Juan  6 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 71 versitos |
1 Después de esto partió Jesús al otro lado del mar de Galilea, de Tiberíades,
2 y le seguía una gran muchedumbre, porque veían los milagros que hacía con los enfermos.
3 Subió Jesús a un monte y se sentó con sus discípulos.
4 Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos.
5 Levantando, pues, los ojos Jesús y contemplando la gran muchedumbre que venía a El, dijo a Felipe: ¿Dónde compraremos pan para dar de comer a éstos?
6 Esto lo decía para probarle, porque El bien sabía lo que había de hacer.
7 Contestó Felipe: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito.
8 Díjole uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro:
9 Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto, ¿qué es para tantos?"
10 Dijo Jesús: Mandad que se acomoden. Había en aquel sitio mucha hierba verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en número de unos cinco mil.
11 Tomó entonces Jesús los panes, y, dando gracias, dio a los que estaban recostados, e igualmente de los peces, cuanto quisieron.
12 Así que se saciaron, dijo a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan.
13 Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos que de los cinco panes de cebada sobraron a los que habían comido.
14 Los que estaban presentes, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo.
15 Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se retiró al monte El solo.
16 Llegada la tarde, bajaron sus discípulos al mar,
17 y, subiendo en la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya había oscurecido y aún no había vuelto a ellos Jesús,
18 y el mar se había alborotado por el viento fuerte que soplaba.
19 Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba ya a la barca, y temieron.
20 Pero El les dijo: Soy yo, no temáis.
21 Querían ellos tomarle en la barca; pero al instante se halló la barca en la ribera adonde se dirigían."
22 Al otro día, la muchedumbre que estaba al otro lado del mar echó de ver que no había sino una barquilla y que Jesús no había entrado con sus discípulos en la barca, sino que los discípulos habían partido solos;"
23 pero llegaron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después de haber dado gracias el Señor,
24 y cuando la muchedumbre vio que Jesús no estaba allí, ni sus discípulos tampoco, subieron en las barcas y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús.
25 Habiéndole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo has venido aquí?
26 Les contestó Jesús, y dijo: En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis, no porque habéis visto los milagros, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado;"
27 procuraos, no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da, porque Dios Padre le ha sellado con su sello.
28 Dijéronle, pues: ¿Qué haremos para hacer obras de Dios?
29 Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado.
30 Ellos le dijeron: Pues tú, ¿qué señales haces para que veamos y creamos? ¿Qué haces?
31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: “Les dio a comer pan del cielo.”
32 Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: Moisés no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo;"
33 porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo.
34 Dijéronle, pues, ellos: Señor, danos siempre ese pan.
35 Les contestó Jesús: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí, no tendrá más ya hambre, y el que cree en mí, jamás tendrá sed."
36 Pero Yo os digo que vosotros me habéis visto, y no me creéis;"
37 todo lo que el Padre me da viene a mí, y al que viene a mí, yo no le echaré fuera,
38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.
39 Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día.
40 Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día.
41 Murmuraban de El los judíos, porque había dicho: Yo soy el pan que bajó del cielo,
42 y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? Pues ¿cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo?
43 Respondió Jesús y les dijo: No murmuréis entre vosotros.
44 Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, y yo le resucitaré en el último día.
45 En los Profetas está escrito: “Y serán todos enseñados de Dios.” Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí;"
46 no que alguno haya visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre.
47 En verdad, en verdad os digo: El que cree, tiene la vida eterna.
48 Yo soy el pan de vida;"
49 vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron.
50 Este es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera.
51 Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo."
52 Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿Cómo puede éste darnos de comer de su carne?
53 Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros.
54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último día.
55 Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida.
56 El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él.
57 Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come vivirá por mí.
58 Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres, y murieron; el que come este pan vivirá para siempre."
59 Esto lo dijo enseñando en sinagoga en Cafarnaúm.
60 Luego de haberle oído, muchos de sus discípulos dijeron: ¡Duras son estas palabras! ¿Quién puede oírlas?
61 Conociendo Jesús que murmuraban de esto sus discípulos, les dijo: ¿Esto os escandaliza?
62 Pues ¿qué sería si vierais al Hijo del hombre subir allí a donde estaba antes?
63 El espíritu es el que da vida; la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida;"
64 pero hay algunos de vosotros que no creen. Porque sabía Jesús, desde el principio, quiénes eran los que no creían y quién era el que había de entregarle.
65 Y decía: Por esto os dije que nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre.
66 Desde entonces muchos de sus discípulos se retiraron y ya no le seguían.
67 Y dijo Jesús a los Doce: ¿Queréis iros vosotros también?
68 Respondióle Simón Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna,
69 y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios.
70 Respondióle Jesús: ¿No he elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es diablo.
71 Hablaba de Judas Iscariote, porque éste, uno de los Doce, había de entregarle.

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Introducción a Juan 

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Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La
escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  6,1-71

Capitulo 6.
S obre el problema de la situación histórica de este capítulo ya se habló a propósito del capítulo 5.

Primera multiplicación de los panes, 6:1-15 (Mat_14:13-23; Mar_6:30-46; Luc_9:10-17).
1 Después de esto partió Jesús al otro lado del mar de Galilea, de Tiberíades, 2 y le seguía una gran muchedumbre, porque veían los milagros que hacía con los enfermos. 3 Subió Jesús a un monte y se sentó con sus discípulos. 4 Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. 5 Levantando, pues, los ojos Jesús y contemplando la gran muchedumbre que venía a El, dijo a Felipe: ¿Dónde compraremos pan para dar de comer a éstos? 6 Esto lo decía para probarle, porque El bien sabía lo que había de hacer. 7 Contestó Felipe: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8 Díjole uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: 9 Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto, ¿qué es para tantos? 10 Dijo Jesús: Mandad que se acomoden. Había en aquel sitio mucha hierba verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en número de unos cinco mil. 11 Tomó entonces Jesús los panes, y, dando gracias, dio a los que estaban recostados, e igualmente de los peces, cuanto quisieron. 12 Así que se saciaron, dijo a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. 13 Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos que de los cinco panes de cebada sobraron a los que habían comido. 14 Los que estaban presentes, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo. 15 Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se retiró al monte El solo.

