16; Jua_20:2-8; Jua_21:7-8; Jua_21:21-23).

Aparición de Cristo resucitado a Magdalena,Jua_20:11-18 (Mat_28:8-10; Mar_16:9-11; Lc 24:Luc_1:11). Cf. comentario a Mat_28:8-10.
11 María se quedó junto al monumento, fuera, llorando. Mientras lloraba, se inclinó hacia el monumento, 12 y vio a dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabecera y otro a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús. 13 Le dijeron: ¿Por que lloras, mujer? Ella les dijo: Porque han tomado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto. En diciendo esto, se volvió para atrás y vio a Jesús que estaba allí, pero no conoció que fuese Jesús. 15 Díjole Jesús: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Ella, creyendo que era el hortelano, le dijo: Señor, si lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré. 16 Díjole Jesús: ¡María! Ella, volviéndose, le dijo en hebreo: ¡Rabboní!, que quiere decir Maestro. 17 Jesús le dijo: Deja ya de retenerme, porque aún no he subido al Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. 18María Magdalena fue a anunciar a los discípulos: He visto al Señor, y las cosas que le había dicho.

La aparición de Cristo resucitado a Magdalena dejó una huella profunda en la primitiva catequesis. Sea englobada su narración en otras (Mat_28:9-10), sea narrada explícita (Mar_16:9-11) y detalladamente (Jn), los evangelistas recogen, privilegiadamente, esta aparición de Cristo resucitado, a pesar de haberse manifestado muchas veces a los apóstoles durante cuarenta días (Hec_1:3), aparte de las apariciones a las mujeres y a otras personas, cuyo testimonio invoca y recoge San Pablo (1Co_15:5-7).
A la partida de Pedro y Juan, Magdalena se quedó allí, junto al sepulcro, llorando la desaparición de su cuerpo (v.13). Hallándose en este estado, se inclinó para mirar por la abertura baja de entrada al sepulcro, como poco antes lo había hecho Jn (Jua_20:5), y vio dos ángeles vestidos de blanco. La presencia de éstos en las escenas de la resurrección de Cristo es una constante, con muchas variantes de número, aparición y descripción; lo que supone una consciente reelaboración didáctico-descriptiva 6.
Estos ángeles aparecen aquí sentados a la cabecera y pies del túmulo funerario. Estos ángeles que figuran aquí parecen ser un retoque hecho por alguien que quería evocar las apariciones angélicas de los sinópticos: son dos ángeles (como en Lc), están vestidos de blanco (como en los tres sinópticos) y están sentados (como en Me). Por otra parte, su misión aquí no tiene mayor finalidad. A la pregunta que le hacen por su llanto, ella, sin inmutarse y del modo más natural, según la narración literaria, responde que por no saber dónde han puesto el cuerpo de su Señor. Al llegar a esta parte del diálogo, Magdalena se vuelve y ve a Jesús, que estaba allí como una persona cualquiera. Cristo resucitado se transforma y se presenta en la forma que quiere (Luc_24:16; Mar_16:12; Jn c.21). Aunque Cristo no se le muestra en forma de hortelano, ella pensó, al verle allí, que fuese el encargado de aquel huerto. Su obsesión y su llanto se dirigen a El al punto, para hacerle participante de su inquietud y de su solicitud por ir a buscarle. No deja de ser extraña esta psicología, pero refleja el carácter, obsesivo é impetuoso, de esta impresión y deducción al ver corrida la piedra del sepulcro (v.2).
Este es el momento de la gran aparición de Cristo. Sólo pronunció una palabra: ¡María! Pero en ella iba el acento y ternura inconfundibles de su voz. Y ella le dijo en hebreo, que es el arameo: ¡Rabboní!, que quiere decir: ¡Maestro! Este detalle de la conservación aramaica de la expresión que se traduce (Jua_1:38) puede ser un cierto índice histórico de la escena (Mar_14:36). Magdalena también volcó en él su amor con una palabra: Rabboní. Normalmente se usaba rabí, como lo hace en los otros pasajes el mismo Jn (Mar_1:49; Mar_3:2; Mar_4:31, etc.). Más respetuoso que ab es rabí, y más que rabí es rabón. 7 Filológicamente, el sentido originario es: Maestro mío, aunque usualmente tiene un sentido genérico.
Al pronunciar esta palabra, Magdalena se postró, se abalanzó a tierra y abrazó los pies de Cristo. Pero es cuando El le dijo la célebre frase ¡Poli me tanguee!, que dio lugar a tan diversas interpretaciones (?? ??? ????? ).
Gramaticalmente la respuesta de Cristo es clara. La partícula negativa empleada, ?? , con un imperativo de presente, sólo se dice de una obra ya comenzada, para impedir que se continúe; el imperativo aoristo, en cambio, prohibe que se comience la acción 8. La traducción es, pues, la siguiente: No me retengas más.
Y la razón que le da para esto es causativa: porque aún no he subido al Padre. ¿Qué relación hay entre este no retener a Cristo, de María abrazada y acaso besando sus pies, y el no haber subido aún al Padre? Esta subida de Cristo es ciertamente la ascensión (Jua_6:62). Pero, evidentemente, la ascensión de Cristo no va a ser el motivo para que no se le pueda retener. La frase es demasiado densa y apretada. Porque aún no ha subido Cristo oficialmente al Padre; pero, teniendo ya una vida gloriosa y nueva, es por lo que ya no se pueden tener con El las relaciones del mismo modo que antes; la vida humana no puede tener con el cuerpo y vida gloriosa de Cristo un trato, aunque espiritual, igual al que anteriormente tenía (1Co_15:50ss).
Acaso se sugiera con ello que esa nueva relación con El la tengan cuando se reúnan en las mansiones que va a prepararles (Jua_14:2.3). Y posiblemente tenga un Sitz im Leben litúrgico: evocando la presencia eucarística de Cristo en lafractio pañis, y de la cual se lee en Jn: el Espíritu es el que vivifica; la carne no aprovecha (Jua_6:63).
En realidad, esta frase es un paréntesis explicativo, pues el deja de retenerme se relaciona adversativamente con el vete a llevar un mensaje a los apóstoles. Magdalena no debe retener a Cristo así, porque ha de llevar un mensaje a los apóstoles. Por eso la estructura de este pasaje parece que debería ser:

a) Deja de retenerme,
c) pero (?? ) ve a mis hermanos y diles:
d) Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
e) a mi Dios y a vuestro Dios,
b) porque (??? ) aún no he subido al Padre.

Así estructurada la frase, se diría que es más lógico su desarrollo 9. Y el motivo inmediato de abandonar Magdalena los pies de Cristo es el tener que llevar un mensaje a los apóstoles. Es lo mismo que se dice a este propósito en Mt (Mat_28:9-10). Y esto no consiste sólo en anunciarles la resurrección de Cristo, sino también en anunciarles su próxima subida al Padre. Tema tan del evangelio de Jn y tan insistido en el Sermón de la Cena. Con ello alentaba a los apóstoles, al hacerles ver que, aunque iba a dejar pronto la tierra, aún no los había dejado. Era el anuncio implícito de los cuarenta días en que se les manifestaría antes de la ascensión (Hec_1:3). Pero su subida oficial, definitiva, iba a ser pronto, como les dijo en el Sermón de la Cena, para la gran misión del Espíritu Santo, del Padre y de El mismo, en una forma tan real como mística (Jua_13:33.36; Jua_14:2-4.16ss; Jua_16:5ss).
Mas, teniendo, de hecho, el texto la otra redacción, ¿no indicará esto que el autor, en su publicación actual, intentó, con ese paréntesis, sugerir la explicación primeramente propuesta?
Con la frase subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios, parece indicar Cristo que Dios no es ni Padre ni Dios para El de la misma manera que lo es para sus hermanos Pero, posiblemente, sea otra la explicación.
Ambas frases están en forma paralelística y exigen una interpretación paralela. Es verdad que el Padre no lo es de la misma manera para Cristo su Hijo verdadero que para los cristianos, sus hijos adoptivos (Jua_1:12; Jua_3:3-7). Pero, en cambio, el Padre es Dios de Cristo hombre (Efe_1:3) en el mismo sentido que lo es de los hombres. Por eso, si se da una interpretación paralelística, homogénea, de este pensamiento binario, ésta orienta más a la predilección que Cristo quiere mostrarles al hacerles saber que uno mismo es el Dios y Padre de El y de ellos (Jua_14:22; Jua_16:23.24.27, etc.). A esto mismo parece llevar la fórmula en la que Cristo da el encargo a Magdalena: Ve y diles a mis hermanos (Mat_28:10).
Magdalena fue a comunicar a los discípulos esta aparición y el mensaje que el Señor le dio para ellos.
Este mensaje es completamente diferente del que aparece en los sinópticos. En éstos es el aviso para su ida a Galilea; aquí es un índice de la teología de Jn (cf. Jua_20:28). En el triunfo de su resurrección, Jn pone en boca de Cristo la rúbrica igualmente triunfal del tema de su evangelio: ¡era lo que anunció el Hijo de Dios! Por eso sube triunfalmente a Dios, su Padre, por cuya revelación murió. Acaso sean palabras de algún kerygma litúrgico.
Los sinópticos recogen una parte que Jn omite: los apóstoles no creyeron este mensaje que Magdalena y otras mujeres les transmitían, de haber visto al Señor resucitado, y la comunicación que para ellos tenían.
Esta aparición de Cristo a Magdalena, ¿es la misma que cuenta Mt (Jua_28:9.10) y Mc (Jua_16:9-11)? Se admite, generalmente, que es la misma: en Jn descrita con amplitud y en Mt presentada sintéticamente, desdibujada y en una categoría de mujeres, conforme al procedimiento usual de Mt. Dado este procedimiento, y que la tradición no habla, en la confrontación de textos de Mc (Jua_16:1-8) y Lc (Jua_24:1-12), de esta aparición de Cristo a las mujeres; y como la tradición y Jn hablan explícitamente de esta resonante aparición del Señor a sólo Magdalena (Mar_16:9-11); y como los rasgos fundamentales, aunque la escena está desdibujada, de la aparición de Cristo en Mt sólo a María Magdalena y a la otra María (Mat_28:1.9-10) son los mismos el saludo de Cristo, el acercarse-postrarse de ellas, el retener sus pies, el mensaje de Cristo a sus hermanos , se deduce, con toda probabilidad, lo siguiente:
Cristo no se apareció resucitado a las mujeres en el camino: sólo se apareció junto al sepulcro a Magdalena. El relato, pues, de Mt (Mat_28:9-11) es sólo un plural de categoría, tan usual en él como procedimiento literario, y en el que aplica a estas dos Marías lo que sólo acaeció a Magdalena. La forma desdibujada en que lo hace, en parte es debida a su procedimiento usual de ir a la sustancia de los hechos y, acaso, en parte también para construir y acoplar mejor este plural de categoría. 10
Algunos autores ven en detalles de esta escena la preocupación apologética de defender la historicidad de la resurrección contra ataques judíos de que un jardinero hubiese trasladado de lugar el cuerpo de Cristo para evitar que numerosos fieles estropearan el huerto (!). María dice a los ángeles: se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto (Jua_20:13-15). Lo que aún se acusaría más en la frase de María al que cree hortelano: Si tú te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo lo llevaré (v.15). Frase, por otra parte, insólita. Es entonces cuando se produce la aparición real de Cristo 10.

Apariciones a los discípulos,Jua_20:19-29 (Luc_24:36-42).
19 La tarde del primer día de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban reunidos los discípulos por temor de los judíos, vino Jesús y, puesto en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros. 20 Y diciendo esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron viendo al Señor. 21 Díjoles otra vez: La paz sea con vosotros. Como me envió mi Padre, así os envío Yo. 22 Diciendo esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; 23 a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos. 24 Tomás, uno de los doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Dijéronle, pues, los otros discípulos: Hemos visto al Señor. 25 El les dijo: Si no veo en sus manos la señal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos y mi mano en su costado, no creeré. 26 Pasados ocho días, otra vez estaban dentro los discípulos y Tomás con ellos. Vino Jesús cerradas las puertas y, puesto en medio de ellos, dijo: La paz sea con vosotros. 27 Luego dijo a Tomás: Alarga acá tu dedo y mira mis manos, y tiende tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino fiel. 28 Respondió Tomás y dijo: ¡Señor mío y Dios mío! 29 Jesús le dijo: Porque me has visto has creído; dichosos los que sin ver creyeron.