Jn comienza su relato con una frase vaga usual: Después de estas cosas (Jua_3:22, etc.), lo que no permite darle una situación cronológica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea o Tiberíades. Jn precisa el lago con el nombre de Tiberíades para sus lectores étnicos, ya que después que Antipas fundó en honor de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso en ella su capital, prevaleció este nombre en el uso griego. 1
Jn no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apóstoles, lo que dan los sinópticos: un descanso a su pasada actuación apostólica (Mar_6:30) y motivo de nuevas instrucciones. También influyó la orden que por aquellos días Antipas dio de decapitar al Bautista (Mat_14:12.13).
El lugar es vagamente precisado: fue a la región de Betsaida, región que estaba bajo la jurisdicción de Filipo, en la Gaulanítide 2.
Le seguía una gran muchedumbre a causa de los milagros que hacía y había hecho por aquella región ya antes. Pero los sinópticos precisaron que, cuando Cristo llegó a aquella región, ya grupos de gentes se le habían adelantado (Mc). El recorrido por el lago era la mitad que por tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en el remar a causa del calor, o en un retraso por conversar con los apóstoles.
Jn destaca aquí, y no al principio, que estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. Dato que omiten los sinópticos. Los autores admiten el valor tipológico de esta cita. Si el intento hubiese sido primariamente cronológico, lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronológicamente la escena en su lugar preciso (Jua_19:14). Pero apunta a la Eucaristía comunión, sacrificio , que tendrá lugar en la Pascua siguiente.
Cristo, desde el montículo al que había subido (v.3), viendo la gran muchedumbre que había, va a realizar el milagro. Pero Jn presenta el diálogo con Felipe. Jn gusta del diálogo (Nicodemo, la samaritana, vocación de los primeros discípulos, discursos del cenáculo). Y así presenta aquí lo mismo que dicen los sinópticos con una estructura histórico-literaria de diálogo. Pues lo que le interesa destacar aquí a Jn es la presciencia de Cristo, ya que lo decía para probarle, pues sabía lo que iba a hacer. Jn omite la escena de los sinópticos en la que los discípulos piden que despida a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la predicación de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces. Basta el esquema que mejor le permita destacar la tipología eucarística.
Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarán para abastecer aquella turba 200 denarios para que cada uno reciba un pedacito. El denario en la época de Cristo era el sueldo diario de un trabajador (Mat_20:2). Así, 200 denarios, repartidos entre 5.000 hombres, venían a corresponder a denario por cada 25 hombres. A los que había que añadir las mujeres y niños.
Interviene Andrés, el hermano de Simón Pedro. El que Cristo plantease el problema del abastecimiento a Felipe es que éste era de Betsaida y podía indicar soluciones. El citarse a Andrés como hermano de Simón Pedro, más que por ser un clisé literario, es por lo que Pedro significaba a la hora de la composición de los evangelios.
Andrés apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno de esos pequeños vendedores ambulantes que siguen a las turbas, y que tenía ya solamente cinco panes de cebada y dos peces. Pero esto no era solución.
El pan de cebada, matiz propio de Jn, era el alimento de la gente pobre 3.
Por peces pone el término ??????? , diminutivo de ???? , que significa, originariamente, un alimento preparado sobre el fuego y que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado 4. De esta palabra vino por el uso a ser sinónimo de pescado, sobre todo en el contexto de Jn (Mat_21:9.10.13).
Estos pequeños peces acaso fuesen pescado seco en salazón o preparados ya para la venta. En esta época existía en Tariquea, al sur del lago, una factoría de salazón de pescado 5.
Todas estas preguntas y pesquisas tendían a garantizar más ostensiblemente el milagro, al comprobar la imposibilidad de alimentar a aquella multitud en el desierto. Y, una vez garantizado esto, el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino discretamente.
Se da la orden de que se acomoden, lo que era recostarse o sentarse en el suelo. Mc-Lc hacen ver que se acomodaron por grupos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras, bajo el sol palestino, daban la impresión de un arriate de jardín, al tiempo que facilitó luego el recuento y el servicio. La multitud de sólo hombres se valuó en 5.000. Las mujeres y niños contaban poco en la vida social de Oriente. Ni es inverosímil esta cifra. Bajo el procurador de Roma en Judea Félix (52-60 d. C.), un pseudomesías congregó en el desierto en torno suyo unas 30.000 personas y con ellas marchó al monte de los Olivos 6.
En la descripción del rito del milagro, Jn la hace con claros rasgos tipológicos orientados a la Eucaristía.
Jn omite un rasgo que los tres sinópticos recogen: que Cristo elevó sus ojos al cielo antes de la bendición. Era gesto frecuente en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo Juan lo relata en otras ocasiones (Jua_11:41; Jua_17:1). Al omitirlo aquí, se piensa que es omisión deliberada, ya que falta en los tres relatos sinópticos de la institución de la Eucaristía, lo mismo que en el relato de San Pablo en 1 Cor, por influjo de la liturgia eucarística.
Tomó (en sus manos) los panes. Pudo haberse omitido este detalle o haber Cristo dado orden de repartirlos sin tomarlos en sus manos. Pero es gesto que está también en los relatos de la institución eucarística.
Dio gracias (?? ??????? ? ). Los tres sinópticos usaban el verbo bendecir (??????? . Los judíos, antes de la comida, pronunciaban una berekah o bendición 7. De esta divergencia de fórmulas se dudó si el rito de Cristo tuvo dos partes: una acción de gracias al Padre por la acción que iba a realizar (Jua_11:41.42; cf. v.23), y en la que su humanidad imploraba el milagro, y luego una bendición ritual sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mismos sinópticos en la segunda multiplicación de los panes usan indistintamente ambos términos como sinónimos8. Debe de apuntar también tipológicamente a la Eucaristía, como ponen Lc-Pablo En cambio, los sinópticos dicen que dio el pan. Jn dice en forma condensada, seguramente intencionada, que Cristo mismo distribuyó (???????? ) de los panes a los que estaban recostados, naturalmente sería a algunos; lo que suponía distribuir partiéndolos (cf. Mat_14:19; Mar_6:40). Rito usual que realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que él mismo distribuía luego a los comensales. Los sinópticos dicen que Cristo entregó el ??? ? los discípulos para que ellos lo distribuyesen a la gente. Este rasgo de Jn, dentro de este amplio contexto tipológico, de la institución eucarística, debe de ser un rasgo más, deliberado y convergente, a la misma: en ella Cristo dio el pan eucarístico a los apóstoles.
La formulación conserva el relato de la institución eucarística, lo mismo que el tiempo aoristo en que están ambos puestos. A la hora de la composición de su evangelio era la evocación de la fracción del pan. El milagro de la multiplicación se hacía en las manos de los apóstoles. Lo contrario suponía un incesante ir y venir los discípulos a Cristo. Además es el único de los cuatro evangelistas que dice, en forma condensada, que El dio el pan a los que estaban recostados. Acaso sea valor tipológico de El dando la comunión en la última cena.
Omite la descripción de que El mismo repartió los peces, cosa que dicen los sinópticos (Mc-Lc). Es por razón del valor tipológico eucarístico. De ahí el no pararse casi nada en la descripción de la multiplicación de los peces. Toda su atención se centra en la multiplicación de los panes. En los sinópticos se da un relieve casi paralelo ala doble multiplicación (Mar_6:41-43).
Los apóstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y pescado, a aquella enorme multitud. Terminado el reparto de aquella comida milagrosa, resaltan enfáticamente que comieron todos, y todos cuanto quisieron. No fue un expediente para salir del paso. Fue una refección total, que causó una gran sorpresa. Recuerda la fórmula de saciarse del maná (Sal_78:29; Sal_105:40).
Pero, una vez saciados, Jesús mandó a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. Los sinópticos también consignan el detalle de esta orden. Y cómo los recogen en canastos, uso tan frecuente en los judíos. Precisamente el poeta latino Marcial 9 llama a los judíos cistíferos, o portadores de cestos, y Juvenal los describe como gentes cuyo ajuar son el cesto y el heno: quorum cophinus foenumque suppellex. 10
Era costumbre de los judíos recoger, después de la comida, los pedazos caídos a tierra 11. Había en esa costumbre un respeto religioso a Dios, dador del pan de cada día. El hecho de recogerse aquí las sobras del pan sobrante tiene una finalidad apologética, como se ve por referir este detalle los tres sinópticos: constatar bien y garantizar el milagro. Pero aquí, este recoger los restos podría responder a la tipología eucarística, tal como se lee en las Constituciones Apostólicas (1.8 c.3): Cuando todos hayan comulgado, que los diáconos recojan lo que sobró y lo pongan en el pastoforia. En la misma Didaje' (Sal_9:4), el término ?????? se usa para designar las porciones del pan eucarístico; es el mismo término que usan Jn y los sinópticos para hablar de los restos del pan que sobró en la multiplicación.
Se recogieron doce cestos de sobras, que parecen corresponder a uno por cada apóstol. Pero Jn destaca que estos fragmentos de pan eran de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido; es decir, la multiplicación prodigiosa era de la misma naturaleza que el otro pan. Se piensa que pueda ser otro rasgo tipológico de la Eucaristía: todos comen de un mismo pan (1Co_10:17).
Los sinópticos no recogen la impresión causada por el milagro sobre la multitud. Es sólo Jn quien la relata. Es probablemente que, además del hecho histórico, Jn destaca un segundo tema tipológico entroncado con el viejo éxodo.
La impresión de la turba fue tan profunda, que, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que viene al mundo. Y querían, por ello, proclamarle rey (v. 15).
En el Deuteronomio se anuncia un profeta para orientar en el curso de la vida de Israel, y al que han de oír como al mismo Moisés (Deu_18:15). Literariamente se anuncia un profeta, pero es, en realidad, como lo exige el mismo contexto, el profetismo, toda la serie de profetas que habrá en Israel, pero incluido el Mesías 12.
Los fariseos distinguían el Profeta del Mesías (Jua_1:24). En ninguno de los escritos rabínicos se los identifica. Precisamente en los escritos de Qumrán se distingue explícitamente el Profeta de los Mesías de Aarón e Israel 13. Pero en el pueblo las ideas andaban confusas, y los evangelios reflejan esta creencia popular, que en unas ocasiones lo distinguían (Jua_7:40.41), y en otras lo identificaban (Jua_6:14.15) 14.
Existía la creencia de que el Mesías saldría del desierto, que en El se repetirían las experiencias del éxodo, y que el Mesías provocaría una lluvia prodigiosa de maná. Esta multiplicación de los panes, y en lugar desierto (cf. Mat_14:15 par.) les evoca todo esto, y quieren venir para arrebatarle, forzarle y hacerle rey.
Y estaba cercana la Pascua (v.4). Seguramente se habían congregado allí gentes de muchas partes de Galilea, como punto de cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusalén para la inminente Pascua. Debían de pensar forzarle a ponerse al frente de sus caravanas y marchar en gran muchedumbre, triunfalmente a Jerusalén, para que allí, en el templo, recibiese la proclamación y consagración oficial mesiánica.
Pero todo aquel plan de precipitación y anticipación mesiánica fue desbaratado por Cristo. Ni aquel mesianismo material era el suyo, ni aquélla su hora. Se retiró El solo hacia el monte para evitar todo aquello y pasar la noche en oración. Los sinópticos hacen ver que forzó a los apóstoles a subir a la barca y precederle a la otra orilla, y cómo El mismo despidió al pueblo. Posiblemente los apóstoles estaban en peligro de caer en aquella tentación, como las turbas. Así abortó y acabó con todo aquel prematuro movimiento mesiánico al margen de los planes del Padre 15.

Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas,Mat_6:16-21 (Mat_14:22-23; Mar_6:45-52). Cf. comentario a Mat_14:22-33.
El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tiberíades lo cuentan, además de Jn, los sinópticos (Mt-Mc). Del relato, complementado por estos tres evangelistas, se ve que hubo en ella tres milagros: la deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, la de Pedro (Mt) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.
Pero Jn, atento a relatar la escena como transición histórica al discurso eucarístico del Pan de vida y al ilustrar, apologéticamente, la posibilidad eucarística por el hecho de esta deambulación milagrosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto milagroso: el serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cristo y su dominio en aquel escenario.

16 Llegada la tarde, bajaron sus discípulos al mar, l7 y, subiendo en la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya había oscurecido y aún no había vuelto a ellos Jesús, 18 y el mar se había alborotado por el viento fuerte que soplaba. 19 Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba ya a la barca, y temieron. 20 Pero El les dijo: Soy yo, no temáis. 21 Querían ellos tomarle en la barca; pero al instante se halló la barca en la ribera adonde se dirigían.

Jn sitúa esta escena llegada la tarde. El término es muy amplio y ha de determinarse en cada caso. La tarde aquí era, probablemente, después de las primeras vísperas de la misma, aunque no muy lejana la puesta del sol.
Los discípulos despedidos, forzados por Cristo, se embarcan. Y se dirigen al otro lado del mar (lago) hacia Cafarnaúm.

Esta dirección local constituye una dificultad ya célebre. Jn dice que se dirigían al otro lado del mar, es decir, del lago de Tiberíades, y precisa aún más: hacia Cafarnaúm; en el v.21b se dice que la barca llegó a donde se dirigían; y en el v.24 las turbas aparecen buscándole al día siguiente en Cafarnaúm, donde pronunció su discurso sobre el Pan de vida. Pero, en cambio, mientras Mt sólo dice que los mandó precederle a la otra orilla del lago (Mat_14:22), Mc, al describir esta misma escena, pone que los mandó precederle al otro lado, hacia Betsaida (Mar_6:45).
Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos autores para admitir la existencia de dos Betsaidas. Esta estaría en Galilea, cerca de Cafarnaúm, y sería la que Jn llama en otro lugar Betsaida de Galilea (Jua_12:21), mientras que la otra sería la Betsaida-Julias, situada en la Gaulanítide, pero cerca del lago y del Jordán.
Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene mayor importancia. Betsaida de Galilea (Jn) estaría muy cerca de Cafarnaúm, y si Mc recoge la frase exacta, Jn, al nombrar Cafarnaúm, haría la cita atendiendo al sentido, a la orientación, ya que pone precisamente hacia Cafarnaúm.
Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras soluciones. Algunos autores proponen traducir la partícula en dirección a (??? ) por enfrente de. 16 Gramaticalmente esto es posible. Pero el término, sin más, no era muy claro. ¿Por qué habían de entender que ir enfrente de Betsaida era ir precisamente a Cafarnaúm? Era mucho más sencillo decirles que fuesen a Cafarnaúm.
Posiblemente la solución esté en atenerse más al proceso redaccional de Mc.
Jn dice que los discípulos, subiendo a la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm.
Pero Mc no matiza tanto. Sólo dice textualmente: Después obligó a sus discípulos a embarcarse y a precederle al otro lado, hacia Betsaida.
Y, estrictamente, la frase usada (??? ?? ????? ) sólo significa al otro lado. Por lo cual es una frase relativa. Este lado que se indica, está en función de un punto de partida. Por eso, el otro lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera opuesta. 17
Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en función de un doble proceso redaccional.
Jn cita detenidamente la ida a Cafarnaúm, porque era en realidad el término del viaje, y que a él le interesaba precisar para situar luego allí (Jua_6:59) el discurso del Pan de vida.
Mc, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local (Mar_6:53), pues no tiene los discursos de Jn, sólo cita, como Mt, vagamente la región en la que Cristo actúa, diciendo que llegaron a Genesaret. O más precisamente: terminada la travesía, llegaron a Genesaret. Mc, pues, dice bien que ésta era la región terminal del viaje. Pero recoge en aquel viaje costero una primera orientación hacia Betsaida, sea porque Cristo, por algún motivo desconocido, les señaló también esto expresamente, sea porque lo explícita así el mismo evangelista, como un punto de referencia para los lectores (acaso por ser la patria de Pedro; Jua_1:44), en aquel viaje costero, en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.
En esta hipótesis, al decir que navegan al otro lado y añadir luego hacia Betsaida, la frase puede tener una doble interpretación:
1) El otro lado no es la costa occidental, sino el lado opuesto al lugar en donde estaban, pero en la misma ribera. Se les diría: Id al lado opuesto o enfrente de donde estamos, pero por tierra, indicándose precisamente que este otro lado era en dirección a Betsaida.
2) La frase podría constar de dos miembros yuxtapuestos y resultar un tanto elíptica. Se diría: Han de precederle al otro lado, que sería la región de Genesaret, en donde estaba Cafarnaúm, y que es donde termina el viaje (Mat_14:34-36; Mar_6:53-56); mas, para llegar allí, han de ir costeando, por lo que precisamente se les indica la dirección de Betsaida. Sería: Id a Genesaret, pero costeando en la dirección de Betsaida.