Estas apariciones a los apóstoles son destacadas en Jn por su excepcional importancia.
La primera tiene lugar en la tarde del mismo día de la resurrección, cuyo nombre de la semana era llamado por los judíos como lo pone aquí Jn: el primer día de la semana.
Los once apóstoles están juntos; acaso hubiese con ellos otras gentes que no se citan. No se dice el lugar; verosímilmente podría ser en el cenáculo (Hec_1:4.13). Los sucesos de aquellos días, siendo ellos los discípulos del Crucificado, les tenían medrosos. Por eso les hacía ocultarse y cerrar las puertas, para evitar una intromisión inesperada de sus enemigos. Pero la consignación de este detalle tiene también por objeto demostrar el estado glorioso en que se halla Cristo resucitado cuando se presenta ante ellos.
Inesperadamente, Cristo se apareció en medio de ellos. Lc, que narra esta escena, dice que quedaron aterrados, pues creían ver un espíritu o un fantasma. Cristo les saludó deseándoles la paz. Con ello les confirió lo que ésta llevaba anejo (cf. Luc_24:36-43).
Jn omite lo que dice Le: cómo les dice que no se turben ni duden de su presencia. Aquí, al punto, como garantía, les muestra las manos, que con sus cicatrices les hacían ver que eran las manos días antes taladradas por los clavos, y el costado, abierto por la lanza; en ambas heridas, mostradas como títulos e insignias de triunfo, Tomás podría poner sus dedos. En Lc se cita que les muestra sus manos y pies, y se omite lo del costado, sin duda porque se omite la escena de Tomás. Ni quiere decir esto que Cristo tenga que conservar estas señales en su cuerpo. Como se mostró a Magdalena seguramente sin ellas, y a los peregrinos de Emaús en aspecto de un caminante, así aquí, por la finalidad apologética que busca, les muestra sus llagas. Todo depende de su voluntad. Esta, como la escena en Lc, es un relato de reconocimiento: aquí, de identificación del Cristo muerto y resucitado; en Lc es prueba de realidad corporal, no de un fantasma, contra griegos y docetistas. Naturalmente, el interés apologético en nada desvirtúa la realidad histórica. Sin ésta fallaría la otra.
Bien atestiguada su resurrección y su presencia sensible, Jn transmite esta escena de trascendental alcance teológico.
Les anuncia que ellos van a ser sus enviados, como El lo es del Padre. Es un tema constante en los evangelios. Ellos son los apóstoles (Mat_28:19; Jua_17:18, etc.).
El, que tiene todo poder en cielos y tierra, les envía ahora con una misión concreta. Van a ser sus enviados con el poder de perdonar los pecados. Esto era algo insólito. Sólo Dios en el A.T. perdonaba los pecados. Por eso, de Cristo, al considerarle sólo hombre, decían los fariseos escandalizados: Este blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios? (Mar_2:7 par.).
Al decir esto, sopló sobre ellos. Es símbolo con el que se comunica la vida que Dios concede (Gen_2:7; Eze_37:9-14; Sab_15:11). Por la penitencia, Dios va a comunicar su perdón, que es el dar a los hombres el ser hijos de Dios (Jua_1:12): el poder de perdonar, que es dar vida divina. Precisamente en Génesis, Dios insufla sobre Adán el hombre de arcilla, y le inspiró. aliento de vida (Gen_2:7) Por eso, con esta simbólica insuflación explica su sentido, que es el que reciban el Espíritu Santo. Dios les comunica su poder y su virtud para una finalidad n concreta: A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos.

Este poder que Cristo confiere personalmente a los apóstoles no es:
1) Pentecostés. Esta donación del Espíritu en Pentecostés es la que recoge Lc en la aparición de Cristo resucitado (Luc_24:49), preparando la exposición de su cumplimiento en los Hechos (Hec_1:4-8; c.2). Pero esta promesa es en Lc Evangelio y Hechos , junto con la transformación que los apóstoles experimentaron, la virtud de la fortaleza en orden a su misión de apóstoles testigos.
2) La promesa del Espíritu Santo que les hace en el evangelio de Jn, en el Sermón de la Cena (Jua_14:16.17.26; Jua_16:7-15), ya que en esos pasajes se les promete al Espíritu Santo, que se les comunicará en Pentecostés, una finalidad defensora de ellos e iluminadora y docente. Jn no puede estar en contradicción consigo mismo.
3) En cambio, aquí la donación del Espíritu Santo a los apóstoles tiene una misión de perdón. Los apóstoles se encuentran en adelante investidos del poder de perdonar los pecados. Este poder exige para su ejercicio un juicio. Si han de perdonar o retener todos los pecados, necesitan saber si pueden perdonar o han de retener. Evidentemente es éste el poder sacramental de la confesión.
De este pasaje dio la Iglesia dos definiciones dogmáticas. La primera fue dada en el canon 12 del quinto concilio ecuménico, que es el Constantinopolita no II, de 552, y dice así, definiendo:
Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que dijo... que, después de la resurrección, cuando el Señor insufló a los discípulos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo (Jua_20:22), no les dio el Espíritu Santo, sino que tan sólo se lo dio figurativamente., sea anatema. 12
La segunda definición dogmática la dio el concilio de Trento, cuando, interpretando dogmáticamente este pasaje de Jn, dice en el canon 3, De sacramento paenitentiae:
Si alguno dijese que aquellas palabras del Señor Salvador: Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos (Jua_20:22ss), no han de entenderse de la potestad de perdonar y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica, ya desde el principio, siempre lo entendió así, sino que lo retorciese, contra la institución de este sacramento, a la autoridad de predicar el Evangelio, sea anatema. 13
En este pasaje de Jn es de fe: a) que Cristo les comunicó el Espíritu Santo (quinto concilio ecuménico); b) y que se lo comunicó al instituir el sacramento de la penitencia (concilio de Trento).

Algunos autores (Lagrange, A. Schlatter, R. Bultmann, C. K. Baret, J. A. Emerton.) han notado la semejanza de este llogionde Jn con Mat_18:18 (y 16:19). Mas lo que se discute es la relación que puede haber entre estos dos textos. Para unos, Mat_18:18 sería la fórmula original, y que Jn habría adoptado para uso de la Iglesia (Loisy, H. Grass, A. Vogtle); otros creen que la fórmula original es Jua_20:23 (J. H. Bernard, J. Smitt); C. H. Dodd supone que son dos fórmulas de dos tradiciones independientes del mismo lo-gion 13. Sin embargo, la semejanza en la formulación no exige la unicidad de la fórmula. La semejanza de poderes puede facilitar la semejanza de formulación. Pero la escena de Pedro en Cesárea es distinta que la de Mat_18:18. En ésta se ven ya en ejercicio los poderes generales de la Iglesia. En Jn se trata sólo del poder que se confiere del perdón de los pecados.
Se podría decir que ésta tiene un cuadro muy concreto en una escena de reconocimiento e identificación de Cristo. Pero ello, en principio no sería obstáculo, sino más bien garantía (cf. Luc_24:13-32; Luc_24:36ss). ¿Es motivo esto de una yuxtaposición de escenas? La escena independiente de Tomás, entrelazada, y que podría tener un valor independiente, ¿por qué es entremezclada? En todo caso, como se vio, la colación aquí del perdón de los pecados sacramento de la penitencia es una doctrina de fe.
En esta aparición del Señor a los apóstoles no estaba el apóstol Tomás, de sobrenombre Dídimo (= gemelo, mellizo) I4. Si aparece, por una parte, hombre de corazón y de arranque (Jua_11:16), en otros pasajes se le ve un tanto escéptico, o que tiene un criterio un poco positivista (Jua_14:5). Se diría que es lo que va a reflejarse aquí. No solamente no creyó en la resurrección del Señor por el testimonio de los otros diez apóstoles, y no sólo exigió para ello el verle él mismo, sino el comprobarlo positivamente: necesitaba ver las llagas de los clavos en sus manos y meter su dedo en ellas, lo mismo que su mano en la llaga de su costado, abierta por el golpe de lanza del centurión. Sólo a este precio creerá.
Pero a los ocho días se realizó otra vez la visita del Señor. Estaban los diez apóstoles juntos, probablemente en el mismo lugar, y Tomás con ellos. Y vino el Señor otra vez, cerradas las puertas. Jn relata la escena con la máxima sobriedad. Y después de desearles la paz saludo y don se dirigió a Tomás y le mandó que cumpliese en su cuerpo la experiencia que exigía. No dice el texto si Tomás llegó a ello. Más bien lo excluye al decirle Cristo que creyó porque vio, no resaltándose, lo que se esperaría en este caso, el hecho de haber cumplido Tomás su propósito para cerciorarse. Probablemente no. La evidencia de la presencia de Cristo había de deshacer la pertinacia de Tomás. Su exclamación encierra una riqueza teológica grande. Dice: ¡Señor mío y Dios mío!
La frase no es una exclamación; se usaría para ello el vocativo (Rev_11:17; Rev_15:3). Es un reconocimiento de Cristo: de quién es El. Es, además, lo que pide el contexto (v.29). Esta formulación es uno de los pasajes del evangelio de Jn, junto con el prólogo, en donde explícitamente se proclama la divinidad de Cristo (1Jn_5:20).
Dado el lento proceso de los apóstoles en ir valorando en Cristo su divinidad hasta la gran clarificación de Pentecostés, sin duda la frase es una explicitación de Jn a la hora de la composición de su evangelio. Pero supone el acto de fe de Tomás.
La expresión binomio Señor y Dios (?????? -???? ) es la traducción que hacen los LXX de Yahvé 'Eíohím. Este nombre pasará a la primitiva tradición cristiana (Hec_2:36). Acaso Jn lo toma del ambiente. El ?????? era confesión ordinaria para proclamar la divinidad de Cristo.
En el evangelio de Jn se dice de Cristo que se ha de ir (muerte/resurrección), que ha de subir al Cielo ascensión como plan del Padre para enviar el E. S. Y aquí, ¿antes de la ascensión ya envía el Espíritu para el perdón de los pecados? Una vez que el alma de Cristo se separó del cuerpo, entró en su gloria: estaba en el cielo; al resucitar Cristo en su integridad gloriosa, estaba en el cielo. Las apariciones de los cuarenta días, de las que se habla en los Hechos de los Apóstoles, en nada impiden esta vida celestial y la ascensión de Cristo en su gloria. Jn ve toda una unidad muerte-resurrección/ ascensión/venida del E.S., enviado por Cristo por su profundo enfoque teológico de estos hechos. E. Schillebeeckx ha Anotado que Jn, y en general los autores del ? . ? ., están preocupados, fundamentalmente, por los misterios históricos, y sólo de una manera secundaria prestan atención a las circunstancias cronológicas y estadísticas 15.
La respuesta de Cristo a esta confesión de Tomás acusa el contraste, se diría un poco irónico, entre la fe de Tomás y la visión de Cristo resucitado, para proclamar bienaventurados a los que creen sin ver. No es censura a los motivos racionales de la fe y la credibilidad (cf. Rom), como tampoco lo es a los otros diez apóstoles, que ocho días antes le vieron y creyeron, pero que no plantearon exigencias ni condiciones para su fe: no tuvieron la actitud de Tomás, que se negó a creer a los testigos para admitir la fe si él mismo no veía lo que no sería dable verlo a todos: ni por razón de la lejanía en el tiempo, ni por haber sido de los elegidos por Dios para ser testigos de su resurrección (Hec_2:32; Hec_10:40-42). Es la bienaventuranza de Cristo a los fieles futuros, que aceptan, por tradición ininterrumpida, la fe de los que fueron elegidos por Dios para ser testigos oficiales de su resurrección y para transmitirla a los demás. Es lo que Cristo pidió en la oración sacerdotal:, No ruego sólo por éstos (por los apóstoles), sino por cuantos crean en mí por su palabra (Jua_17:20).
Interesaba destacar bien esto en la comunidad primitiva y como lección para el futuro en la Iglesia. El tiempo pasado en que está redactado el texto lección mejor sostenida supone una cierta queja o deseo insatisfecho en la comunidad cristiana por no haber visto a Cristo resucitado. Era una respuesta oportuna a esta actitud.

Conclusión,Jua_20:30-31.
30 Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas en este libro; 31 y éstas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.

Estos versículos tienen la característica de ser el final del Evangelio de Jn. Pero al insertarse luego el c.21, con otra terminación (Jua_21:24.25), dio lugar a tres hipótesis: 1) el c.21 sería un suplemento añadido a la obra primitiva por un redactor muy antiguo (Schmiedel, Réville, Mollat); 2) habría sido añadido por el mismo evangelista después de la primera redacción (Harnack, Bernard, ordinariamente los comentadores católicos); 3) el c.21 se uniría al c.20, y los v.30 y 31 del c.20 habrían sido traspuestos después del c.20, a continuación de la adición de un segundo epílogo (Jua_21:24-25), por un grupo de cristianos, probablemente los ancianos de Efeso (Lagrange, Durand, Vaganay) 16.
El evangelista confiesa que Cristo hizo otras muchas señales, milagros (Jua_21:25), que son señales probativas de su misión. No sólo fueron hechos y recibidos como dichos, sino presenciados por sus discípulos. Esta confesión hace ver que los milagros referidos por Jn en su evangelio son una selección deliberada de los mismos en orden a su tesis y a la estructura, tan profunda y espiritual, de su evangelio.
Están ordenados a probar que Jesús es el Mesías y es el Hijo de Dios.
Esta es la confesión de fe en El, pero esta fe es para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Para Jn la fe es fe con obras. Es la entrega fe y obras a Cristo, para así tener vida, todo el tema del Evangelio, especialmente destacado en el de Jn. Pero esta vida sólo se tiene en su nombre. Para el semita, el nombre está por la persona. Aquí la fe es, por tanto, en la persona de Cristo, como el verdadero Hijo de Dios. Todo el tema del evangelio de Jn.

Un problema de divergencia de Jn-Lc con Mt-Mc.
En la narración de la aparición de Cristo resucitado a los apóstoles hay un problema clásico de divergencia: en Mt-Mc, Cristo se les aparece (Mt) o se les anuncia que le verán en Galilea (Mc), excepto en la parte deutero-canónica de Mc (Jua_16:12ss); en cambio, en Lc y Jn (excepto el apéndice del c.21) se les aparece en Jerusalén.
Más aún, no sólo en Mt-Mc se omiten las apariciones en Jerusalén, sino que parece que se excluirían, ya que el ángel en Mt-Mc les anuncia sólo que le verán en Galilea. Esto parecería sugerir que los apóstoles no le habrían visto resucitado en Jerusalén, o, al menos, antes de las apariciones en Galilea.
Lc-Jn narran, por el contrario, que se apareció a los apóstoles y discípulos de Emaús, en Jerusalén o contornos, el mismo día de la resurrección, 16 de Nisán, o en la tarde comienzo del 17 de Nisán, y no sólo omiten la aparición en Galilea, sino que incluso se diría que la excluyen, al no recoger las palabras del ángel anunciando las apariciones en Galilea. Lc cambia, además, intencionadamente, el sentido de estas palabras (Luc_24:6).
¿Qué significa esta situación de apariciones, de contenido y topografía tan distintos?
En efecto, existe una doble tradición sobre las apariciones de Cristo resucitado: en Jerusalén y Galilea. Pero esto no es falseamiento de la historia, ni irreductibilidad de las mismas, ni falta de historicidad en ellas. Es un procedimiento de la catequesis primitiva, que se refleja luego en la redacción de los evangelios.
Se han buscado, como en otros casos, reducir las apariciones de Cristo resucitado a una o algunas apariciones-tipo.
Que ésta fuese la intención de las apariciones, se ve en algún caso concreto. Lc, al comienzo de los Hechos, habla de muchas apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles (Hec_1:3) a través de cuarenta días. Y, sin embargo de esto, Lc, en su evangelio, las reduce todas al espacio de un sólo día (Luc_24:13-53) y solamente a la topografía de Jerusalén.
Se ve, pues, que Lc, si ha procedido así, no lo fue por desconocimiento de la historia de ellas, sino por seguir, por motivos especiales, un procedimiento puramente literario de narración, sin que ello signifique falseamiento de la historia.
Si esto lo ha hecho Lc con la tradición jerosolimitana, ¿por qué no se ha de poder decir lo mismo de Mt-Mc con relación a su tradición galilea?
Basta considerar a Mt (Luc_28:5-8) para ver en él un trozo abstracto, sin particularidades y muy esquemático. Esto es signo de que Mt, más que describir una aparición circunstanciada, ha intentado dar el tipo casi abstracto y esquemático de una aparición de Cristo. Y en la segunda parte de esos versículos (Mat_28:9-10) ha generalizado, probablemente, aplicándolo también a la otra María, lo que sólo fue aparición de Cristo resucitado a María Magdalena 16.
Se ve, pues, que se han conservado, por motivos diversos y desconocidos, dos tradiciones distintas: jerosolimitana y galilaica. Pero se han considerado en la narración como tipo de otras, sea eligiendo sólo algunas como tipo representativo de las apariciones, sea, en algún caso, esquematizando varias en una sola, para conservar esas narraciones tipo; sea admitiéndose, en algunos pequeños matices, un cierto margen de libertad de reelaboración, como se ve, concretamente, en Luc_24:6.7 comparado con Mat_28:7 y Mar_16:7 17.

1 Strack-B., Kommentar. I P.1052. 2 Sobre La Armonización De La Hora En Que Van Las Mujeres Al Sepulcro, Cf. comentario A Mat_28:1-10. 3 Adv. Haer. 2:22:5: Mg 7:785. 4 Comentario A Jua_19:40. 5 Josefo, Antiq. VIII 4:6. 6 Descamps, S. I., La Structure Des Récits évangéliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; Cf. Div. Thom. Pl. (1960) 243-245. 7 Schürer, Geschichte Desjud. Volkes., 4.A Ed., Ii P.376: Cf. G. Dalman, Words Of Jesús P.340. 8 Joüon, En Rech. Scienc. Relig. (1928) 501; Spicq,Nolimefangere: Rev. Se. Phil. Théol. (1948) 226-227. 9 Joüon, L'évangile. Compte Tenu Du Substrat Semitique (1930) H. 1; Cristo, Al Morir, Entra En Su Vida Gloriosa, Está En El Padre, En El Cielo. La Frase, Pues, DelMen Saje Es De La Teología De Jn, Pensando En La Ascensión Oficial Para La Exposición De Este Tema, Cf. comentario A Mat_28:9-10. 10 G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Und Die Historische Kritk: Bidel Und Leben (1968)Mat_27:53. 11 Comentario A Mat_18:18. 12 Denzinger, Ench. Symbol. N.224. 13 Denzinger, Ench. Symb. N.913.894.902.2047. 13 J. A. Emerton, Binding And Loosing: Jts (1962) P.325-331; H. Grass, Ostergeschechen Und Ostervericíe (1965) P.53; Afvógtle, Ekklesiologische Auftragswor-Te. P.284-287; J. Schmitt, Simples Remarques Sur Le Fragment ¡N 20:22-23: Mélan-Ges M. Andrieu (1956) P.414-423; C. H. Dodd, Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.430; Id., Some Johannine Hernworte: Nts (1956-1957) P.85-86; Id., Histo-Rical Tradition. P.347-349; A. George, Les Recites D'apparitions Aux Once., La Resurrección Du Christ Et L'exégése Moderne (1969) P.93 14 Sobre Tomás, Ct. Comentario A Mat_10:3. 15 E. S. Chillebeeckx, Worship (1961) P.336-363. 16 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.477-478. 16 Cf. comentario A Mat_28:9.10 Y A Jua_20:11-18. 17 Cf. Divus Thomas P. (1960) 243-245; A. Descamps, La Structure Des Recia Evangeliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; E. Lohmeyer, Galilaa Una Jerusalem (1963).


Valoración Exegética de la Resurrección de Cristo.
Ante tema de máxima actualidad bíblica, se van a exponer dos temas: a) el aspecto general histórico-crítico; b) si Cristo resucitó con su cuerpo, pero no reasumiendo su propio cadáver.

Cristo Murió y fue Sepultado.
Es éste un hecho incontrovertido. Los relatos evangélicos, los testigos presenciales, lo garantizan, el kerygma lo proclama y todas las tendencias lo admiten: un muerto se entierra. El historiador judío Josefo, hablando naturalmente a otro propósito, dice de las costumbres judías contemporáneas casi de Cristo lo siguiente: Incluso aquellos que han sido crucificados por condena, los quitan (del palo o cruz) antes de ponerse el sol y los entierran. 1 Este hecho de Cristo no solamente es certificado por los evangelios, sino que San Pablo, como todo lo que dice el N.T. en multitud de pasajes a este propósito, y el kérygma, afirma: Os trasmito lo que yo recibí (????????? = por tradición): que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado (¿???? ) (1Co_15:4).
Pero el problema exegético de interés consiste en saber que Cristo fue sepultado en una tumba determinada y conocida y que tres días después ésta está vacía. Es el argumento exegético de la tumba vacía.
Y es precisamente ya a este propósito al que la crítica racionalista comienza a plantear su problemática. Alegan varios argumentos. Es necesario repasarlos.
Cristo dicen sería enterrado en la tumba común de los ajusticiados. Esto no permitiría tener acceso a ella o no poder saber cuál fuese el cuerpo de Cristo allí depositado 2.
Los escritos judíos hacen ver que, para enterrar a los ajusticiados, había dos tumbas oficiales: una destinada a los lapidados y quemados, y otra para los estrangulados y decapitados 3.
El motivo por el cual los judíos no permitían que los cuerpos de los ajusticiados se enterrasen en tumbas particulares era para que no contaminasen deshonrosamente los cuerpos de otras personas, normalmente familiares, en ellas enterrados. Pero, una vez corrompido el cadáver, lo consideraban ya purificado, y entonces permitían a los familiares o amigos recoger sus huesos y llevarlos a sus tumbas. O sea, que ni incluso en esas dos tumbas comunes había confusión de cadáveres. Cada uno era puesto en un nicho oloculus independiente y reconocible.
Pero además hay que destacar aquí un hecho que es fundamental: la crucifixión y el proceso de Cristo, con sus trámites y consecuencias, en su fase final y penal, no fue judío, sino romano. El enterramiento, por tanto, estaba también sometido a la autoridad romana. Si quería podía amoldarse a algunos usos judíos o mantener los propios en todo o en parte. Esto es de sobra conocido en sus procedimientos. Así niega Pilato el que se corrija el titulus de la cruz (Jua_19:21.22). Y consta que era uso romano el permitir enterrar los cuerpos de los ajusticiados, a petición de sus familiares o amigos, en sus propias tumbas. Y esto, según Filón, en las fiestas era costumbre. 4
Por eso, la enseñanza de los evangelios a este propósito está situada en plena historia.
La autoridad romana es a la que corresponde ceder o negar el cadáver de Cristo. Y aquí es la autoridad romana la que lo cede en vísperas de la Pascua, a petición de amigos de Cristo, que lo hacen, seguramente, también en nombre de su madre y familiares, para enterrarlo.
Además, la tumba era nueva (Mt-Jn) y en la que aún no había sido puesto nadie (Lc-Jn). O sea, que ni aun por razón de las costumbres judías había ningún obstáculo para conceder esto.
Baldenspenger 5 habla de una doble sepultura de Cristo, por lo que se prestaba a confusión saber en dónde estaba el cuerpo de Cristo. Para ello se basa en que en un relato evangélico (Jua_19:31) son los judíos los que rogaron a Pilato que se les quebrasen las piernas a los ajusticiados para que muriesen pronto, pues iba a comenzar la Pascua. En cambio, en otro versículo (Jua_19:38) es José de Arimatea el que va a Pilato a pedir el cuerpo de Cristo para su enterramiento. Y José de Arimatea junto con Nicodemo y hay que suponer también en escena a otros discípulos o amigos de Cristo son ellos los que lo entierran (Jua_19:38-42).
De aquí concluye que primero los enterraron los judíos, y algún tiempo después del mismo día es el enterramiento que hacen José de Arimatea y los afectos a Cristo. Lo primero sería realizado en la tumba común de los ajusticiados, y lo segundo en la tumba de José de Arimatea: enterramiento honorífico. Sería efecto de no haberse resignado a que el cuerpo de Cristo estuviese enterrado en aquella tumba deshonrosa de ajusticiados.
Pero todo esto es gratuito, improbable, y no prueba, en cualquier caso, contra el argumento de la tumba vacía.
Lo primero, es gratuito. Ya antes se dio la explicación: se debe de tratar de dos tradiciones de un mismo hecho, y que el evangelista yuxtapone. Una hablaba en general nótese la hora tardía de la composición de este evangelio de un solo enterramiento de Cristo, hecho por los judíos en contraposición a los romanos, por haber Pilato concedido esta gracia a los amigos de Cristo; y la otra narración explícita este hecho concretando quiénes fueron en realidad las personas que lo hicieron, que es, conforme a las costumbres citadas, a quienes se concedió esta gracia por Pilato.
Además, es improbable. Si Cristo muere entre las tres y las cuatro de la tarde, se puede suponer que lo descrucificasen y se preparase todo para la sepultura sobre las cinco o cinco y media. Pero el sol se ponía en aquella fecha y con su puesta comenzaba la Pascua y su reposo sagrado a las 6:23 6. Y, por ello, no había tiempo para andar en todas estas idas y cambios de tumbas, con todo lo que llevaba anejo.
Este argumento lo quieren corroborar con una aportación filológica. Los relatos evangélicos usan dos palabras distintas para expresar este enterramiento de Cristo. Una es ????? (Mat_27:61-64-66; Mat_28:1; cf. Hec_2:29; 1Co_15:4); la otra es ???????? (Mat_27:52-53; Mar_15:46; Mar_16:2-3-5; Luc_23:53; Luc_24:1-2-9 (12) 22.24; Jua_19:41-42; Jua_20:1-4Jua_20:-6-8.11; cf. Hec_13:29).
De esta doble denominación del sepulcro de Cristo pretenden deducir la existencia de dos tumbas distintas en su enterramiento. Pero esto no es prueba ninguna. Pues es cosa conocida en el lenguaje funerario del mundo helenístico que ambas expresiones son sinónimas (Bailly, Zorell), y no pasan aquí de ser una variante literaria, sin ningún valor ni intento específico.
Así, el mismo Mt usa ???????? para hablar de la sepultura de Cristo (Mat_27:61.64.66; Mat_28:1) y de los sepulcros de los muertos que resucitan con Cristo (Mat_27:52.53); lo mismo que habla de los sepulcros (????? ), que deberían ser monumentos (???????? ), que edifican los judíos a sus antepasados (Mat_23:27.29).
Esta doble palabra usada en los evangelios, o son simples variaciones literarias, o son formas procedentes de fuentes distintas, pero con el mismo valor indicativo.
Pero, además, todo ello no prueba nada contra el argumento de la tumba vacía. Pues, si primeramente se hubiese enterrado el cuerpo de Cristo en una tumba la tumba común oficial y luego se lo enterrase en otra con sentido más honorable, por la intervención de José de Arimatea y otros, éstos sabían el cuerpo que tomaban y ponían en la tumba de José de Arimatea. Sabían, por tanto, en qué tumba quedó definitivamente enterrado.
Los evangelios no sólo reconocen esta tumba como tal, sino que dan de ella los datos precisos de identificación (Mat_27:57-60 par.). Y era tan conocida, que San Pedro, en su discurso de Hechos de los Apóstoles (Mat_2:29), puede citarla como conocida de todos desde primera hora y como supuesto argumento de su discurso.
El enterramiento de Cristo en una tumba conocida es un hecho bien conocido y recogido por la tradición cristiana primitiva 7.
B. Van Iersel escribe: Ciertamente hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores (bulos que corrieron entre gentes judías y helénicas contra la resurrección de Cristo, y que se analizarán luego en el apartado correspondiente) y de la respuesta cristiana a los mismos es que se conoce el sepulcro vacío de Jesús. Que el sepulcro de Jesús está vacío es aceptado, evidentemente, por los dos partidos. 8