Ya cerrada la noche, se alborotó el lago con fuerte oleaje, aunque sin llegar a ser una tempestad como la que en otra ocasión hubo de calmar Cristo (Mat_8:23-27, y par.). Estas ventoleras en el lago son ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente súbita 18.
El lago, en su parte más ancha, tiene unos 12 kilómetros. De la parte donde fue la multiplicación de los panes, en la región de et-Batiha, hasta Cafarnaúm, hay en línea recta algo más de cinco kilómetros. La descarga del viento sobre el lago debió de ser poco después de embarcarse ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen intentado aquella peligrosa travesía. El viento era fuerte (Jn) y, además, les era contrario (Mt-Mc). En este caso no podían utilizarse velas; todo había de lograrse a fuerza de remo. Y el viento llegó a ser tan fuerte, que Mt lo describe diciendo que la barca estaba en medio del mar, agitada por las olas. No quiere decir esto que estuviera en medio mismo del lago, lo que era imposible y fuera de su navegación, sino que, después de costear por Betsaida, se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.
No habían podido navegar más que como unos 25 ó 30 estadios (Jn), es decir, unos cinco kilómetros. El estadio era una medida de longitud que equivalía aproximadamente a unos 185 metros.
Los judíos habían dividido la noche, en la época de Cristo, en cuatro vigilias. Sucediendo este hecho en la cuarta vigilia de la noche (Mt), corresponde al espacio que va desde las tres de la mañana hasta la salida del sol.
Si habían embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se está ahora sobre las tres de la madrugada (Mc), resulta que habían empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kilómetros, que era el equivalente a veinticinco o treinta estadios (Jn). Tiempo desproporcionado, ya que la travesía del lago se puede hacer normalmente en poco tiempo.
Es en esta situación cuando Cristo, que estaba en el monte en oración, los vio esforzarse en su brega. No se requiere un conocimiento sobrenatural. Pues, si había luna clara, podía divisarse lo que pasaba desde el alto, a unos cinco kilómetros. Es el momento en que Cristo deja el monte y camina sobre el lago. Y se aproximaba a ellos (Jn).
Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dándole posiblemente la luz de la luna en sus vestiduras, acaso blancas (Mar_9:29), que flotaban al viento, tuvieron miedo (Jn). Los sinópticos dicen que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.
En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas está en su ambiente. En el A.T. se acusa esta creencia popular en fantasmas (Isa_13:21; Isa_34:14; Bar_4:35), lo mismo que en los escritos talmúdicos. En Israel, muchos creían que los espíritus de los muertos y los demonios vagaban por el mundo, especialmente en la noche 19. La creencia popular era rica en estas leyendas 20. Nada tiene de extraño este terror nocturno de aquellos sencillos galileos aldeanos.
El hecho de que Jn omita en su relato este detalle, de que aquella aparición de Cristo fuese un fantasma, ha sido interpretado frecuentemente por los autores como un índice antidocetista. Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenían que sólo había tenido un cuerpo aparente. Precisamente estas sectas aparecen a fines del siglo I, época en que se escribe el evangelio de Jn. Pero la omisión de este detalle, dentro del complejo de elementos eucarísticos de este capítulo, hace pensar seriamente que su omisión es intencionada por razón de la enseñanza eucarística de. este capítulo, ya que la Eucaristía es el cuerpo real de Cristo en alimento espiritual de los seres humanos, del que pronto va a hablar el mismo Juan en el segundo discurso del Pan de vida.
Al verles asustados, los tranquilizó, diciéndoles: Yo soy (??? ???? , no temáis, evoca, como en otros pasajes (Jua_4:26; Jua_6:20; etcétera), el nombre inefable de Yahvé (LXX=Exo_3:14), aquí por alusión /traslación sobre Cristo. La fórmula sin predicado no es exclusiva de Jn (cf. Mat_14:27 par.; Mar_13:6 par.; Mar_14:62). La fórmula encajaría bien en la conciencia de Cristo. Pero aquí con predicado se explica mejor como una explanación joánica de la misma. También se piensa que los motivos de la fórmula son judíos, que se derivan de fuentes helenísticas 20. Pero el motivo es de matiz necesariamente estructural judío del libro del éxodo. Y ellos querían meterlo en la barca. Los sinópticos dirán que subió a ella. Pero Jn destaca que al punto (de subir a ella) arribó la barca a donde se dirigían. Aunque la palabra al punto tiene un cierto margen temporal, parece que Jn orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en alta mar (Me). El salmista, después de cantar de Yahvé sus prodigios sobre el viento y el mar, termina diciendo: Alegráronse (los que clamaron a Yahvé en sus prodigios) porque se habían calmado (las olas) y los condujo al puerto que deseaban (Sal_107:24-30). Y en el libro de Job se canta la grandeza de Dios porque camina sobre las crestas del mar (Job_9:8). Y hasta se ha querido ver en ello un nuevo rasgo histórico-tipológico en orden a la Eucaristía: la fuerza que causa la presencia de Cristo, Pan de vida, para dirigir las almas en su caminar y dinamismo sobrenatural.
Los dos milagros relatados aquí por Jn, hechos con verdadera conexión histórica entre ellos, como se ve por su contrastación con los sinópticos, tienen también, en su perspectiva literaria, un valor que es, a un tiempo, apologético y tipológico-eucarísúco.
El que multiplicó los panes puede también dar otro pan milagroso, misterioso.
Y el que caminó sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede estar sustraído a las leyes ordinarias de la gravitación y de la materia. Y así puede dar el pan de su carne sin que se tenga que comer ésta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insinúa cuando luego les dice, ante el escándalo cafarnaíta, como una sugerencia de solución: ¿Esto os escandaliza? Pues ¿que sería si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?; es decir, ver a Cristo en la ascensión subir al cielo (Jua_6:61-62).

Transición histórica,Jua_6:22-24.
Jn hace en estos tres versículos un relato que es una transición histórica a los discursos de Cristo sobre el Pan de vida. Los sinópticos, al llegar aquí, toman otro giro narrativo: sólo destacan la obra milagrosa de Cristo en la región de Genesaret.

22 Al otro día, la muchedumbre que estaba al otro lado del mar echó de ver que no había sino una barquilla y que Jesús no había entrado con sus discípulos en la barca, sino que los discípulos habían partido solos; 23 pero llegaron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después de haber dado gracias el Señor, 24 y cuando la muchedumbre vio que Jesús no estaba allí, ni sus discípulos tampoco, subieron en las barcas y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús.

Literalmente, estos versículos no tienen una redacción correcta. La expresión introductoria de al día siguiente, del v.22, se refiere mucho más naturalmente al pensamiento que se desarrolla no en el mismo v.22, sino en el 23 y 24. Es posible que el texto esté alterado. 21 La frase después de haber dado gracias el Señor, del v.23 debe de estar interpolada, pues está ausente en varios manuscritos que suelen amplificar el texto; y algunos piensan no sea de Jn todo el v.23. El v.22, fuera de la expresión al otro día, viene a ser como una especie de paréntesis explicatorio, para justificar lo que sigue. Los hechos se debieron desenvolver así:
Cristo despidió a las turbas después de la multiplicación de los panes. Esto fue la misma tarde, al embarcarse los discípulos. No iría contra el texto de los sinópticos el suponer que algún pequeño grupo se hubiese
Quedado allí, a la espera de Cristo, que no había embarcado, y que acaso ese a lo que alude Jn con la frase redonda de la muchedumbre que quedó a la otra parte del mar, es decir, en la región de et-Batiha, donde multiplicó los panes.
La turba que se había retirado, lo mismo que la que se había quedado, habían constatado esto: que Cristo no había embarcado con los discípulos, lo que es una sugerencia más sobre la realidad de su deambulación milagrosa sobre las aguas, y que no había quedado allí más que una barca (v.22b).
Pero al día siguiente de la multiplicación de los panes vinieron a este lugar diversas barcas procedentes de Tiberíades 22, sin que se diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca de Cristo, avisados por algunos de los que hubiesen retornado la víspera, o por el rumor de que se hallase allí. Tiberíades era capital y, situada en el lago, era el puerto principal de Galilea. Josefo hace ver el gran movimiento de naves que en él había 23.
Como estas gentes que había quedado allí se dieron cuenta que no podían encontrar a Cristo, aunque no lo vieron embarcar; y como vieron que los discípulos se dirigieron a Cafarnaúm, aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acababan de llegar de Tiberíades, se embarcaron en ellas, y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús (v.24). Aquí lo van a encontrar, y en esta villa tendrá lugar el discurso sobre el Pan de vida.
Otro rasgo de tipología eucarística de este relato de Jn está en cómo alude a la multiplicación de los panes: vinieron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después que el Señor dio gracias (v.23). Su confrontación con los relatos de la institución eucarística lleva a esto (cf. Luc_22:20; 1Co_11:25). El sentido tipológico vale aunque sea interpolación.

Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual,1Co_6:25-34.
El encuentro de Cristo con las turbas en la región de Cafarnaúm da lugar a este primer diálogo, tan del gusto de Jn.

25 Habiéndole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo has venido aquí? 26Les contestó Jesús, y dijo: En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis, no porque habéis visto los milagros, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado; 27 procuraos, no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da, porque Dios Padre le ha sellado con su sello. 28Dijéronle, pues: ¿Qué haremos para hacer obras de Dios? 29 Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado. 30 Ellos le dijeron: Pues tú, ¿qué señales haces para que veamos y creamos? ¿Qué haces? 31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: Les dio a comer pan del cielo. 32 Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: Moisés no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo; 33 porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo. 34 Dijéronle, pues, ellos: Señor, danos siempre ese pan.

La pregunta que le hacen con el título honorífico de Rabí: ¿cuándo has venido aquí? lleva un contenido sobre el modo extraordinario como vino. Sabían que no se había embarcado ni venido a pie con ellos. ¿Cómo, pues, había venido? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.
La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestión para ir directamente al fondo de su preocupación. No le buscan por el milagro como signo que habla de su grandeza y que postula, en consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que sólo buscan el milagro como provecho: porque comieron el pan milagrosamente multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no temporal, aun dado milagrosamente, sino el inmortal, el que permanece para la vida eterna 24, y éste es el que dispensa 25 el Hijo del hombre 26 el Evangelio , y cuya garantía es que el Padre, que es al que ellos llaman Dios (Jua_8:54), selló al Hijo.
Un legado lleva las credenciales del que lo envía. Y éstos son los milagros, los signos. Así les dice: pero vosotros no habéis visto los signos (v.26; Jua_3:2).
Hasta aquí las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen, no tienen dificultad mayor en admitir lo que Cristo les dice, principalmente por la misma incomprensión del hondo pensamiento de Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo vieron en la multiplicación de los panes, que Cristo esté sellado por Dios para que enseñe ese verdadero y misterioso pan que les anuncia, y que es alimento que permanece hasta la vida eterna.
De ahí el preguntar qué obras han de practicar para hacer obras de Dios, es decir, para que Dios les retribuya con ese alimento maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser determinadas formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las grandes prácticas religiosas judías.
Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo y terminante. En esta hora mesiánica es que creáis en aquel que El ha enviado. Fe que, en Jn, es con obras (Jua_2:21; cf. Jua_13:34). La turba comprendió muy bien que en estas palabras de Cristo no sólo se exigía reconocerle por legado de Dios, sino la plena entrega al mismo, lo cual Jn toca frecuentemente y es tema de su evangelio.
Los oyentes, ante esta pretensión de Cristo, vienen, por una lógica insolente, a pedirle un nuevo milagro. En todo ello late ahora la tipología del éxodo. El desierto, la multiplicación de los panes en él, contra el que evocará la turba el maná; la murmuración de estos judíos contra Cristo, como Israel en el desierto, y, por último, la Pascua próxima, es un nuevo vínculo al Israel en el desierto. Ya el solo hecho de destacarse así a Cristo es un modo de superponer planos para indicar con ello, una vez más, la presentación de Cristo como nuevo Moisés: Mesías.
Los judíos exigían fácilmente el milagro como garantía. San Pablo se hace eco de esta actitud judía (1Co_1:22). Y Godet, en su comentario a Jn, escribe: El sobre naturalismo mágico era la característica de la piedad judía. 27
La multiplicación de los panes les evocaba fácilmente, máxime en aquel lugar desierto en el que habían querido proclamarle Rey-Mesías, el milagro del maná. Y esto es a lo que aluden y alegan. Los padres en el desierto comieron el maná (Exo_16:4ss). La cita, tal como está aquí, evocaba, sobre todo, el relato del maná, pero magnificado en el Salterio, en el que se le llama pan del cielo (Sal_105:40; Neh_9:15; Sal_16:20). La cita era insidiosa. Pues era decirle: Si Moisés dio el maná cuarenta años, y que era pan del cielo, y a una multitud inmensamente mayor, pues era todo el pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se presentó con las exigencias de entrega a él, como tú te presentas, ¿cómo nos vamos a entregar a ti? Por lo que le dicen que, si tiene tal presunción, lo pruebe con un milagro proporcionado.
Estaba en el ambiente que en los días mesiánicos se renovarían los prodigios del éxodo (Miq_7:15). El Apocalipsis apócrifo de Baruc dice: En aquel tiempo descenderá nuevamente de arriba el tesoro del maná, y comerán de él aquellos años. 28 Y el rabino Berakhah decía, en síntesis, sobre 340: El primer redentor (Moisés) hizo descender el maná. e igualmente el último redentor (el Mesías) hará descender el maná. 29
Si el Mesías había de renovar los prodigios del éxodo, no pasaría con ello de ser otro Moisés. ¿Por quién se tenía Cristo? ¿Qué señal tenía que hacer para probar su pretensión?
Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentación, al tiempo que el climax del discurso va a su término.
En primer lugar, no fue Moisés el que dio el maná, puesto que Moisés no era más que un instrumento de Dios, sino mi Padre; ni aquel pan venía, en realidad, del cielo, sino de sólo el cielo atmosférico; ni era el pan verdadero, porque sólo alimentaba la vida temporal; pero el verdadero pan es el que da la vida eterna; ni el maná tenía universalidad: sólo alimentaba a aquel grupo de israelitas en el desierto, mientras que el pan verdadero es el que desciende del cielo y da la vida al mundo.
¿A quién se refiere este pan que baja del cielo y da la vida al mundo? Si directamente alude a la naturaleza del verdadero pan del cielo, no está al margen de él su identificación con Cristo Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo, éste es Cristo, que se identificará luego, explícitamente, con este pan (v.35).
Los judíos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta, tan categórica y precisa, pero interpretada por ellos en sentido de su provecho material, le piden que él les de siempre de ese pan, como la Samaritana (Jua_4:15). Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el Mesías, y esperan de El nuevos prodigios. Pero ignoran en qué consistan, y no rebasan la esperanza de un provecho material. Pero ese pan, que aún no habían discernido lo que fuese, se les revela de pronto: Yo soy el pan de vida (v.35).
¿En que relación está esta sección del evangelista, que parece dirigida a las turbas, y los dos discursos siguientes del Pan de vida (v.35-47 y 48-58), con lo que al final dice el evangelista, que dijo estas cosas enseñando en sinagoga, en Cafarnaúm? (v.59). Es difícil precisarlo, ya que entran en juego un escenario histórico y un escenario literario. Además es muy probable que los dos discursos sobre el Pan de vida hayan sido pronunciados en momentos y ante auditorios distintos. Aparte de las precisiones y claras amplificaciones redaccionales de Jn. Aunque se encuentra una buena armonía si se interpreta la frase de Jn sobre cómo Cristo pronunció estos discursos en sinagoga estando en Cafarnaúm, no en sentido local en la sinagoga de Cafarnaúm , sino de reuniones tenidas en Cafarnaúm, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto parece llevar la construcción de la frase de Jn: Dijo estas cosas en reunión (?? ?????? ^), enseñando en Cafarnaúm.
Y hasta sería muy posible que el segundo discurso, sobre todo, esté redactado por Jn a otro propósito, con base histórico-dogmática, y colocado aquí por paralelismo y contexto lógico.
Mt, en cambio, hablando de cómo Cristo enseñaba a la gente en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo enseñaba en la sinagoga de ellos (?? ? $ ???????? ????? ; Mat_13:54 par.).

Primer discurso de Cristo
Pan de vida, 6:35-47.
El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante paralela, y bajo el mismo tema de Cristo Pan de vida, dos discursos de Cristo. Su unión en la situación literaria del evangelio debe de ser debida a un contexto lógico, por razón de la afinidad de temas, expresados además explícitamente bajo el lema del Pan de vida.
Considerados ambos discursos aisladamente, Cristo se presenta en el primero como el Pan de vida que ha de asimilárselo o incorporárselo por la fe, mientras que en el segundo se presenta como el Pan de vida que ha de ser recibido encáusticamente.
Sin embargo, en la actual situación literaria, no son de alguna manera eucarísticamente inconexos ambos discursos. Cuanto a la primera parte del discurso de Cafarnaúm (6:26-51a), no se puede negar que, tomada en sí misma y aisladamente, se podría explicar sin referencia directa al sacramento. Sin embargo, la unión estrecha de esta sección con la multiplicación de los panes, de una parte, y, sobre todo, con la sección propiamente eucarística, de otra parte, obliga a interpretarla en la perspectiva sacramental. Y tanto más cuanto que la unidad literaria de las dos secciones parece sólidamente establecida. 30

35 Les contestó Jesús: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí, no tendrá más ya hambre, y el que cree en mí, jamás tendrá sed. 36 Pero Yo os digo que vosotros me habéis visto, y no me creéis; 37 todo lo que el Padre me da viene a mí, y al que viene a mí, yo no le echaré fuera, 38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. 39 Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día. 40 Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 41 Murmuraban de El los judíos, porque había dicho: Yo soy el pan que bajó del cielo, 42 y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? Pues ¿cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo? 43 Respondió Jesús y les dijo: No murmuréis entre vosotros. 44 Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, y yo le resucitaré en el último día. 45 En los Profetas está escrito: Y serán todos enseñados de Dios. Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí; 46 no que alguno haya visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre. 47 En verdad, en verdad os digo: El que cree, tiene la vida eterna.

Cristo comienza proclamándose Pan de vida. Y lo es, conforme a otros pasajes de Jn, porque es el pan que confiere y nutre esa vida (Jua_6:50.51.53-58).
Literariamente, esta sección está construida conforme al procedimiento de la inclusión semítica, combinado a veces con el del encadenamiento semita. Conforme a la misma se contraponen así los versículos, dejando el paréntesis del v.36, que, además, parece estar fuera de su lugar primitivo. 31
Siendo Cristo pan, y pan nutridor de la vida verdadera, se sigue que:

El que viene a mí no tendrá hambre,
y el que cree en mí no tendrá jamás sed.