Cristo Resucitó Corporalmente.
Que Cristo resucitó corporalmente es dogma de fe y piedra de toque para la verdad de la fe misma, como San Pablo dice: Si Cristo no resucitó, es vana nuestra fe (1Co_15:14).
El hecho de la resurrección de Cristo la reunión de su alma y cuerpo no fue visto por nadie. Además, esta resurrección no fue un simple volver a revivir un cadáver a la misma vida de antes, como lo fue, v.gr., la hija de Jairo, el hijo de la viuda del pueblo de Naín o Lázaro, sino que fue una resurrección con idéntico cuerpo, pero espiritualizado. Y aparte de la fe, también las razones histórico-exegéticas hacen ver que Cristo resucitó corporalmente.
El concepto semita de vida. Los escritos bíblicos paleo testamentarios hablan de tres aspectos constitutivos del hombre: basar (carne), ruah (hálito, soplo vital), néphesh (¿alma?). Pero son términos imprecisos, sin verdaderos matices, y con puntos de contacto los dos últimos. A. Deissler escribe: Néphesh y ruah significan la fuerza vital única a la que se reducen las manifestaciones vitales del hombre, espirituales, psíquicas, sensitivas y vegetativas. Sin embargo, no alcanzan la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual, y se creen tan esencialmente unidos con basar, que de éste pueden enunciarse predicados como pensar, esperar, desear, alegrarse, estar espantado, pecar (Sal_63:2; Sal_84:3; Sal_119:120; Pro_4:22; Job_14:22; Job_21:6; Ecl_5:5). 9 El semita no concibe la vida sin el cuerpo. De ahí el concepto del sheol, al que van los muertos, y en el que están en un estado de vida latente. Sólo muy tarde se tiene el concepto y la perspectiva de un modo de vida distinto en el sheol. ¿Qué es lo que subsiste del hombre en la región de los muertos según la concepción hebraica antigua? Dada la imprecisión de los términos de la rudimentaria antropología hebrea basar (carne), néphesh (¿alma?) y ruah (hálito- o soplo vital) no se puede decir que lo que resistía al poder de la muerte era lo que nosotros llamamos alma en sentido dicotómico helénico, sino un substrato misterioso que abarcaba en síntesis los tres términos, ya que los hebreos no podían concebir un espíritu desligado totalmente de la envoltura material, al menos antes de la revelación del libro judaico-helénico de la Sabiduría, donde ya encontramos la división dicotómica alma y cuerpo de la filosofía griega. 10
Es en época más tardía del A.T. cuando se esclarece el concepto de alma, unas veces de modo explícito, otras implícitamente. Con el libro de la Sabiduría (s.II a.C.), de origen judío-helénico-alejandrino, es cuando se supone y habla (aunque antes estaba impublicitamente supuesto en la pervivencia confusa de las almas en el misterioso y tenebroso sheol) de un principio de inmortalidad (???????? ; Sab_3:4; Sab_8:17; Sab_15:3) o incorruptibilidad (???????? ; Sab_2:23; Sab_8:17; Sab_15:3), que integra el compuesto humano. Se llama alma (???? ; Sab_9:15; cf. 1:4; 8:19.20). Fue seguramente percibida esta valoración dicotómica bajo el influjo de la filosofía alejandrina, y, probablemente, bajo influjo platónico (Sab_9:1; Sab_8:19.20). Se enseña además contra el desconocimiento del problema del dolor el dolor como mérito de felicidad en la otra vida 11.
En la época neotestamentaria, la muerte es ya la separación del cuerpo de este principio vital, que es también principio de inmortalidad, y que, por lo mismo, postula la resurrección corporal. En el ? . ? . se considera esta vitalidad inmortal también desde el punto de vista y postulación de la unión con Dios y de la virtud. Así en San Juan se hace ver esta resurrección corporal feliz postulada y vivificada por la vida divina: la fe y la carne eucarística de Cristo (Jua_6:39.40.44.(49).(50).54; Jua_5:29).
La creencia judía en la resurrección corporal. Esta creencia siguió, como es lógico, todo el largo proceso de siglos que tuvo la revelación judía. El desconocimiento de la vida en el sheol comportaba el no saberse qué sería del futuro de aquellos seres que así estaban reducidos a una vida latente. Es en época muy tardía cuando esta creencia aparece clara en el Israel del A.T.
En la antigüedad bíblica se creía que Dios podía resucitar muertos. Tal es el caso de Elíseo (2Re_4:34ss), el hijo de la viuda de Sarepta (1Re_17:17-24), el hijo de la mujer sunamita (2Re_4:17-37) y otro muerto que resucita al contacto de los huesos de Elíseo (2Re_13:21), y hasta se hablaba, tradicionalmente, de casos arrancados a la muerte, como Henoc y Elias (Gen_5:21-24; Eco_44:16; Eco_49:14; 2Re_2:1-11; Eco_48:9). Pero estos últimos no se refieren a una resurrección después de la muerte, ni los primeros a una pervivencia definitiva después de esa temporal resurrección.
Otros pasajes del A.T. en los que se habla de resurrección de muertos, no tienen valor de tales, sino que son expresiones metafóricas. Así Isa_26:8; Isa_26:19 se suele tener por glosa. Si es posterior a Daniel (Isa_12:2), puede hablar de la resurrección corporal; si es muy anterior a Daniel, no se explica por qué no se recogió esta idea antes en problema tan angustioso. Acaso se refiera a la inmortalidad colectiva de Israel o a los solos justos dentro de la comunidad judía.
El pasaje de Ezequiel (c.37) es una metáfora que está por la resurrección de la nación.
En Job (Isa_19:25-27), el go'el que se cita no alude a la resurrección corporal final, sino que se trata de la restitución de Job a su estado primitivo, pero aquí antes de su muerte. La versión de la Vulgata es una paráfrasis que introduce la resurrección individual.
Es con los libros de Daniel (Isa_12:2) y 2 Macabeos (Isa_7:10), cuando aparece la enseñanza de la resurrección corporal en Israel. Aunque un largo proceso ideológico la venía preparando.
En Daniel (s.II a.C.) se trata manifiestamente de la resurrección corporal individual. En el contexto se trata de la resurrección corporal de los judíos, según su comportamiento ante la helenización impuesta por los seléucidas. Pero, si se habla de este caso concreto, la perspectiva doctrinal de resurrección corporal no excluye la enseñanza absoluta doctrinal, de la cual el premio a la persecución macabaica es un caso particular.
En 2 Macabeos (c.7), en la descripción de unos muchachos hermanos que prefieren morir por no traspasar la ley de Dios, se habla abiertamente de la resurrección corporal. Así, v.gr., antes de morir, el tercer hermano dice: Del cielo tenemos estos miembros. esperando recibirlos nuevamente de El (de Dios) (2Ma_7:11). Y su madre expresa asimismo esta creencia como arraigada en el pueblo. Estos versículos hablan del hecho concreto de estos casos de martirio; nada se dice de los que mueren de muerte natural o que no mueren por defender la ley judía. Es un caso concreto en el que se habla. De los otros no se considera. Pero esto es un caso particular de un principio o de una conciencia, sin duda, más universal.
Pero el concepto universal estaba implícito en el caso concreto que se considera (cf. 2Ma_12:43-46).
Así el desarrollo explícito se hizo y la conciencia colectiva de Israel creyó en la resurrección corporal universal. Aparece en libros apócrifos, del Antiguo Testamento reflejo del ambiente (aunque a veces los judíos reservaban la resurrección a los justos), en los evangelios y en los escritos rabínicos. Esta creencia está ya difundida por el tiempo en que se hace, parte al menos, la versión de los LXX, como se ve comparando pasajes originales hebraicos con los de esta versión, en los cuales lo que no está en el original hebreo se lo añade y matiza aquí en el sentido de la resurrección corporal (cf. Sal_16:9.10 y Job_14:14 comparándose el texto hebreo y la versión de los LXX).
En la época del ? . ? . era la creencia normal y ortodoxa en Israel, proyectada al final de los tiempos. La negaba la mínima fracción de los saduceos. En los evangelios, en los Actos de los Apóstoles, en San Pablo y en Fl. Josefo aparece ampliamente este ambiente y esta creencia. En los evangelios, en concreto, aparecen ciertos cuentos que los saduceos oponían contra la resurrección corporal, y que Cristo mismo deshace (Mat_22:23ss par.). Es la confesión que Marta hace a Cristo a propósito de la muerte y en presencia del cadáver de su hermano Lázaro: Sé que resucitará en la resurrección del día postrero (Jua_11:24).
Para un judío, tanto la idea de la inmortalidad como la de la resurrección nacen no del análisis del compuesto humano o de la naturaleza del alma, sino de la voluntad de vivir y, sobre todo, de la necesidad de la justicia, tan íntimamente vinculadas al corazón de Israel. Por eso, el A.T. no habla de (no considera) la inmortalidad del alma del ser humano, sino de la inmortalidad bienaventurada del justo, siendo ésta considerada como recompensa de la justicia, de la virtud. Conforme a la. antropología hebraica, la inmortalidad es otorgada por Dios al hombre entero e implica, por consiguiente, la resurrección, que salva al hombre de la muerte. 12
San Pablo un judío , escribiendo a un ambiente griego que ni comprendía ni quería la resurrección del cuerpo, por ver en éste la fuente de males, no sólo les plantea el problema de la resurrección de los cuerpos, como un hecho incontrovertible, sino que lo hace probándolo, precisamente, con la resurrección corporal de Cristo (1Co_15:4ss).
Este momento de la resurrección corporal de todos los cuerpos era creencia de Israel, tanto en el A.T. como en el ? . ? ., que sería al final de los tiempos. Creencia que reafirman los escritos rabínicos, aunque éstos valoran en ocasiones distintamente esa hora escatológica, es decir, si es el acto final para la humanidad o si ese juicio y resurrección afecta al comienzo de los tiempos mesiánicos. En cualquier caso, en nada afecta al hecho y creencia de la resurrección escatológica corporal 13. P. Volz escribe: La resurrección sólo podía ser corporal y quedaba asociada al final de los tiempos. 14

La resurrección corporal de Jesucristo.
Pasando a considerar directamente la resurrección corporal de Cristo, se ve que ésta exegéticamente reviste tres formas o argumentos subyacentes: a) una es su escueta proclamación en las fórmulas kerigmáticas, pequeños símbolos o confesiones de fe; b) las pequeñas narraciones o didascalias de estructura fundamentalmente teológica o apologética, y c) relatos de cierta amplitud, con doble elemento demostrativo convergente, en los evangelios.

La Proclamación de esta Verdad en los Pequeños Símbolos o Confesiones de Fe.
Un primer argumento neotestamentario es la proclamación de la muerte y resurrección de Cristo que se hace en las confesiones, pequeños símbolos, formulaciones himnológicas o pequeñas referencias que suponen o aluden en su estructura a la fe en la resurrección corporal de Cristo, y que se tienen y hacen en la Iglesia primitiva. Esta tiene por base y eje de su fe y de su confesión la resurrección corporal de Cristo. Se la recibe por tradición y se la formula teológicamente para proclamarla en sus actos.
Estos pequeños símbolos o proclamaciones de la fe en la resurrección corporal de Cristo aparecen documentamente en una época primitiva. Así, están en los Hechos de los Apóstoles, en las epístolas de San Pablo. Su redacción es seguramente en unos veinte-treinta años anterior a la redacción de los evangelios. Es la fe de la Iglesia primitiva sobre la muerte y resurrección de Cristo, que, a su vez, supone la fase kerigmática oral, contemporánea de los hechos. Esta fe no nace ni de un capricho ni de un error, menos aún de una suposición. Pronto se verá esto.
Se cita como modelo algún ejemplo, dando referencia bibliográfica de otros.
A los que creemos en el que levantó (¿??? '????? ) de los muertos a Jesús, Señor nuestro (Rom_4:24; Rom_2:24; cf. 8:11; 10:9; 14:9; 1Co_6:14; 1Co_15:3-5; 2Co_4:14; Gal_1:1; Col_2:12; Efe_1:20; 1Te_1:10, etc.).
Como ejemplo recapitulador de estos símbolos se puede citar a San Pablo:

Os he enseñado lo que asimismo recibí (????????? ):
que Cristo fue muerto por nuestros pecados,
conforme a las Escrituras;
y que fue sepultado (????? );
y que resucitó (????????? ) al tercer día,
conforme a las Escrituras;
y que se apareció a (1Co_15:3ss; cf. 1Pe_3:18.21.22) 15.

La Resurrección corporal de Cristo en las pequeñas narraciones o didascauas neotestamentarias.
También aparece esta fe en pequeñas narraciones o didascalias neo-testamentarias. En ellas la resurrección de Cristo es el eje de la fe de la primitiva Iglesia. La documentación en que se encuentran Hechos de los Apóstoles, epístolas son de unos veinticinco-treinta años después de la muerte de Cristo, y que suponen , como los símbolos del apartado primero, un estadio previo oral. Es la fe de la Iglesia primitiva, que viene por tradición (????????? ) directamente de los mismos sucesos a estos escritos. A propósitos distintos, aparece confesada y exigida esta fe en la resurrección corporal de Cristo (Rom_1:4; Rom_4:24; Rom_10:9; 1Co_6:14; Gal_1:1; Col_2:12; Efe_1:20; Hec_2:23 ss. etc.). Así, por ejemplo:
Y si el Espíritu de aquel que resucitó (?????? ???? ) a Jesús de entre los muertos (?? ?????? ) habita en vosotros, el que resucitó (ó ?????? ) a Cristo Jesús de entre los muertos (¿? ?????? ) dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de ese Espíritu que habita en vosotros (Rom_8:11) 16.