Es un pensamiento de paralelismo sinónimo que expresa una misma realidad: la necesidad de creer en Cristo, pero fe con entrega a El. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesiánico de Isaías (Isa_49:10; cf. Jua_4:14). Si con esto Cristo se presenta en el plano mesiánico, los conceptos aquí vertidos lo sitúan en otro plano paleotestamentario. Es la evocación del banquete de la Sabiduría (Pro_9:5; Isa_55:1.2). La Sabiduría invita a los hombres a venir a ella, a incorporarse a su vida. Así Cristo se presenta aquí evocando la Sabiduría. Es Cristo la eterna Sabiduría (Jua_1:3.4.5), a la que hay que venir, incorporarse y vivir de El (Jua_15:5; Jua_7:37.38).
Por eso, el que está creyendo en El en un presente actual y habitual, como lo indica el participio de presente en que está expuesta la fe del creyente, éste está unido a Cristo, Sabiduría y Vida, por lo que, nutriéndose de El, no tendrá ni más hambre ni sed, de lo que es verdadera hambre y sed del espíritu (Isa_5:49.10; Isa_55:1-3; Pro_9:5).
Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo en esta vida que da al alma Cristo-Sabiduría. No sólo lo exige la analogía fidei, sino el mismo Jn lo enseña en varios pasajes de su evangelio. Pues el agua de la gracia es fuente de buenas obras (Jua_4:14), y Cristo exige el que se dé mucho fruto (Jua_15:8).
Es el mismo pensamiento que, debido a la inclusión semítica, se desarrolla en el v.40, vinculando allí esta fe a la voluntad del Padre, mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree, tenga la vida eterna; por lo que es evocado con ella el que será resucitado en el último día por Cristo.
El pensamiento está expuesto con dos participios de presente: al que está viendo (? ?????? ) y está creyendo (???????? ) en el Hijo, tiene la vida eterna. No basta ver al Hijo con el hecho de sus milagros y rúbrica divina (Jua_4:8; Jua_6:29.36; Jua_7:5; Jua_20:29); es necesario creer en El, en que es el Hijo de Dios, y entregársele como a tal. El que, así viendo a Cristo, está creyendo en El, tiene la vida eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de una fe actual y operante. Así posee la vida eterna. Lo que le evoca la plenitud escatológica de vida: ser resucitado en la resurrección final.
Mas Cristo, al llegar aquí, dice a los judíos, en un paréntesis de amargura y reproche, que me habéis visto con el halo de sus milagros y no creéis (v.36). Se discute si estas palabras de Cristo se refieren al v.26 o a algunas frases ágrafas dichas por él y no recogidas por el evangelista, o si acaso, y es lo más probable, se refieren al sentido de todo el discurso a partir del v.26.
Pero Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razón honda de su actitud pretenciosa e incrédula, que luego explicitará más en los v.44-46 ante una objeción de los judíos.
Si ellos se resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de saber que hay, en el fondo de ello, un misterio profundo. No les basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal para pensar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judíos, de los que el mismo evangelio se hace eco (Mat_3:8-10; Luc_3:8). Es el plan del Padre. Es un misterio de predestinación: todo lo que el Padre me da vendrá a mí. Pensamiento que, por la inclusión semítica, repite en el v.39b. Teológicamente no se trata de una predestinación definitiva, sino del hecho de venir o no venir a Cristo de los judíos, y esto según la naturaleza de las cosas. La redacción literaria del que está creyendo en Cristo, supone la hipótesis de mantenerse en esa fe actuante. Pero no quiere decir que no se pueda perder (Jua_6:66), o que otros no la puedan adquirir, del mismo modo que Jn se expresa en otros casos (Jua_15:1-7). El pensamiento que aquí se destaca es que la gracia de la fe, por la que se llega a Cristo, Vía y Vida, aparece como la ejecución misericordiosa y gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente y gratuita. 32
Pero también se acusa la libertad y culpabilidad de los que, viendo a Cristo como al Hijo de Dios, no creen en El. Si así no fuese, no sería este el reproche que Cristo dirige por esto a los judíos (v.36), ni podría ser reproche, sino excusa de ellos por una imposibilidad sobrenatural debida a que el Padre, sin culpa de ellos, no les concedía esta gracia. La gracia del Padre no falta ven a Cristo , pero la culpa boicotea esta donación de Dios 33. El plan del Padre es, pues, éste: que todo lo que ha de salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo, con esta voluntad consiguiente, viene a Cristo para que se salve. Pero ¿cuál es la actitud de Cristo ante estos que el Padre le envía?
Esta es su enseñanza: Al que viene a mí, yo no le echaré fuera. ¿De dónde? De El, de su obra salvífica, que es de su rebaño (Jua_10:1-16), de su unión vital con El, Vid divina (Jua_15:1-7). Precisamente dice Cristo en la alegoría de la vid: El que no permanece en mí, es echado fuera como el sarmiento, y se seca (Jua_15:6).
Y Cristo da la razón honda de su conducta frente a estos que el Padre le dio. La razón de su vida es obedecer al Padre y cumplir su obra (Jua_4:34). Por eso El bajó del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y la voluntad del Padre, dice él mismo, es que no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día.
Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es también su voluntad que se pase por El para salvar a los que pone en sus manos.
Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (v.27), se evoca aquí, como complemento definitivo y plenario de la misma, la misión igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta obra de vida eterna: el que El mismo resucite a estos creyentes en El, en el último día. Era ésta la creencia de la parte ortodoxa de Israel. Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lázaro (Jua_11:24). Es uno de los pasajes de Jn en los que se junta la escatología presente y futura.
Jn, tan gustoso del diálogo, recoge una objeción de extrañeza que le presentaron entonces los judíos. Es un pasaje en el que se puede ver otro aspecto tipológico del cuarto evangelio: aquellos judíos murmuran contra Cristo, al modo que los judíos del éxodo murmuraban contra Moisés en el desierto, aunque por motivos distintos (Exo_16:2ss; Exo_17:3; Num_11:1; Num_14:27; 1Co_10:10). Sería la evocación de Cristo nuevo liberador, lo que era presentar así a Cristo como Mesías (v. 15).
Los judíos son ordinariamente para Jn los enemigos de Cristo; pero aquí son la muchedumbre, pretenciosa e incrédula, de los galileos, sus compaisanos, como se desprende del v.42, sin que haya que suponer nuevos grupos de judíos llegados de Jerusalén (Mar_2:16.18.24; Mar_3:2), en contraposición a los galileos, en cuya región se desenvuelve la escena.
Estos galileos murmuraban contra Cristo porque había dicho de sí mismo que bajó del cielo. Es interesante destacar esto, que tendrá valor argumentativo al hablar de Cristo pan eucarístico. Es la afirmación terminante de su origen celestial. El origen celestial del Mesías era compartido incluso por algunas corrientes judías, aunque no debían de afectar a estos artesanos galileos 34. Por eso, esta afirmación de Cristo les parecía a ellos una enormidad, puesto que alegaban conocer a su padre legal, José, y a su madre. Ignorantes de la unión hipostática y de la concepción virginal, hablan al modo humano, como lo conceptuaban en su vida nazaretana.
Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que habían visto eran el sello de Dios aprobando sus palabras y su misión, les reafirma su enseñanza. No les dice cómo El haya venido al mundo, sino cómo ellos han de venir a El 35.
Porque nadie puede venir (creer) a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae.
El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar traer (????? ), etimológicamente significa traer algo arrastrando con vigor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia por parte del objeto o sujeto arrastrado. También se emplea tanto en los Libros Sagrados (Jer_38:3; Can_1:4) como en el uso profano (4 Mac 14:13; 15:11, etc.) para expresar un movimiento procedente de un interior impulso del hombre.
Aquí, en este orden moral, el significado analógico es ese mover eficaz del Padre a las almas para venir a Cristo. Se destaca la obra del Padre, pero no se excluye la acción instrumental de Cristo para venir a El (Jua_15:5). Dios trae las almas a la fe en Cristo: cuando El quiere, infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un modo tan maravilloso que ellas vienen también libremente, y cuyo aspecto de libertad, en el ser humano, se destaca especialmente en el v.45b. San Agustín ha escrito una página genial, y ya célebre, sobre esta atracción de las almas, infalible y libre, por Dios 36. Es la doctrina de la gracia eficaz.
Si también aquí se evoca la escatología por el hecho de traer el Padre los seres humanos a Cristo, es porque los trae para que tengan la vida eterna. Lo que postula complementariamente la resurrección final.
Después de esta afirmación a las turbas, Cristo les hace ver con el testimonio de los Profetas, testimonio irrecusable en Israel, la posibilidad de esta atracción del Padre, la existencia de una acción docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje de Isaías en el que se describe la gloria de la nueva Sión y de sus hijos en los días mesiánicos. El profeta dice: Todos tus hijos serán adoctrinados por Yahvé (Isa_54:13). Y Jeremías destaca aún más el aspecto íntimo de esta obra docente de Dios (Jer_31:33.34). Según los profetas, hay una enseñanza que se realiza precisamente en los días de Cristo-Mesías, de la alianza nueva, y que consiste en que Dios mismo enseñará a los hijos de la nueva Sión. Esta es la fuerza de la argumentación: ser enseñados y, en consecuencia, atraídos por el mismo Dios. Si Dios habla a los seres humanos, puede igualmente moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aquí bien establecido. Así se verá la colaboración de ambos en la obra misma del Padre.
Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (v.46). Nadie puede ver a Dios sin morir, se lee en el A.T. Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero El invisible. Sólo lo ha visto uno: el que está en Dios, Cristo; sin nombrarse explícitamente, se presenta (Jua_1:18) y garantiza con ello su verdad. Al estar en el seno del Padre (Jua_1:28), conoce sus planes y por eso los dio a conocer (Jua_1:18), que aquí es: que nadie puede venir a El si no es traído por el Padre.
El primer discurso sobre Cristo Pan de vida se cierra y sintetiza en una afirmación solemne: El que está creyendo, tiene la vida eterna. La tiene en causa, en esperanza, y también la tendrá (luego en la plenitud) de la realidad 37, cuando El lo resucite en el último día: en una escatología futura y final.

¿Discurso de Fe o Eucarístico?
Discuten los autores sobre el posible valor eucarístico de este primer discurso del Pan de vida.
Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte contraste literario con relación al segundo. Este último es claramente eucarístico; el primero no. Más aún: la expresión usada: El que cree en mí, no es la expresión más apta para enseñarse la asimilación de Cristo-Eucaristía. Y expresiones aún más realistas de una manducación se encuentran en el A.T. para hablar simplemente de la incorporación o asimilación de la Sabiduría (Eco_15:3; Eco_24:29).
A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los dos discursos. Aquí, literaria y conceptualmente, ha de tenerse ya fe en Cristo: el que está creyendo (??????? ) en mí tiene la vida eterna. Lo que se insistirá en más pasajes (v.40.45.47). Es decir, este Pan de vida se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.
En cambio, en el segundo discurso, ciertamente eucarístico, del Pan de vida, la necesidad de éste se da para un futuro. Así se dice: El pan (Eucaristía) que yo le (???? ) daré (v.51). La contraposición literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual. La fe en Cristo se exige siempre, ya antes de ese futuro en el que instituirá la Eucaristía.
Sin embargo, en la situación literaria del evangelista parece deba admitirse también una cierta relación eucarística e interpretarla en la perspectiva sacramental 38, como se dijo.

Segundo discurso de Cristo,
Pan de vida. 6:48-59.
Este segundo discurso de Cristo sobre el Pan de vida, con el que se identifica, es evidentemente eucarístico. Literariamente está estructurado en inclusión semítica, sin que exija esto una rigidez matemática de correlación. Esta inclusión semítica se puede establecer así:

Tema: Yo Soy el Pan de Vida (v.48).

a) Los padres comieron el maná y murieron (v.49).
no morir (v.50; aspecto negativo).
b) Cristo es el pan bajado del cielo, para....
vivir (v.51; aspecto positivo).

c) Objeción de los judíos (v.52).
b) Hay que comer y beber la carne y la sangre de Cristo, que es el Pan bajado del cielo a') si no no se tendrá vida (v.53).
b') El que la come tiene la Vida(v.54-58) aspecto positivo...

a) No sucederá como a los padres, que murieron (v.58 b-c).

48 Yo soy el pan de vida; 49 vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. 50 Este es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera. 51 Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo. 52 Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿Cómo puede éste darnos de comer de su carne? 5 Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55 Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él. 57 Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come vivirá por mí. 58 Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres, y murieron; el que come este pan vivirá para siempre. 59 Esto lo dijo enseñando en sinagoga en Cafarnaúm.

Como anteriormente, Cristo se proclama a sí mismo: Yo soy el pan de vida. Es pan de vida, en el sentido que El causa y dispensa esta vida (Jua_6:35.50.51.53-58).
Le habían argüido antes los judíos (v.30.31) con el prodigio del maná, que Dios hizo en favor de los padres en el desierto. Y Cristo recoge ahora aquella alusión para decirles, una vez más, que aquel pan no era el pan verdadero. Era sólo un alimento temporal. Por eso, los padres comieron de él, pero murieron.
Hay, en cambio, un pan verdadero. Y éste es el que está bajando del cielo, precisamente para que el que coma de él no muera. No morirá en el espíritu, ni eternamente en el cuerpo. Porque este pan postula la misma resurrección corporal.
Es interesante notar la formulación de este versículo. Cristo no dice: Yo soy el pan vivo, sino Este es el pan., con lo que se roza muy de cerca la fórmula de la consagración eucarística: Este es mi cuerpo. 39.
Y este pan hasta aquí aludido encuentra de pronto su concreción: Yo soy el pan vivo que bajó del cielo. Antes (v.48) se definió como el Pan de vida, acusando el efecto que causaría su manducación en el alma; ahora se define por la naturaleza misma viviente: tiene en sí mismo la vida (Jua_5:26).
Y la tiene, porque ese pan es el mismo Cristo, que bajó del cielo en la encarnación, cuyo momento histórico en que se realizó esa bajada se acusa por el aoristo (v.51). Es el verbo que tomó carne. Y al tomarla, es pan vivo. Porque es la carne del Verbo, en quien, en el principio, ya estaba la vida (Jua_1:4) que va a comunicar a los seres humanos.
Si ese pan es viviente, no puede menos de conferir esa vida y vivificar así al que lo recibe. Y como la vida que tiene y dispensa es eterna, se sigue que el que coma de este pan vivirá para siempre. El tema, una vez más, se presenta, según la naturaleza de las cosas, sapiencialmente, sin considerarse posibles defecciones que impidan o destruyan en el sujeto esta vida eterna (Jua_15:1-7).
Y aún se matiza más la naturaleza de este pan: Y el pan que yo os daré es mi carne, en provecho (???? ) de la vida del mundo. 40
Al hablarles antes del Pan de vida, que era asimilación de Cristo por la fe, se exigía el venir y el creer en El, ambos verbos en participio de presente, como una necesidad siempre actual (v.35); pero ahora este Pan de vida se anuncia que él lo dará en el futuro. Es, se verá, la santa Eucaristía, que aún no fue instituida. Un año más tarde de esta promesa, este pan será manjar que ya estará en la tierra para alimento de los seres humanos. Con ello se acusa la perspectiva eclesial eucarística.
éste pan es, dice Cristo, mi carne, pero dada en favor y en provecho (???? ) de la vida del mundo. Este pasaje es, doctrinalmente, muy importante.
Se trata, manifiestamente, de destacar la relación de la Eucaristía con la muerte de Cristo, como lo hacen los sinópticos y Pablo. Jn utilizará el término más primitivo y original de carne (???? ); heb. = basar; aram. = bi$m). 40. El que los sinópticos y Pablo usen ???? parece estar en los LXX, que generalmente, traducen el hebreo basar (carne) por ???? (cuerpo) (A. Wikenhauser).
Si la proposición vida del mundo concordase directamente con el pan, se tendría, hasta por exigencia gramatical, la enseñanza del valor sacrifical de la Eucaristía. Pero vida del mundo ha de concordar lógicamente con mi carne, y esto tanto gramatical corno conceptualmente.
Pero ya, sin más, se ve que esta carne de Cristo, que se contiene en este pan que Cristo dará, es la carne de Cristo; pero no de cualquier manera, v.gr., la carne de Cristo como estaba en su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho del mundo. Mi carne en provecho de la vida del mundo es la equivalente, y está muy próxima de la de Lucas-Pablo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte) (Luc_22:19; 1Co_11:24).
Aquí Cristo no habla de la entrega de su vida (???? ; cf. Jua_10:15.17; Jua_15:13), sino de la entrega de su carne (???? ). Podría ser porque se piensa en la participación del cuerpo y sangre en el banquete eucarístico, o porque se piensa en la unidad del sacrificio eucarístico/Calvario.
El pan que Cristo dará es la Eucaristía. Y ésta, para Jn, es el pan que contiene la carne de Cristo. En el uso semita, carne, o carne y sangre, designa el hombre entero, el ser humano completo. Aquí la Eucaristía es la carne de Cristo, pero en cuanto está sacrificada e inmolada por la vida del mundo Precisamente el uso aquí de la palabra carne, que es la palabra aramea que, seguramente, Cristo usó en la consagración del pan, unida también al pan que yo os daré, es un buen índice de la evocación litúrgica de la Eucaristía que Jn hace con estas palabras.
Si por una lógica filosófica no se podría concluir que por el solo hecho de contener la Eucaristía la carne de Cristo inmolada no fuese ella actualmente verdadero sacrificio, esto se concluye de esta enseñanza de Jn al valorar esta expresión tanto en el medio ambiente cultual judío como grecorromano.
En este ambiente, la víctima de los sacrificios se comía, y por el hecho de comerla se participaba en el sacrificio del que procedía. Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio de animales, puesto que lo que se comía era precisamente la misma carne sacrificada. Si lo que se ha de comer es la carne de Cristo, pero eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la carne de un sacrificio eucarístico. No es otra la argumentación de San Pablo para probar el valor sacrifical de la Eucaristía (1Co_10:18-21). Así se ve que, con esta frase, Jn enseña el valor sacrifical de la Eucaristía. El punto de vista sacrifical es evocado sin ambigüedad (por Juan) por la fórmula mi carne por la vida del mundo, tan próxima de la fórmula eucarística paulina: Esto es mi cuerpo por vosotros (1Co_11:24) 41.
En esta proposición se enseña también el valor redentivo de la muerte de Cristo, y con la proyección universal de ser en provecho de la vida del mundo.
Ante la afirmación de Cristo de dar a comer un pan que era precisamente su carne, los judíos no sólo susurraban o murmuraban como antes, al decir que bajó del cielo (v.41), sino que, ante esta afirmación, hay una protesta y disputa abierta (???????? ), acalorada y prolongada entre ellos, como lo indica la forma imperfecta en que se expresa: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? Esto sugiere acaso, más que un bloque cerrado de censura, el que unos rechazasen la proposición de comer ese pan, que era su carne, como absurda y ofensiva contra las prescripciones de la misma Ley, por considerársela con sabor de antropofagia, mientras que otros pudiesen opinar (Jua_6:68), llenos de admiración y del prestigio de Cristo, el que no se hubiesen entendido bien sus palabras, o que hubiese que entenderlas en un sentido figurado y nuevo, como lo tienen en el otro discurso (Jua_7:42.43; Jua_10:19-21).
Preguntaban despectivamente el cómo podía darles a comer su carne. ¡El eterno cómo del racionalismo!
Ante este alboroto, Cristo no sólo no corrige su afirmación, la atenúa o explica, sino que la reafirma, exponiéndola aún más clara y fuertemente, con un realismo máximo. La expresión se hace con la fórmula introductoria solemne de en verdad, en verdad os digo. El pensamiento expuesto con el ritmo paralelístico, hecho sinónimo una vez, antitético otra, e incluso sintético, está redactado así:

53Si no coméis (?????? ) la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come (?????? ) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 55 Porque mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida verdadera.

La doctrina que aquí se expone es: 1) la necesidad de comer y beber la carne y sangre de Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la vida eterna como una realidad que ya está en el alma (Jua_4:14.23), y que sitúa ya al alma en la vida eterna; 3) y como consecuencia de la posesión de la vida eterna, que esta comida y bebida confieren, se enseña el valor escatológico de este alimento, pues exigido por él, por la vida eterna por él conferida, Cristo, a los que así hayan sido nutridos, los resucitará en el cuerpo en el último día.
Por eso, en este sentido, la Eucaristía es un sacramento escatológico (Vawter).
La enseñanza trascendental que aquí se hace es la de la realidad eucarística del cuerpo y sangre de Cristo como medio de participar en el sacrificio de Cristo: necesidad absoluta para el cristiano. Sacrificio que está y se renueva en esta ingesta sacrificial eucarística.
Y acaso esta sección tenga un valor polémico contra los judeo-cristianos, que repugnaban, conforme a la mentalidad del A.T., beber la sangre de Cristo (Hec_15:20.29).