La enseñanza y argumentación sobre la Resurrección corporal de Cristo en los Evangelios.
En el fondo de estas confesiones o pequeños símbolos de fe está la razón histórica o metahistórica del hecho de la resurrección corporal de Cristo. Pero los evangelios ponen el fundamento de esta creencia en una doble argumentación, que es en dos tipos de elementos convergentes a lo mismo (de las apariciones angélicas se prescinde aquí): a) la tumba vacía, y b) las apariciones de Cristo resucitado.
En la redacción de estas narraciones se aprecia una evolución y elaboración de precisiones y matizaciones. Responde ello, sobre la base histórica, a preocupaciones apologéticas ante objeciones judías o helenísticas sobre la resurrección corporal de Cristo. Pero este análisis se hará después de exponer estos dos argumentos citados.
a) La Tumba Vacía. Todos los evangelistas ponen como prólogo al descubrimiento de la tumba vacía la ida de las mujeres al sepulcro. Todo hace pensar en una intervención sobrenatural en este encontrar entonces apartada la gran piedra rodable (gokl) que cerraba la boca de entrada al sepulcro, y que era en el camino preocupación para ellas por no poder descorrerla unas mujeres (Mar_16:3), pues era muy grande (Mar_16:4). Es a lo que parece llevar elcursus de la narración, con lo que pretende aludir al hecho trascendente de la resurrección y plastificar esta intervención sobrenatural de la apertura del sepulcro. En cualquier caso, los apóstoles tenían que comprobar este hecho de la tumba vacía ante las apariciones de Cristo resucitado.
Este descubrimiento pone en movimiento a las mujeres. El cuerpo de Cristo no está en el sepulcro. Las mujeres son las que comunican esto a los apóstoles. Aunque hay matices narrativos, como es lógico, el hecho sustancial es éste: la tumba está vacía, el cuerpo de Cristo no está allí. ¿Por qué?
Las apariciones de ángeles en el sepulcro de Cristo y sus mensajes, tan reelaborados, tan divergentes, exigen mucha cautela en su valoración. Las divergencias de número, lugar y forma en que aparecen, lo mismo que la redacción teológica de sus mensajes, exigen gran cautela en la valoración histórica de este hecho. Pueden compararse las divergencias de sus mensajes entre los tres mismos sinópticos, y mucho más aún de éstos con Jn. A esto se une que en ellos se ve el estilo propio de cada evangelista. Aparte de la elaboración teológica posterior de sus mensajes, si hubiese habido histórica aparición de ángeles, entonces la catequesis, ¿no habría retenido con mayor fijeza esta escena y su mensaje? También cabría preguntarse si esta constante, este hecho de poner, en estas escenas, todos los evangelistas ángeles, ¿no podrá suponer algún fundamento histórico más sobrio? En todo caso, ¿por qué estas apariciones angélicas se hacen sólo a las mujeres y no a ningún apóstol, que también van al sepulcro, y que serían los testigos oficiales de la resurrección del Señor? A esto se une que la función explicativa de estos ángeles aquí es la función con la que aparecen en el A.T.
Posiblemente el texto primitivo que refleja mejor este estadio histórico de la tumba vacía sea un pasaje de San Lucas (Mar_24:12), que, aunque críticamente es discutido, generalmente se admite 17. En todo caso representa en su forma simple y escueta el hecho primitivo o casi primitivo de la tumba vacía. A las noticias de las mujeres sobre el hallazgo de la tumba vacía, según Lc:

Pedro salió y corrió hacia el sepulcro,
se reclinó y vio solos los lienzos,
y volvió (a casa)
maravillado de lo sucedido (Luc_24:12).

Las mujeres no eran consideradas como testigos oficiales, ni tan siquiera sus noticias fueron acogidas benévolamente por los apóstoles: les parecieron delirio y no las creyeron (Luc_24:11). Más bien sus testimonios eran desfavorables. Si este hecho el hallazgo de la tumba vacía hubiera sido fingido, sin duda se hubiese puesto en boca de los apóstoles (cf. Mar_16:11).
Los evangelios dan como testigos explícitos de la resurrección de Cristo, de hallar el sepulcro vacío, a Pedro, Juan, María Magdalena, la otra María, que debe de ser María la de José (Mar_15:47), la cual es la madre de Santiago el Menor y de José (Mar_15:40; cf. Mat_27:56) y la madre de los hijos del Zebedeo (Mat_27:56; cf. Mar_15:40.41), Santiago el Mayor y Juan, y las mujeres que le habían acompañado desde Galilea (Luc_23:55ss). A estos testigos de primera hora de la tumba vacía hay que añadir, sin duda, pues a la primera noticia habían de controlarlo, todos los apóstoles, José de Arimatea y Nicodemo. Ajóse de Arimatea, además, siendo el dueño de la tumba, le incumbía cerciorarse, para evitar implicaciones o presentar judicialmente demandas por la violación de su tumba. A éstos habrá que añadir todos sus conocidos. que se habían colocado a distancia (en el Calvario) para ver estas cosas (Luc_23:49): la crucifixión, agonía y muerte de Cristo, puesto que seguramente también asistieron al enterramiento de Cristo. Y una vez conocido el hecho de la tumba vacía y las apariciones de Cristo resucitado, por una actitud bien elemental, tuvieron que ver y comprobar esta tumba.
Se nota ya en este texto el deseo de acusar que la desaparición del cuerpo del Señor no fue debida a un robo. Pues en la tumba vacía estaban solos los lienzos (Luc_24:12) con los que había sido envuelto o amortajado el cuerpo de Cristo. Uno que hubiese querido robar el cuerpo lo hubiese tomado amortajado como estaba, por razones deprisa y de comodidad y disimulo. Pero ¿a quién le hubiese interesado robarlo?
En primer lugar, la violación de una sepultura era duramente penada. A los apóstoles o familiares y amigos no les interesaba hacer esto. Buena sepultura tenía. ¿Para qué ocultarlo o trasladarlo a otra? A nadie le interesaba jugar con un cadáver, al que se uniría su inminente estado de putrefacción. Y un muerto, muerto estaba. Por eso, ¿para qué robarlo los apóstoles o amigos? ¿Para inventar la resurrección? Pero sería increíble.
El fracaso de la muerte de Cristo y el deshonor además de la muerte de cruz se la consideraba maldición de Dios (Gal_3:13; Deu_21:23) tuvo que ser para ellos una catástrofe. Aun escritos los evangelios en pleno triunfalismo cristiano, reflejan, no obstante, este terrible shock, que se muestra en su apatía, duda e incredulidad de ellos para esperar la resurrección de Cristo (Mar_16:14). Los que estaban en su alojamiento aquellos días, cerradas las puertas. por miedo a los judíos (Jua_20:19), no podían intentar esto. ¿Robar un cadáver? ¿Para qué? ¿Para complicarse la vida ante las autoridades y un pueblo en odio? ¿Para decir que había resucitado? Pero nadie lo iba a creer de aquel pueblo. Y ¿cómo iban ellos a fundar o prolongar una doctrina y una Iglesia basada en la resurrección de un muerto que ellos habían robado y escondido, pues no habría resucitado? y por ese capricho absurdo, ¿iban ellos a consagrarse a una vida dura de sacrificio, de persecuciones y de muerte? Iban a ser culpables ante Dios y sin otra perspectiva eterna que castigo por haber seducido a las gentes con una doctrina sin consistencia, errónea, y que no llevaba a Dios. Gentes sin preparación, sin recursos sociales y con una falsedad doctrinal, era increíble que se lanzasen a un apostolado que no tenía perspectivas ni en la tierra ni en el cielo. Gentes judías, los apóstoles no podían lanzarse a proclamar la doctrina de Jesús, el Mesías, cuando en su impreparación religiosa y con su formación ambiental sabían o esperaban un Mesías triunfador. Sin la resurrección de Cristo, la muerte en la cruz hubiese acabado con todas sus ilusiones y esperanzas.
De interesar el robo del cadáver de Cristo a alguien sería a los judíos. Pero éstos, ¿sabían tan siquiera, en aquellos días de Cristo en el sepulcro, que éste había anunciado su resurrección, y a los tres días? (Este tema de los tres días se expondrá expresamente más abajo, en un apartado.) Lo lógico es que los judíos no supiesen nada ni del anuncio de la resurrección Cristo a los apóstoles seguramente se lo anunció en forma profética, que es en forma muy velada , ni menos aún que ésta estuviese vaticinada específicamente al tercer día. Era algo íntimo y reservado exclusivamente al grupo apostólico y acaso a algunos familiares o seguidores. Y si los apóstoles al tercer día ni esperan ni se les ocurre, al punto de ver la tumba vacía, que Cristo ha resucitado; y las mujeres van al sepulcro al tercer día suponiendo allí el cadáver, pues van a embalsamarlo (Mar_16:1); o no conocen o esperan la resurrección de Cristo, pues al enterrarlo preparan aromas y mirra (Luc_23:56), para ir a los tres días al sepulcro llevando los aromas que habían preparado (Luc_24:1) para embalsamarlo; y Magdalena, al ver de lejos la tumba abierta, piensa que robaron el cuerpo del Señor (Jua_20:2), ¿sería creíble que iban a saberlo ni tomarlo en serio, si lo supiesen, los judíos? Posteriormente corrió el bulo entre y por los judíos de haber robado el cuerpo los discípulos (Mat_28:13.15; cf. Jua_20:2). Pero si los judíos hubieran querido robarlo, supuesta la autorización legal, que no se la iban a dar, porque era tomar en consideración una fantasía, para hacer fracasar aquella resurrección, lo podían haber hecho presentando el cadáver, y acabar así con todas aquellas profecías y con la fe sobre ellas fundada. Sin embargo, todavía San Pedro, en su predicación de Pentecostés, podrá alegar a los judíos a los que se dirige que allí, en Jerusalén, está la tumba vacía de Cristo como prueba apologética de su resurrección (Hec_2:29-32), contrastándoles, en cambio, que allí está presente, con su cuerpo dentro, y que es de todos conocida, la tumba de David.
El hecho de la tumba vacía de Cristo es un hecho histórico, registrado como tal en los evangelios, y que la Iglesia primitiva de Jerusalén conoció, tuteló y constantemente visitó.
Cuando los evangelios tienen en cuenta las objeciones judías contra la resurrección de Cristo que, ante el desarrollo del cristianismo, aquéllos hicieron correr (Mat_28:15), los evangelios las recogen y rebaten (Mat_27:64ss; Jua_20:15b). Pero el destacar determinados elementos apologéticamente no es falsificar la narración, sino poner de relieve datos históricos que se utilizan en una fase apologética. Tales son:
La tumba es propiedad de José de Arimatea, personaje histórico, pues se da su nombre y su origen, por lo que era perfectamente controlable. Si los cristianos hubiesen fingidopostfactum un enterramiento por manos amigas, lo habrían atribuido a Pedro, o a Santiago, o a cualquier otro personaje del Evangelio. Este personaje es un dato histórico precioso, que se impuso a todos los evangelistas y que por sí mismo garantiza el enterramiento de Jesús. 18 Era además discípulo de Cristo y personaje muy influyente (Mc). Como otro testigo se cita a Nicodemo, ya de antes conocido.
Del sepulcro se dan datos concretos, precisos:

estaba excavado en la roca (Mc, Lc, Mt);
era nuevo (Mt);
nadie había sido aún colocado en él (Lc, Jn);
lo cerraron con una gran piedra circular (golel; Mt, Me);
el sepulcro estaba en un huerto (Jn);
el sepulcro estaba cerca del Calvario (Jn).