Una síntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:
1) Si se toman las expresiones comer carne y beber sangre en un sentido metafórico ambiental, significan, la primera, injuriar a uno (Sal_27:2; Miq_3:1-4, etc.), y la segunda, ser homicida, por el concepto semita de que en la sangre estaba la vida (Lev_17:11, etc.).
2) Si se supusiese un sentido metafórico nuevo, éste sólo puede darlo a conocer el que lo establece, y Cristo no lo hizo. Por ello, los contemporáneos tenían que entenderlo en un sentido realístico, que es lo que hacen los cafarnaítas, pensando que se tratase de comer su carne sangrante y partida y beber su sangre; pero todo ello en forma antropofágica. Por lo que lo abandonan. Pero, como Cristo no da ese sentido nuevo, y en un sentido metafórico ambiental no pueden admitirlo, se seguiría por un error invencible , de no ser esta enseñanza eucarística, que Cristo sembraba la idolatría entre los suyos.
3) La redacción del pasaje es de un máximo realismo. Tan claras fueron las palabras, que los cafarnaítas se preguntaron cómo podría darles a comer su carne. Si Cristo hubiese querido hablar tan sólo de la necesidad de la fe en El, no pudo usar metáforas menos aptas: para expresar una cosa sencilla, recurre a expresiones oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se entienden de la Eucaristía, todas son claras y evidentes. 42
Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un climax de realismo progresivo. Primero expresa la necesidad de comer esta carne de Cristo con un verbo griego que significa comer en general (???? '? , ?????? ; ? .53); pero luego, cuando los judíos disputan sobre la posibilidad de que les dé a comer su carne, a partir delparalelismo positivo de la respuesta (v.54), reitera la necesidad de esto, y usa otro verbo (????? ), que significa, en todo su crudo realismo, masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es expresión de un máximo realismo, aunque sin tener matiz ninguno peyorativo 43. La misma cosa es repetida positivamente con la palabra trógon, masticar, crujir; no por variar de estilo, sino para evitar de raíz toda escapatoria simbolista. 44
Efectivamente, en los v.53.54.55 se ve una progresión manifiesta en la afirmación del realismo eucarístico. No sólo en cada uno de ellos se dice o repite esto, sino que se repite con una. progresión en la afirmación clara de esta comida eucarística, manteniéndose luego este término, máximamante realista, en las repetidas ocasiones en que se vuelve a hablar de comer en este discurso del Pan de vida.
A este realismo viene a añadirse explícitamente la negación de un valor metafórico. Pues se dice: Mi carne es comida verdadera (?????? ), y mi sangre es bebida verdadera (?????? ); y una comida y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida metafóricas.
4) Esta interpretación necesariamente eucarística tenían que dársela los lectores a quienes iba desuñado el evangelio de Jn.
Compuesto éste sobre el año 90-100, ya la Eucaristía era vivida, como el centro esencial del culto, en la fractio pañis. Comer el cuerpo de Cristo, beber su sangre, no podía ser entendida ya en otro sentido que en el eucarístico. Cuando San Pablo habla de la Eucaristía a los de Corinto, sobre el año 56, habla de ella casi por alusión, dando por supuesto que es algo evidente para ellos. El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? (1Co_10:16ss).
Esta misma interpretación la supone y exige la doctrina de la institución eucarística relatada por los sinópticos. La evidente adecuación entre el relato de Jn, promesa de la Eucaristía, y la institución de ésta, en los sinópticos, exige interpretar eucarísticamente el pasaje de Jn.
5) El concilio de Trento definió de fe que, con las palabras Haced esto en memoria mía (Luc_22:19), Cristo instituyó sacerdotes a los apóstoles, y ordenó que ellos y los otros sacerdotes realizasen el sacrificio eucarístico 45. Por eso, esta adecuación entre la promesa y la institución exige, basada en un dato de fe, la interpretación eucarística del pasaje de Jn.
6) Aparte de que se haya de tener presente el posible valor redaccional de este discurso, como una haggadah eucarística de tipo litúrgico pascual.

Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre eucarísticas de Cristo, producen en el alma los efectos espirituales del alimento. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. El verbo griego (???? ) que aquí se usa para expresar esta presencia de Cristo en el alma, la unión de ambos, tiene en los escritos de Jn el valor, no de una simple presencia física, aunque eucarística, sino el de una unión y sociedad muy estrecha, muy íntima (Jua_14:10.20; Jua_15:4.5; Jua_17:21; 1Jn_3:24; 1Jn_4:15.16). Este es el efecto eucarístico en el alma: así como el alimento se hace uno con la persona, así aquí la asimilación es a la inversa: el alma es poseída por la fuerza vital del alimento eucarístico.
Así como me envió el Padre vivo, y yo vivo por (ata) el Padre, así también el que me come vivirá por mí.
La partícula griega empleada (??? ) por el evangelista puede tener dos sentidos: de finalidad y de causalidad.
En el segundo caso causalidad , el sentido es: Así como Cristo vive por el Padre, del que recibe la vida (Jua_5:26), así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vive por Cristo, pues El es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1.16; Jua_15:4-7). El Padre es la fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difundiéndose luego a su humanidad, constituye aquella plenitud de que todos hemos de recibir (Jua_1:16) 46.
En el primer caso finalidad , el sentido del versículo sería: Así como Cristo vive, como legado,para el Padre, así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vivirá para Cristo. Del mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misión emplearse en promover los intereses de Aquel que le envía (Jua_17:8), así el discípulo que se nutre del Pan de vida eucarístico se consagrará enteramente, por ello, a promover los intereses de Cristo.
Con esta interpretación estaríamos en presencia de una noción nueva. Unido a Cristo en la Eucaristía, el fiel se consagraría enteramente a promover los intereses de aquel que se le da a él. 47
Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente, postulado por el contexto, si no el exclusivo 48.
El evangelista añade una nota topográfica: Estas cosas las dijo en reunión, enseñando en Cafarnaúm. Juan ha querido situar con exactitud un discurso de importancia excepcional.
El porqué fueron estos discursos pronunciados en reunión, sin artículo, acusa preferentemente, no la sinagoga, aunque en éstas hablaba frecuentemente Cristo (Mat_4:23; Mat_9:35; Mat_13:54; Mar_1:39; Mar_1:3, etc.), sino que fueron pronunciados en público: fue algo público, no en forma clandestina. Cristo aludirá a esta conducta suya ante el pontífice (Jua_18:20). Mt, hablando de cómo Cristo enseñaba a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo enseñaba en la sinagoga de ellos (Mat_13:54 par.). El contraste de estos pasajes, con la ausencia en Jn del artículo, parece deliberado, para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en público: en reunión.
La Cafarnaúm de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum 49, conserva las ruinas de una magnífica sinagoga, probablemente del siglo II d.C., aunque puede estar construida sobre la sinagoga de los tiempos de Cristo 50. La capacidad máxima que presentan estas ruinas de la sinagoga de Cafarnaúm hace suponer que rebase las 700 personas.
Sobre la naturaleza del relato eucarístico del Pan de vida se piensa por algunos en una elaboración de Jn, con fin didáctico, sobre los datos históricos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Otros, dado el vocabulario sacramental, aquí y en el relato de la multiplicación de los panes (Jn c.6), piensan en una homilía eucarística a tipo de como se hacía la proclamación de la muerte del Señor en la Eucaristía primitiva (Jeremías) o una evocación a tipo de la haggadah judía pascual50, hecha a su imitación pascual en un ambiente litúrgico cristiano. O incluso el tema bajo del cielo podría hacer tomar un cierto contacto conceptual, aquí ya más matizado fe y Eucaristía , lo que permitiría situarlos aun procedentes como están de homiléticas en alguna reunión en Cafarnaúm.
Para Bertil Gártner, el esquema de Jn c.6 está fuertemente influido por el pensamiento relato de la Pascua. Así, la multiplicación de los panes (= maná), la tempestad calmada (= paso del mar Rojo) y las cuatro preguntas que se hacen en Jn c.6 v.20.30.42.52, responderían a las preguntas que se hacían al que presidía la cena pascual, y los discursos responderían o evocarían la haggadah, pues según él la Pascua cristiana fue celebrada, primitivamente, en estrecha dependencia de la Pascua judía.

Efecto producido por el discurso en los
discípulos y apóstoles, 6:60-71.
La enseñanza de Cristo produjo, como era natural, sus efectos. En la muchedumbre los dejó ver el evangelista (v.41.42.52). Aquí va a recoger, por su especial importancia, el efecto producido en dos grupos concretos: 1) en los discípulos (v.60-66), y 2) en los apóstoles (v.67-71).

1) Efecto producido por el discurso en los
discípulos, 6:60-66.
60 Luego de haberle oído, muchos de sus discípulos dijeron: ¡Duras son estas palabras! ¿Quién puede oírlas? 61 Conociendo Jesús que murmuraban de esto sus discípulos, les dijo: ¿Esto os escandaliza? 62 Pues ¿qué sería si vierais al Hijo del hombre subir allí a donde estaba antes? 63 El espíritu es el que da vida; la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida; 64 pero hay algunos de vosotros que no creen. Porque sabía Jesús, desde el principio, quiénes eran los que no creían y quién era el que había de entregarle. 65 Y decía: Por esto os dije que nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre. 66 Desde entonces muchos de sus discípulos se retiraron y ya no le seguían.