El hecho fundamental de la desaparición de Cristo del sepulcro, y no por mano de hombres, es un hecho histórico documentado. Y es además una condición y contraprueba de la resurrección corporal de Cristo. Si su cuerpo hubiese estado en el sepulcro, ni habría habido resurrección corporal, ni los apóstoles y primeros cristianos jerosolimitanos hubiesen aceptado la resurrección de Cristo, ni hubiesen tenido fe en su doctrina ni en su Iglesia. El cristianismo hubiese sido un hecho incipiente que habría terminado con el fracaso de la cruz. El sepulcro de Cristo hubiese sido la tumba definitiva de Cristo y del cristianismo.
Valor redaccional de los evangelios sobre la tumba vacía. Otra cosa es el valor redaccional que tienen los relatos evangélicos de la tumba vacía, unidos a los pasajes de la resurrección.
¿Quieren repetir lo que sucedió el primer día de la semana? Una objeción es (en Mar_16:1) que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer día (en que se suponía en aquel ambiente que comenzaba la descomposición) no es ninguna cosa normal (aparte que en los otros evangelios tampoco encontramos explícitamente esto). Los v.3-4 (de Mc) son repetidos también de una forma que no favorece directamente la opinión de que las cosas concuerden. Finalmente, también la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ángel o no) es difícil de entender en el cuadro de una narración acerca de lo que aconteció. ¿Es, por tanto, el relato una especie de leyenda apologética que quiere acentuar que el sepulcro de Jesús está vacío? Eso parece más improbable todavía, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jesús. 19 Luego se expondrá esta hipótesis.
¿Proceden, directamente, estos relatos de una tradición histórica, que se recopila en los relatos evangélicos? ¿Son relatos retocados, explicitados con elementos teológicos, v.gr., los ángeles y sus mensajes, y con réplicas a objeciones judías posteriores, pero que proceden, directamente, del kerygma y catequesis primitivos? ¿Pueden ser relatos acoplados a prácticas litúrgicas? (Schille) 20. En esta hipótesis de Schilk, los textos evangélicos reflejarían, inmediatamente, una celebración litúrgica anual de la Pascua en Jerusalén, destacando y yuxtaponiendo artificiosa, literariamente, tres grandes momentos: 1) anamnesis, recuerdo y conmemoración de la última Cena de Jesús, ligada a ágapes fraternales; 2) liturgia del Viernes Santo a las horas de la plegaria judía; 3) liturgia de la mañana de Pascua con una visita a la tumba de Jesús. Sin embargo, parece muy improbable que la estructura de los relatos evangélicos procedan inmediatamente de esta liturgia con momentos tan distintos. Delorme la ha criticado seriamente 21.
Delorme y Van lersel, en cambio, proponen otra hipótesis sobre la procedencia inmediata de los relatos evangélicos de la tumba vacía y de la resurrección de Cristo. Parten del hecho, bien probado por J. Jeremías, de que en aquel tiempo, y aun en épocas próximamente anteriores, se peregrinaba mucho a los sepulcros de ios santos personajes de Israel, por su poder de intercesión y acaso de taumaturgia 22. Consta que se les levantaban monumentos (Mat_23:29). Con este uso y ambiente es muy probable que los cristianos judíos peregrinasen al sepulcro de Cristo en Jerusalén. Los Hechos de los Apóstoles y San Pablo atestiguan que judíos cristianos de la diáspora peregrinaban a Jerusalén. Y es increíble que se desentendiesen de visitar la tumba de Cristo, casi centro de la fe. Es el mismo fenómeno y motivo que lleva hoy a los peregrinos cristianos a Jerusalén y Tierra Santa: visitar los Santos Lugares. Indudablemente allí como hoy se hace en algunos de estos santos lugares se recordaban estos mismos hechos, con la lectura de los pasajes evangélicos correspondientes. Por eso, para estos autores, los relatos evangélicos procederían directamente de las explicaciones y acaso dramatizaciones que se hiciesen allí de estos hechos en presencia de los peregrinos. Hasta se quiere ver un índice de ello en la frase ??? ? ????? ???? ?????? ????? . El peregrino no busca pruebas. No quiere más que la proclamación de la enseñanza. Estas palabras (referidas) se parecen mucho a una expresión existente en la literatura cristiana (itinerarios primitivos, v.gr., Peregrino de Burdeos, Eteria, etc.) de peregrinación. 23
A esto hay que añadir que la creencia judía en la resurrección corporal de los muertos, por lo menos de los justos -Juicio universal , era al final de los tiempos según la creencia popular y ordinaria. Pero una resurrección anticipada y definitiva de un individuo no estaba establecida ni sería, salvo argumentos incontrovertibles, verdaderamente admitida. De ahí la actitud de los apóstoles en un principio. La tumba vacía tuvo que hacerles un impacto verdaderamente serio.
Sea cual fuere la procedencia inmediata del hecho de la tumba vacía en los relatos evangélicos las hipótesis citadas anteriormente no pasan de ser hipótesis , lo mismo que la estructuración o adornos que aparezcan en ellos, queda siempre, en cualquier hipótesis, el hecho histórico ? fundamental: la tumba donde Cristo fue sepultado, bien conocida por los apóstoles, amigos y familiares de Cristo, apareció vacía sin intervención de manos humanas. Fue un hecho históricamente contrastable, y que llevó a los apóstoles y demás contemporáneos a la fe en la resurrección de Jesucristo.
b) Las apariciones de Cristo resucitado. El segundo elemento evangélico argumentativo, o subyacentemente argumentativo, sobre la resurrección corporal de Cristo son sus apariciones. Como en el relato de la tumba vacía, también estos relatos tienen una larga evolución en orden a ir destacando la verdad de las mismas frente a diversas objeciones judeo-helenistas que se les iban haciendo. Pero estos matices, de suyo, no son ficción antes se dijo , sino matizaciones oportunas de la historia, consideradas en una etapa apologética. E igual que en el tema anterior, queda abierta la discusión sobre el origen de la procedencia inmediata de estos relatos. Y tienen, o pueden tener, como ellos, una valoración análoga.
Los evangelios y otros escritos neotestamentarios registran las siguientes apariciones de Cristo resucitado:
1) A un grupo de mujeres, entre las que están María Magdalena, la otra María (Mat_28:1), que por Mc se sabe que son: Magdalena, María de Santiago y Salomé (Mar_16:1; cf. Jua_20:1). Sobre esta aparición y su probable identificación con la única a Magdalena. Cf. Comentario a Juan (cf. Mat_28:9.10; Mar_16:9-11; Jua_20:11-18).
2) a dos que iban aquel mismo día a Emaús (Luc_24:13-35; Mc 12.13);
3) a Pedro (Luc_24:34; cf. 1Co_15:5);
4) a diez apóstoles juntos (Mar_16:14; Luc_24:36-43.44-53; Jua_20:19-23; 1Co_15:5);
5) a los Once juntos (escena de Tomás; Jua_20:24-29; 1Co_15:7);
6) aparición junto al lago a Pedro, Tomás el Dídimo, Natanael, los hijos del Zebedeo (Juan y Santiago el Mayor) y a otros dos de sus discípulos (Jua_21:1-23);
7) en un monte de Galilea a los once discípulos (Mat_28:16-20; cf. Mar_16:15-19);
8) a Santiago el Menor (1Co_15:7a);
9) a más de 500 hermanos juntos, de los cuales muchos viven aún y otros han muerto (1Co_15:6);
10) muy posteriormente a San Pablo (1Co_15:8; cf. Hec_9:4.5; Hec_22:7.8; Hec_26:13-15);
11) en los Hechos de los Apóstoles se lee que se apareció vivo (resucitado), con muchas pruebas indubitables (a los apóstoles), apareciéndose por (espacio) de cuarenta días y habiéndoles del reino de Dios (Hec_1:3). Seguramente aquí el término cuarenta días es una forma vaga de expresión. San Pablo, hablando en Antioquía de Pisidia, dice en su discurso y el autor de los Actos es el mismo Lucas : Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén (Hec_13:31).

Cuando Pablo escribe su primera carta a los Corintios, en la que habla de las apariciones de Cristo resucitado, lo hace sobre el año 55-56, es decir, unos veinte años después de estos hechos, cuando aún viven la mayor parte de los testigos citados. Por otra parte, hacía falta esta manifestación para que ellos supiesen y se cerciorasen de lo que había sucedido con el cuerpo de Cristo, ya que estaba la tumba vacía. Y que fue encontrada así al tercer día. Suponer un invento de ellos era increíble, dado su honor como personas piadosas y rectas (así los muestran los evangelios), y, sobre todo, que no iban a inventar antes se dijo a propósito de la tumba vacía una cosa que era absurda e inmoral para ellos, personas rectas, y que les iba a complicar la vida con persecuciones y muertes, y sin más premio que el castigo de Dios por falsarios. Y todo esto valorado igualmente ante el fracaso, considerado humanamente, de la muerte ignominiosa de Cristo en el Calvario.
Cabría, sin embargo, preguntarse si estas apariciones no pudieron ser efecto de una autosugestión personal o colectiva.

c) Las Apariciones de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto de Sugestión? No hay base para esto. Recientemente Lohfink ha vuelto a estudiar este tema. Dice que tales fenómenos (las apariciones de Cristo resucitado) existieron está prácticamente fuera de duda. La cuestión se reduce a cómo se deben interpretar. ¿No se tratará de una simple proyección del subconsciente? Los apóstoles apenas podían creer (según la crítica racionalista) que el asunto de Jesús estuviera terminado, y entonces surgió de su espíritu una imagen de su Maestro, que no estaba muerto, sino que seguía con vida. El deseo sería el padre de las apariciones. Dicho de otra manera, ¿puede ser excluida la hipótesis de una visión puramente subjetiva? Lohfink rechaza esta hipótesis de sugestión. Su argumentación es clara. Las apariciones, estas apariciones de Cristo resucitado, se dan a lo largo de un tiempo, lo que habla en contra de una visión meramente subjetiva. No fueron apariciones en un solo día, en el que el estado de ánimo de los discípulos fuese especial, sino que las apariciones se sucedieron a lo largo de un espacio de tiempo.
A esto se une la diversidad de las personas que ven al Resucitado. Es práctica y moralmente imposible considerar como visiones subjetivas, por coacción o sugestión previa, las apariciones a Pedro, Santiago (el Menor) y Pablo. Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús.
A esto se une la aparición a grupos y apariciones que se hacen de forma inesperada. En estos casos, el estímulo previamente conocido el tipo de pandemias es desconocido e inesperado, y no puede colectivamente producirse. Tales son las apariciones a los apóstoles, a sólo un grupo de ellos junto al lago, a 500 hermanos juntos, a los de Emaús.
La aparición a Pablo, perseguidor de la Iglesia y de Cristo, sin importarle nada el asunto de Cristo (die Sache Christi), no puede explicarse tampoco por sugestión.
Se ve en los evangelios que había ciertas tensiones de los parientes del Señor contra El (Mar_3:21; Jua_7:5). De ellos era Santiago el Menor. No pertenece al círculo de los apóstoles; sólo es un familiar del Señor. Sin embargo, poco después de la Pascua, Santiago desempeña repentinamente un papel director en la comunidad de Jerusalén. ¿Cómo es posible esto? La explicación la da 1Co_15:7. Santiago tuvo una aparición personal del Resucitado que, por decir así, lo legitimaba.
Si se supone que en el alma de los discípulos surge la fe (en Cristo resucitado), y esta fe provoca las visiones (entonces, en esta suposición), sucede todo lo contrario de lo que testifica el N.T.: solamente las apariciones logran hacer surgir la fe. Yo no entiendo escribe Lohfink cómo un historiador científico puede llegar a interpretar una fuente tan clara en un sentido tan completamente contrario.
Además, esto no podía ser supuesto por los apóstoles, ya que la creencia ortodoxa de Israel era que la resurrección corporal sería simultáneamente colectiva y solamente al fin de los tiempos. No podían creer ni esperar, y es lo que prácticamente reflejan los evangelios, una resurrección corporal definitiva que fuese individual / anticipada.
Por eso, quien quiera explicar positivamente cómo hombres tan distintos llegaron a una visión subjetiva, tendrá que recurrir a complicados montajes psicológicos completamente artificiales. Y es asombroso ver cómo en este punto incluso investigadores sensatos se llenan de fantasía. 24
No se estudian aquí formas filológicas con que se relatan las apariciones, porque, aunque pudieran tener su valor, quedan sometidas a apreciaciones muy discutibles.
Sin embargo, resumiendo toda esta valoración antisubjetiva, escribe Lohfink: Si la resurrección de Jesús ha de ser verdaderamente conocida, solamente puede ocurrir en la fe. No hay otro acceso al Resucitado.
Supongamos por un momento que los apóstoles estuviesen a nuestra disposición y pudiésemos vigilarlos, analizarlos y examinarlos con todos los medios de la ciencia antes, durante y después de las apariciones; que consiguiésemos dictámenes médicos y psiquiátricos que pudiesen fundamentar un juicio histórico. Al final de la experiencia deberíamos creer o no creer en el testimonio del apóstol que nos dice que ha visto al Señor resucitado. El riesgo propio y la confianza sin reserva en la palabra del testigo no podrían tampoco evitarse. Una documentación médico-psiquiátrica ideal no nos evitaría el riesgo de creer o no creer en el sencillo testimonio, v.gr., que nos da San Pablo en 1Co_9:1 : 'Yo he visto al Señor'.
Con el método exacto de la ciencia sólo podemos alcanzar un sector muy reducido de nuestra vida humana: ¿cuándo ha sido medible la confianza? ¿cuándo ha sido demostrable el amor? Quien exige que se le demuestre la resurrección (pues también él quería creer) comete el mismo trágico error.
También tenemos que evitar caer en el extremo contrario, en un escepticismo histórico o en un desinterés histórico total como el propugnado por Bultmann.
Los hechos quedan siempre abiertos a la resurrección y exigen una ulterior explicación, que el historiador, como tal, no nos puede dar. La verdadera explicación de los hechos posteriores a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la fe. Quien acepta este riesgo sabe y confiesa que verdaderamente Cristo ha resucitado. 24
La historia presenta dos hechos absolutamente ciertos: la tumba vacía y las apariciones de Cristo, que anuncian su resurrección. Estos hechos exigen una lógica conclusión: Cristo ha resucitado. Y esta adhesión, este riesgo anejo a todo lo que exige un acto de creencia racional, es lo que da la fe.

La elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo.
En la redacción de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo se ve un manifiesto progreso evolutivo, de tipo apologético unas veces, y otras por exigencias diversas. Su enfoque apologético es debido a la actitud de combatir o hacer ver la falsedad de objeciones ü bulos que judíos o griegos corrieron cuando el cristianismo ya comienza a desenvolverse. El kérygma, primero, y los evangelios, después, tienen en cuenta estas objeciones y las combaten haciendo ver su inconsistencia. Sin embargo, estos aspectos o matices no restan de suyo salvo que se vea en ellos una plastificación improbable, artificiosa y buscada historicidad a estos elementos o matices que se destacan. Benoit, hablando precisamente de la realidad histórica de la manducación que hace Cristo resucitado delante de los apóstoles, dice: Esta preocupación apologética no disminuye el valor de los hechos; por el contrario, la supone; si no, ellos no probarían. Las pruebas materiales de la resurrección de Cristo son (a este propósito): la entrada milagrosa en el local, las heridas del cuerpo, y, en Lc solo, la manducación. 25
Esta redacción de evolución progresiva en los relatos evangélicos obedece unas veces a objeciones o bulos concretos que corrían entonces, y otras veces esta elaboración progresiva obedece a motivos redaccionales, sea por exigencia de composición, sea por preocupaciones teológicas (Lohfink); aspectos éstos que afectan, en realidad, a toda la composición de los evangelios.
Preocupaciones apologéticas. Estas objeciones o bulos que se ven combatidos en los evangelios son tres:
1) El estar la tumba vacía sería efecto de un robo. El cuerpo del Señor habría sido robado por los mismos discípulos. Este bulo es histórico; esta versión se ha propagado entre los judíos hasta el día de hoy (Mat_28:11-15). San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, asegura que este bulo corrió por la misma diáspora, divulgado por hombres enviados ex profeso para esto 26.
En otro sentido y que acaso fuese eco redaccional de esto mismo es la suposición de Magdalena cuando va al sepulcro y ve corrida la piedra de cierre (Jua_20:2).
Mt respondería a esto con lo de la guardia en el sepulcro (Mat_27:62-66), y sobre cuya historicidad se trata en el Comentario, en el lugar correspondiente de Mt.
A esta misma objeción y preocupación llevan los pasajes evangélicos que destacan que el sepulcro en el cual fue depositado el cuerpo de Cristo era:

nuevo (Mt, Mc, Lc); excavado en la roca;
por tanto, sin posibles aperturas fuera de la boca de entrada;
y se lo cerró y selló,
haciendo correr una gran piedra sobre la puerta del sepulcro (Mt, Mc).

Lc (Mat_24:12) y Jn (Mat_20:6.7) responden aún más directamente a esto, al destacar, en la visita que Pedro y Juan hacen al sepulcro, que sólo estaban allí

los lienzos con que fue amortajado el cuerpo de Cristo (Lc); o los lienzos en el suelo, y el sudario que había estado sobre su cabeza, no estaba con los lienzos, sino aparte, plegado en otro sitio (Jn).

Un ladrón no hubiese despojado el cadáver de su mortaja. Benoit comenta: Ladrones o apóstoles, hubiesen tomado el cuerpo rápidamente, y los lienzos habrían quedado tal cual estaban, como cuando las momias de Egipto han sido robadas de sus grutas. Todo es ordenado como si Dios o sus ángeles hubiesen querido tomar al Señor sin cambiar nada. 27 Y Lagrange, afirmando lo mismo, matiza aún: En cuanto a la distinción del sudario y de las fajas, prueba con qué cuidado Pedro examina todo y la precisión del testimonio de Juan. 28
2) Otra forma de este bulo debió de estar relacionada con el hortelano del jardín en el que estaba el sepulcro de Cristo. Se debió de correr, sin preocuparse gran cosa de lo inverosímil, que el encargado de cuidar de aquel huerto habría trasladado el cuerpo de Cristo para evitar que viniesen, y estropeasen el huerto, visitas o peregrinaciones. Esto, naturalmente, no pudo ser a los tres días. Respondería a una época más tardía de elaboración: de la objeción y de la respuesta. A esto obedecería, matizándose, la respuesta de Magdalena a Cristo en forma de hortelano: Señor, si tú te lo has llevado (el cuerpo de Cristo), dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré (Jua_20:15). La aparición de Cristo allí se había deformado en la forma dicha. Y Jn matizó bien en su evangelio el sentido y los personajes de aquella escena histórica.
La inverosimilitud del bulo era evidente. Un hortelano no puede por sí hacer cosa semejante; necesitaba el permiso de su dueño, José de Arimatea, que ofrece su sepulcro en honor al cuerpo del Señor y que no iba a dárselo. Además, las leyes castigaban duramente la violación de sepulcros. Y nadie iba a tomar un cuerpo en esa hipótesis que ya estaría en descomposición.
3) La tercera objeción era que Cristo no apareció con su cuerpo real, sino que sus apariciones eran fantasmales. Debió de ser objeción nacida en medios helenistas. Y a ello apunta Lc (Jua_24:36-43) al aparecérseles Cristo resucitado pensaban que veían un espíritu (v.37) , haciendo ver que Cristo resucitado se aparece a los apóstoles y come con ellos, y les manda que lo reconozcan, que lo identifiquen: Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Un espíritu no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo (v.39). Esto responde a que ellos creían ver un espíritu (v.37), pues se apareció de súbito en medio de ellos, sin abrir las puertas (cf. Jua_20:19). Lc se complace en referir esto con un climax de realismo. Así dice: Como siguiesen incrédulos (v.41), les pide de comer, y dándole ellos un trozo de pez asado, lo tomó y comió delante de ellos (v.41.42).
Es lo mismo que supone Mc cuando dice que se apareció a los Once cuando estaban a la mesa (Mar_16:14).
Y Jn (20.19-23) relata esta misma escena de reconocimiento cuando destaca que Cristo se apareció en medio de ellos estando las puertas cerradas por miedo a los judíos, y allí mismo les mostró las manos y el costado (v.20), para que identificasen su resurrección corporal. Escena que se complementará con la sucedida en el mismo lugar a los ocho días con la presencia del entonces ausente e incrédulo Tomás. Este, al saber la aparición del Señor a sus compañeros, no lo creyó, y exigió para creer meter su dedo en la llaga de los clavos y (su) mano en el costado del Señor (v.25). Nuevamente se repite la aparición del Señor estando también las puertas cerradas (v.26), e invita a Tomás a cumplir su exigencia para ver y creer.
Naturalmente ya se indicó , el destacar e insistir en estos detalles en nada va contra la historicidad de los mismos, como Benoit resaltaba, pues entonces nada probarían apologéticamente. No serían más que un exponente plástico de la fe, por otra parte bien controlada e indubitable, de los mismos testigos y de la fe cierta de la Iglesia.
Otras formas de elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección del Señor son:
1) Por exigencias de composición. Así, v.gr., Lc, en Hechos de los Apóstoles, pone que Cristo se apareció a los apóstoles por espacio de cuarenta días (Hec_1:3), fórmula, por otra parte, convencional, pues el mismo Lc, en el discurso de San Pablo a los judíos en Antioquía de Pisidia, dice que Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén (Hec_13:31). Pero en el evangelio narra este período de las apariciones de Cristo resucitado de tal manera, que podría creerse que la última aparición de Cristo resucitado tuvo lugar el último día de Pascua.
2) Por preocupaciones teológicas. En Mat_28:19ss, Cristo da a los apóstoles una misión eclesial universal. Pero esto supone una elaboración teológica posterior sobre los mismos datos de Cristo, ya que la Iglesia tomó conciencia clara y eficaz de la universalidad de su misión muy lentamente (Hec_1:8). Igualmente aparece esta evolución teológica en la fórmula del bautismo, ya que posiblemente se bautizaba en un principio en el nombre de Jesús (1Co_1:13; cf. Act v.38, etc.), y luego se incorporó, acaso por influjo litúrgico, la fórmula trinitaria 29. Por eso, la grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior. 30
A esto hay que añadir, aunque aquí no se examina, la diversa redacción, con intento, preocupaciones y finalidad teológicas, del mensaje de los ángeles en las apariciones a las mujeres que van al sepulcro (Mat_28:5-8; Mar_16:5-8; Luc_24:4-8; Jua_20:11-13.14-17)31.

Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado de Cristo.
Es objeción criticista contra la verdad de la resurrección corporal de Cristo la divergencia (?) con que se describe el cuerpo resucitado de Cristo.
Si es resurrección se dice , ha de tener el mismo cuerpo material. Pero ¿cómo es posible que sea idéntico este cuerpo de Cristo cuando este cuerpo material de Cristo resucitado se lo describe en ocasiones como un cuerpo espiritualizado.
Conforme a los diversos textos evangélicos, Cristo resucitado, por una parte, tiene cuerpo material:muestra su cuerpo, sus manos y sus pies (Luc_24:39); manda que pongan sus manos en su cuerpo resucitado (Luc_24:3a); resucitado, dice a sus apóstoles que un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Luc_24:39); muestra a sus apóstoles las manos y el costado, es decir, las huellas que dejaron en él la crucifixión y la lanzada (Jua_20:20); se sienta a la mesa, sin duda para comer con sus apóstoles (Mar_16:14); con ellos come un trozo de pez asado (Jua_20:42-43); Tomás exige para creer ver las señales de los clavos en sus pies y manos, y meter su mano en su costado, abierto por la lanza (Jua_20:25). Y ocho días después, Cristo se aparece de nuevo a los mismos e invita a Tomás a que cumpla su exigencia (Jua_20:26ss); en el lago prepara para sus discípulos alimentos materiales, y, tomando Cristo el pan y un pez por El preparados, se lo dio a comer a sus discípulos (Jua_21:9ss).

Por otra parte, se describe a Cristo resucitado con un cuerpo espiritual:

se aparece a las mujeres y súbitamente desaparece (Mat_28:9.10; Mar_16:9-11; Jua_20:11-18); se aparece súbita o cuasi súbitamente a los discípulos que iban a Emaús, y éstos no lo conocieron (Luc_24:15ss), pues se apareció en otra forma (Mar_16:12); también se apareció junto al lago de Tiberíades, y no lo conocieron (Jua_21:4). Sólo más tarde lo reconocen allí mismo (Jua_21:7ss); se les apareció en un monte de Galilea (Mat_28:16ss); se aparece a los apóstoles y desaparece por espacio de cuarenta días (Hec_1:3 = Hec_13:31).

No obstante esta divergencia descriptiva, es ello una prueba más de la verdad de su idéntico cuerpo resucitado.
San Pablo se plantea el problema de cómo resucitan los cuerpos. Y da una descripción especial (1Co_15:35ss). En primer lugar dice que el cuerpo es idéntico, aunque transformado. Y lo compara a la simiente que se siembra: muere (?), y luego esa misma simiente se vivifica (v.36). Así, lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo o de otro grano (c.37). Y, sin embargo, la espiga es de la misma naturaleza, de idéntica naturaleza que aquel grano de trigo sembrado. Es la misma simiente transformada en espiga. Así dice sucede, comparativamente, con los cuerpos, que mueren y resucitan; así es lo que sucede, analógicamente, con el cuerpo resucitado de Cristo (1Co_15:35ss).
Precisamente esta diversidad de presentaciones del cuerpo resucitado de Cristo, y por los mismos autores que reflejan estos dos aspectos divergentes, es una buena prueba de su historicidad. En Israel la forma de la resurrección de los cuerpos que se esperaba al fin de los tiempos, como cosa escatológica, era discutida y desconocida 32. Por eso, esta forma descriptiva del cuerpo resucitado de Cristo, con esta doble propiedad, en lugar de ser una objeción contra su autenticidad, es una buena prueba de su verdad. Todos los evangelistas lo describen así: por una parte, como cuerpo corporal, y, por otra, como cuerpo espiritualizado. Esta enseñanza, con independencia de varios de ellos, supone un origen histórico verdadero. Una tradición independiente y convergente es una prueba de garantía histórica.

La resurrección al tercer día.
¿Cuándo fue la resurrección de Cristo? Exegéticamente, ¿qué se sabe? Lohfink escribe: Ya en las formulaciones más antiguas del evangelio de la resurrección (cf. 1Co_15:4) se encuentra la afirmación de que Jesús resucitó al tercer día. ¿Cómo se llega a este dato? Se ha afirmado que podría ser una fórmula antigua para designar un corto espacio de tiempo. Resucitar al tercer día significaría entonces que Jesús resucitó muy pronto. Pero esto no explica por qué se afinca ya desde el principio tan fuertemente este dato en todo el anuncio de la resurrección. Tampoco basta decir que es un dato sacado del A.T. (Jua_2:1), pues parece que la cita fue buscada a partir de los acontecimientos. La explicación más clara es que el tercer día juega un papel tan importante en la tradición primitiva porque en él se descubrió la tumba vacía. 33
El hecho de las predicciones de Cristo sobre su muerte y resurrección es, sin duda, histórico. La triple fijeza con que las insertan los tres sinópticos supone un indudable hecho histórico. Sin embargo, Cristo probablemente usó para ello el género profético 34, de suyo vago y de contornos difuminados, y cuya plena verdad se ve clara a la hora del cumplimiento de los hechos vaticinados.
Esto explica bien que los apóstoles, con una predicción de estas características su redacción matizada en los evangelios supone seguramente los hechos cumplidos , quedasen como inciertos e incrédulos de ella ante el fracaso del Calvario. Es lo que parecen reflejar los evangelios. Las mujeres van al sepulcro al tercer día para ungir el cuerpo de Cristo (Luc_24:1). En la creencia judía estaba que la corrupción de los cadáveres comenzaba al tercer día de la muerte 35. Por eso, si esta creencia estaba en el ambiente de la época de Cristo, urgía a las mujeres ir al sepulcro para ungir el cuerpo muerto del Señor antes de que comenzase la descomposición.
Si la predicción de Cristo no precisó al tercer día, lo que sería posible por el uso del género profético, entonces el anuncio que Cristo hizo de la resurrección se matizaría y explicitaría en el herygma y en los evangelios por el hecho de haberse descubierto la tumba vacía al tercer día. Lo cual estaba implícito en el hipotético anuncio profético que Cristo habría hecho a los apóstoles.
Algunas conclusiones adonde lleva negar la resurrección corporal gloriosa de Cristo.
Aparte del análisis exegético sobre la resurrección gloriosa de Cristo, es necesario también tener en cuenta las conclusiones adonde llevaría negar esta resurrección.35.
1) No se identifica resurrección corporal con inmortalidad. En el ambiente judío, lo mismo que en el eclesiástico, son términos precisos: la inmortalidad podría afirmar, en un sentido amplio, un estar con Dios, pero sin excluir ni negar la resurrección corporal. Por eso, no se entiende por resurrección del hombre la sola inmortalidad del alma.
2) Negar la resurrección gloriosa del mismo cuerpo cristiano va contra las enseñanzas de la Iglesia, que proclama su fe en la resurrección de la misma carne que se tuvo en vida.
3) Negar la resurrección del mismo cuerpo glorioso de Cristo es negar también la fe de la Iglesia en la presencia real eucarística de Cristo.
4) Lo mismo que es negar los misterios ascensión, parusía de Cristo, etc. tal como la Iglesia profesa su fe en ellos.
5) Se niega, por lo mismo, el dogma de fe en la asunción corporal de la Virgen 36.

Resucitó Cristo con su cuerpo.
Es ésta una hipótesis que se está divulgando y que parece una gran paradoja. No siendo posible exponer aquí con amplitud este tema ya varios datos están dados en el anterior Excursus, y allí remitimos , se va a hacer una síntesis de puntos fundamentales de la misma.
La vieja concepción judía concebía al ser humano, al morir, con dos elementos: el cadáver y otro elemento que iba a un supuesto lugar llamado sheol, del que, en su fase primera, nada se sabía, y cuyos seres que iban allí se los llamaba refaím. Estos eran una especie de quintaesencia del muerto. Allí estaban debilitados, como sin vida. Se acepta que los concebían, y ya en vida, con un monismo absoluto, teniendo todos sus elementos una unidad íntima (véase esto en el Excursus), por lo que se pensaba que también iría en ese elemento los refaím del muerto algo de su cuerpo: debería seguir siendo él mismo, pero muerto. ¿Qué era exactamente esto en una concepción imprecisa primitiva? No deja de tener sus puntos nebulosos. Si esto creían dice esta hipótesis , esto querían expresar al hablar de estos seres: refaím. Y entonces, como no se hablaba de resurrección del cuerpo, y como con ese ser vivo nefeshlruah iba también una parte misteriosa de su cuerpo (basar) para conservar su yo, por eso, al morir, se entraba definitivamente en la inmortalidad. No habría resurrección por la reasunción escatológica de su propio cadáver. No obstante, esto deja flotando problemas sobre esta inmortalidad-resurreccionista y su estancia, por tiempo y cualidad, en el Sheol.
Pero interesa menos toda esta no bien precisada concepción aparte de no ser objetivamente verdadera , porque en Israel hubo una evolución doctrinal en este concepto a partir del siglo u a.C. Unos, influidos por la filosofía griega al menos, acentuaron la simple inmortalidad del alma aquí serían los refaím (v.gr., libros de la Sabiduría, Heme.) y otros defendían la resurrección del mismo cadáver. Ese monismo cerrado del judaísmo, de ser así, era lógico que postulase un día, como pleno complemento de su yo, su cadáver. En la época de Cristo la corriente dominante y ortodoxa en Israel que defendía la resurrección corporal era la de los fariseos contra la pequeña de los saduceos, que negaban la resurrección corporal, porque no admitían ni la espiritualidad ni la inmortalidad del alma. Pero, dado el influjo omnímodo religioso de los fariseos en el pueblo, es de suponer que fuese la creencia dominante en el mismo. Claro está que no porque lo admitiesen los fariseos se seguía la verdad de esa creencia. Hace falta religiosamente una prueba de este tipo. Luego se verá.
En el N.T. se ve esta creencia ambiental. Así Marta, ante el cadáver de Lázaro, dice a Cristo que éste resucitará en la resurrección en el último día (Jua_11:24; cf. Jn c.6); Pedro cita en un discurso que el sepulcro de Cristo está vacío, mientras no sucede lo mismo con el de David (Hec_2:29ss); en una escena extraña, pero que tiene aquí su valor ambiental, se dice de unos muertos que resucitan en la muerte de Cristo, y que sus cuerpos que dormían, resucitan y salieron de los sepulcros (Mat_27:52-53); Pablo en el templo provoca la oposición entre fariseos y saduceos al hablar de la resurrección corporal (Hec_23:6ss); también se añaden a esto las escenas de reconocimiento e identificación de Cristo resucitado. Como síntesis puede verse una cita de Josefo: Las almas puras subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo en el cielo..Desde aquí, a la hora del cambio de los siglos (escatología), volverán a tomar posesión de los cuerpos santificados (citado por Gelin en el Hombre en la Biblia).
Una vida primitiva puede, en un principio, tener una verdad incompleta, que logra su totalidad por adquisición posterior. Así hubo primero conocimiento o creencia de la supervivencia del ser al morir los refaím en el sheol , luego se afirmó la inmortalidad junto a Dios, y, por último, se vio que ésta tendría el complemento a su yo total con la resurrección de su cuerpo.
Y una exposición terminante de esta doctrina farisea, y aun completada, es la que enseña San Pablo, que era fariseo (Hec_23:6), discípulo del célebre maestro Gamaliel (Hec_22:3).
En la epístola primera a los Tésalonicenses (Hec_4:13-18), ante la preocupación de los cristianos, que estaban tristes porque a la parusía no iban a estar presentes con ellos, vivos, los cristianos que ya habían muerto, les dice que no será así, porque habrá una intervención extraordinaria de Dios, que hará que primero resuciten los muertos, sus compañeros, y ya resucitados, junto con ellos vivos, saldrán todos al encuentro de Cristo.
Y en la epístola primera a los Corintios (c.15), en coincidencia con la primera a los Tesalonicenses, dice: que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Los muertos resucitarán incorruptos (v.50-51). Pues para entrar en la gloria es preciso que en todos esto corruptible (??????? ????? ) se vista de incorrupción y que esto mortal (?????? ????? ) se vista de inmortalidad (v.53).
Por tanto, se enseña por San Pablo que la resurrección es corporal, del cuerpo muerto cadáver . Hasta tal punto de decir que esto corruptible y esto mortal, que, si es más directamente el cuerpo, es también todo el hombre, se transforme con dotes especiales, que aquí no interesa especialmente estudiar. Todo el contexto hace ver que lo que resucita es el cuerpo muerto. Y hasta se daría la paradoja, de no ser así, que como no todos moriremos, estos vivos en la parusía irían con sus cuerpos transformados a la gloria, mientras que los muertos, que no resucitarían, tenían que ser transformados sólo en sus almas, y así entrar en la gloria. Irían a la gloria todos transformados, pero unos con cuerpo y otros sin él.
He aquí la doctrina apostólica de la resurrección de los cuerpos expuesta por un fariseo, sólo que matizada con más datos, que aquí no se tratan.
Podría decirse que una cosa es la doctrina y otra la versión o adaptación que de ella se hace, oportunamente, para el público. Pero a esto basta considerar tres razones:

a)A esto que unos estén vivos a la hora de la parusía y otros muertos, y que éstos resuciten primero con sus cuerpos problema planteado__, les responde: Esto os lo decimos como Palabra del Señor (1Te_4:15ss). Y en la misma carta se señala, a otro propósito, que lo que les escribe lo dice no yo, sino el Señor (1Co_7:10), y añade luego cambiando de tema: A los demás digo yo, no el Señor (1Co_7:12). San Pablo sabe muy bien lo que dice.
b)Si hubiese sido sólo oportunidad de hablar con esta forma resurreccionista en Israel, ¿por qué va predicando esta doctrina por todas las regiones de los gentiles, como se ve en Hechos de los Apóstoles, y especialmente por qué sostiene la resurrección corporal de Cristo en el Areópago de Atenas, ante un público que no admitía la resurrección corporal, por lo que se rieron de él y no logró catequizarlos? ¿Por qué, por oportunidad y sin mentir, no les habló sólo del hecho de que Cristo estaba inmortal en el cielo? (Hec_17:31).
c)Que ésta es su creencia y enseñanza, se ve ya en la primera a los Corintios (Hec_15:3-5) en la profesión de fe, acaso adoptado de un símbolo litúrgico, unos veintitantos años después de la muerte de Cristo y téngase en cuenta el período del kérigma , al decir que:

Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;
que fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció....

Si fue sepultado y resucitó es que no estaba allí. El argumento de la tumba vacía, que podría referirse en una narración detallada, no venía a cuento aquí; y es lógico que figure poco en otros pasajes semejantes. Pues si se dice que resucitó, es que no está en la tumba. No hay que proclamar explícitamente lo que se está confesando implícitamente, ¿Acaso habría que confesar:

que Cristo fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;
por lo que la tumba quedó vacía...?

Pero que esta resurrección corporal de Cristo es en él categórica doctrina, fe y enseñanza, y dicho en este mismo contexto de vivos y muertos, se ve por lo siguiente: Si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos? (1Co_15:12). Si no fuese esto su creencia su enseñanza, la resurrección corporal de Cristo del cadáver que estaba en la tumba , no podría decir lo que sigue: Y si Cristo no resucitó. seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan (1Co_15:14-15; cf. Hec_26:8).
He aquí lo que significaba en la corriente del fariseísmo de los días de Cristo la resurrección de los muertos, sólo que aquí es enseñada por un apóstol, inspirada bíblicamente en ese sentido por la inspiración bíblica y hecha, por tanto, también en ese sentido, Palabra de Dios.
Es en esta perspectiva donde se ve la necesidad conjunta de dos realidades: la necesidad de la tumba vacía y las apariciones de Cristo resucitado. Que éstas digan dónde está el cuerpo glorioso de Cristo, que no puede estar como un cadáver más en la tumba, pues resucitó corporalmente.
Y a esto, confirmándolo, está la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos, aparte que nadie en ella había pensado en la distinción entre cuerpo y cadáver.
Se habla no de cuerpo vivo o cadáver, sino si además del cadáver hay con el alma del muerto refaím el cuerpo propio del yo muerto, pero distinto del cadáver.
Aparte que cabe preguntar: ¿existe esta distinción realmente? ¿Cómo se prueba? ¿Nada tiene que ver con esto el concilio Vienense en su enseñanza sobre la información del cuerpo por el alma? En un estudio expusimos ampliamente la documentación de la Iglesia a propósito de este tema (cf. I-M. n.70 [1974] p.17-23). De él sólo citamos dos textos.
En la Fides Pelagii Papae (s.VI) se dice:

Creo que (Cristo) fue crucificado en carne,
murió en carne (y) resucitó con la misma carne [eadem carne]
glorificada e incorruptible (Denzsch. n.442).


1 Josefo, De Bello Iudaico Iv 317. 2 Goguel, La Foi En La Resurrection De Jesús Dans Le Christianisme Pnmitif (1933) P.121-155. 3 Mishna, Sanhedrin 6:5s; Y Su Gemara, En Talm. B.47a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques Des Deux Premiers Siecles Chrétiens. (1955) N.518 Y 1887; Buchiler, L'en-Terrement Des Cñmels D'aprés Lc. Talmud Et Le Midrash: Rev. étud. Juifs (1903) P.4. 4 Filón, In Flaccum 10:79:289; Digestum XIVIII24. 5 Baldenspenger, Le Tombeau Vide: Rev. D'hist. Et Phü. Relig. (1932) 413-443; (1933) 105-144; (1934) 97-125. 6 A. Fernández Truyols, Vida De J.-C.: Bac (1954) P.696. 7 Jean Delorme, Resurrection Et Tombeau De Jesús., En La Resurrection Du Christ Et L'exe'gese Moderne (1969) P.!40ss. 8, B. Van Iersel, La Resurrección De Jesús, ¿Información O Interpretación'?: Conci-Lium, Vers.Esp. (1970) N.60 P.58. 9 A. Deissler, Diccionario De Teol. Bibl, De J. Bauer, Vers.Esp. (1967) Col.457. 10 M. García Cordero, Teología De La Biblia, A.T. 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Lohfink, Die Auferstehung Jesu Una Die Historische Kritik, Enbibel Una Leben (1968) P.37-53; Cf. Un Resumen En Selecciones De Teología (1970) N.33 P. 131-141 24 G. Lohfink, O. Y L.C. 25 Benoit, O.C., P.322. 26 Mg 6:725; 6:51ss. 27 Benoit, O.C., P.288. 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.M)8. 29 G. Lohfink, Die Aufersteheung Jesu Und Die Historische Kritik, En Bibel Und Le-Ben (1968) P.27-53. 30 Lohfink, O.C.: Concilium (1970) N.60 P.135. 31 J. Delorme, Résurrection Et Tombeau De Jesús (1960) P.134s. 32 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. I P.468ss. 33 Lohfink, O.C., Resumen En Selecciones De Teología N.33 P.136. 34 J. Schmid, Das Evangelium Nach Markus (1958) P.40. 35 Wayiqra' Rabba' 18:1; Qohélet Rabba' 12:6. 35 M. De Tuya, Cristo Resucito, En I-M. (1974) N.70 P. 17-24. 36 C. M. Martini, // Problema Stoñco Della Risurrezione Negli Studi Recenti (1959); P. De Haes, La Resurrection De Jesús Dans I'apologétique Des Cinquante Dernieres Annees (1953); J. 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