Esta doble enseñanza de Cristo produce escándalo en los discípulos. Estos están contrapuestos a los apóstoles, y por este pasaje se sabe que eran muchos. En diversas ocasiones, los evangelios hablan de discípulos de Cristo. Para ellos era esta enseñanza dura, no de comprender, sino de admitir; pues por comprenderla es por lo que no quisieron admitirla. Era doble: que él bajó del cielo su preexistencia divina y que daba a comer su carne.
Cristo les responde con algo que es diversamente interpreta-do. Si esto es escándalo para ellos, ¿qué sería si lo vieran subir a donde estaba antes? Por la communicatio idiomatum hace ver su origen divino: donde estaba antes era en el cielo (Jua_17:5.24), de donde bajó por la encarnación. Esta respuesta de Cristo, para unos vendría a aumentarles el escándalo, al ver subir al cielo al que, por lo que decía y exigía, venían a considerar por blasfemo. Para otros, estas palabras que se refieren a la. ascensión serían un principio de solución: verían un cuerpo no sometido a ley de la gravedad; por lo que a un tiempo demostraba, subiendo a donde estaba antes, que era Dios, y que podía dar a comer su carne de modo prodigioso eucarístico sin tener que ser carne partida y sangrante.
Pero, en la perspectiva literaria de Jn, probablemente se refiere a ambas cosas.
Para precisar más el pensamiento, les dice que el espíritu es el que da vida, mientras que la carne no aprovecha para nada. De esta frase se dan dos interpretaciones:
Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya que Cristo no dice mi carne. Sin embargo, en la psicología judía, el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivo-vegetativa aunque no muy precisa , no era el espíritu (?????? ), sino el alma (???? ). Por eso, si la expresión procediese de un proverbio, éste estaría modificado aquí por Cristo, con objeto de que sobre él se aplicase esta sentencia.
Así como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el espíritu vital, es el que la vitaliza, así aquí, en esta recepción de la carne eucarística de Cristo, que no es carne sangrante ni partida, ella sola nada aprovecharía; pero es carne vitalizada por una realidad espiritual, divina, que es el principio vitalizador de esa carne eucarística, y, en consecuencia, de la nutrición espiritual que causa en los que la reciben. Sería una interpretación en función de lo que se lee en el mismo Jn: Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu (Jua_3:6).
La Eucaristía es la carne de Dios (Dei caro), que, por lo mismo, vivifica. Por eso, el concilio de Efeso condenó al que negase que la carne del Señor no es vivificadora, pues fue hecha propia del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas 51.
Otra interpretación está basada en que sólo se afirma con ello la imposibilidad humana de penetrar el misterio encerrado en estas palabras de Cristo. Carne o carne y sangre son expresiones usuales para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impotencia (Jua_1:14; Mat_16:17, etc.). Aquí la carne, el hombre que entiende esto al modo carnal, no logra alcanzar el misterio que encierra; sólo se lo da la revelación del Espíritu.
En función de la interpretación que se adopte está igualmente la valoración del versículo siguiente: Las palabras que Yo os he hablado, son espíritu y vida.
En el segundo caso, el sentido de éstas es: aunque el hombre por sus solas fuerzas no puede penetrar el misterio de esta enseñanza de Cristo si no es por revelación del Espíritu, éste, por Cristo, dice que estas palabras son espíritu y vida, porque son portadoras o causadoras para el ser humano de una vida espiritual y divina. En Jn es frecuente que la expresión es tenga el sentido de causar (Jua_6:35ss).
En el primer caso, el sentido es que las enseñanzas eucarísticas de Cristo las palabras que Yo os he hablado son vida espiritual, porque esa carne está vitalizada por una realidad espiritual y divina, que es el Verbo hecho carne (Jua_1:14).
En la época de la Reforma se quiso sostener que estas palabras de Cristo corregían la interpretación eucarística del discurso sobre el Pan de vida de la segunda sección, insistiendo sobre el sentido espiritual de cuanto había dicho sobre su carne y su sangre. Pero esta posición es científicamente insostenible.
En primer lugar, porque la frase, en sí misma, es ambigua e incidental, y podría tomarse en diversos sentidos. Y, en segundo lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase ambigua, e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarístico, insistido, sistematizado y en un constante crescendo, de su segundo discurso sobre el Pan de vida.
Pero estas enseñanzas de Cristo no encontraron en muchos de sus discípulos la actitud de fe y sumisión que requerían. Y las palabras que ellos llamaron duras, les endurecieron la vida, y no creyeron en El; y desde entonces, sea en sentido causal (Jua_19:12), sea en un sentido temporal (Jua_19:27), aunque ambos aquí se unen, porque, si fue entonces o desde entonces, fue precisamente a causa de esto, abandonaron a Cristo. En un momento rompieron con El, retrocedieron, y ya no le seguían. El verbo griego usado (?????????? ) indica gráficamente el retirarse de Cristo y el no seguirle en sus misiones giradas por Galilea. Pero el evangelista, conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para Cristo, pues El sabía desde el principio quiénes eran los no creyentes, lo mismo que quién le había de entregar. Es, pues, la ciencia sobrenatural de Cristo la que aquí destaca de una manera terminante. Este desde el principio al que alude, por la comparación con otros pasajes de Jn (Jua_15:4; 1Jn_2:24; 1Jn_3:11; 2Jn_1:5), hace ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado por Cristo al apostolado.
Juan se complace en destacar frecuentemente la ciencia sobrenatural de Cristo.

2) Efecto producido por el discurso en los
apóstoles, 6:67-71.
Jn, en este capítulo, tan binariamente estructurado, pone ahora la cuestión de fidelidad que Cristo plantea a los apóstoles.
El momento histórico preciso al que responde esta escena no exige que sea precisamente a continuación de esta crisis de los discípulos. Puede estar estructurado aquí por razón de un contexto lógico.

67 Y dijo Jesús a los Doce: ¿Queréis iros vosotros también? 68 Respondióle Simón Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, 69 y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios. 70 Respondióle Jesús: ¿No he elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es diablo. 71 Hablaba de Judas Iscariote, porque éste, uno de los Doce, había de entregarle.

Cristo plantea abiertamente el problema de su fidelidad ante El, a causa de esto, a sus apóstoles. La partícula interrogativa con que se lo pregunta (?? ) supone una respuesta negativa. No dudaba Cristo de ellos, pero habían de hacer esta confesión en uno de esos momentos trascendentales de la vida.
Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues sólo El tiene palabras de vida eterna, porque la enseñan y la confieren, como relatan los evangelios.
Y le confiesa por el Santo de Dios, que es equivalente al Mesías (Jua_10:36; Mar_1:24). No deja de ser un buen índice de fidelidad histórica, y del entronque de Jn con los sinópticos, el que aquí, en este evangelio del Hijo de Dios (Jua_20:31), se conserve esta expresión. Y ante el Santo de Dios, el Mesías, no cabe más que oírle y obedecerle. Ya no bastan Moisés ni los profetas 52.
Aquí se contrapone acusadamente su fe en El por los apóstoles nosotros hemos creído y sabido , frente a la incredulidad ligera de los discípulos que le abandonaron (Jua_17:8).
Si la confesión de Pedro en nombre de todos era espléndida, había, no obstante, entre ellos un miserable a quien el Padre notraía, sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el Diablo (Jua_13:2.27). La presencia de Cristo se muestra una vez más. El había elegido doce, pero uno es diablo. Este era diablo, no en el sentido etimológico de la palabra, de calumniador u hombre que pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satanás, como lo dirá Jn en otros pasajes (Jua_13:2.27; Luc_22:3).
El evangelista no omitirá decir que del que hablaba era Judas Iscariote 53, destacando que, siendo uno de los Doce, había de entregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que aparece en el evangelio.

1 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.483; Josefo, Zte Bello Iud. Iii 3:5. 2 Sobre El Emplazamiento Y Duplicidad, A Cuya Unidad Se Inclinan, Generalmente, Los Autores Modernos, De Betsaida, Cf. Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.279-280;/>¿. Bib. Suppl. Iii Col.414-415; Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.282-285; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 164-175. 3,Antiq. V 5:4; De Bello Iud. V 10:2; Strack-B., Kommentar. Ii P.478. 4 Bailly, Dict. Graec-Franc. Ed.Ll P.1434. 5 Schwalm, La Vie Pnvée Du Peuple Juif A L'epoque De Jesus-Christ P. 152-156 6 Josefo, Antiq. Xx 8:6. 7 Strack-B., Kommentar. I P.658ss. 8 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P. 79-80. 9 Marcial, Epigr. V 17. 10 Juvenal, Sat. Iii 15. 11 Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Una Mi-Drasch (1878) P.520. 12 Ceuppens, De Prophetm Messianicis In A.T. (1935) P. 101-114. 13 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscrits Da De'sert Dejada (1953) P.151. 14 Gibbet, Le Messianisme Prophetique (1954) P.85-130. 15 Sobre Una Hipótesis Revolucionaria Que Se Querría Fraguar Aquí, Cf. comentario A Mat_14:13-21. 16 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P:172. 17 Benoit, L'évang. S. St. Matth., En La Sainte Bible De Jerusalem (1950) P.95 Nota B. 18 Abel, Géographie De La Palestine (1933) I P.L 18; Wllliam, La Vida De Jesús En. Vers. Esp. (1940) P. 254-2 56. 19 Edershelm, The Life And Times Of Jesús (1909) Ii P.759-763; Fonck, / Miracdi Del Signore (1914) I P.398, Donde Da Abundante Bibliografía Sobre Este Tema. 20 Strack-R.,Kommentar. I P.621, Donde Se Recogen Varias De Estas Leyendas. 20 S. Schulz, Komposition Una Herkunft, P.130. 21 Mollat, L'évang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.98 Nota A. 22 Wllliam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.276. " Josefo, De Bello Iud. Iii 10:9. 24 Sobre El Concepto De Vida Eterna En San Juan, Cf. comentario Ajn 2:16; 4:14, Etc. 25 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jua_6:27. 26 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario A Mat_8:20. 27 Godet, St. John. (1902) Ii H.L. 28 Apoc. Baruk 29:8, En Patr. Syriaca Ii Col. 1117. 29 Midrash Qphelet I 9 (Q B); Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.48l 30 Mollat, Le Chapitre V7e De Saint Jean: Lumtere Et Vie (1957) 109; E. Rucks-Tuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.243ss. 31 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.176. 32 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.363; Charne, L'incréduüté P.253. 33 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.4 H.L. 34 Bonsirven, Le Juda'isme Pdestinien. (1934) I P.360ss. 35 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.172. 36 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.26:2-5: Mal_35:108. 37 S. Thom., I Ç Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.6:1. 38 Mollat, Le Chapure W De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 109. San Juan 6 40 Sobre Otras Lecturas Críticamente Inaceptables De Este Versículo, Cf. Nestlé, ?? . T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_6:5le; Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.365. 40 H. Schürmann, En Bz (1958) P.244-262; Bonsirven, Bíblica (1948) P.205-219 Sobre ???? . 41 Mollat, Le V7e De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 108; Strack-B. Kommentar. Iii P.483. 42 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.206-207. 43 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1340; Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schriften Des ? . ? . (1937) Col. 1375-1376; No Obstante, Cf. Jua_13:18; J. Betz, Die Eucharistie In Der Zeit Der Grieschen Valer (1955) P.L.A P.26-35; Id., Der Abendmahhkelch Im Judenchristentum: Festschrift Für K. Adam (1952) P. 109-137. 44 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.184. 45 Denzinger, Ench. Symb. N.949: Cf. N.930. Para Una Exposición Amplia Del Valor Realístico De La Eucaristía, Cf. M. De ? .,??? Cenáculo Al Calvario (1962) P. 105-126. 46 Nácar-Cplunga, Sagrada Biblia (1949) Nota 57. 47 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.367. 48 E. Ruckstuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.249. 49 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.292. 50 Orfali, Capliarnaüm Et Ses Ruines 1922); Ct. La Recensión De Esta Obra Por Vincent, En Rev. Bib. (1923) 316-318. 50 J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (1960) P.101; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamentarios: Esto Es Mi Cuerpo (1968) P. 172-175 (Ed. ??? ). 51 Denzinger, Ench. Symb. N.123; Tondelli, En Bíblica (1923) 320-327; Pas-Cher,Dét Glaube Ais Mitteilung Del Pneumas Nachjoh. 55:67-65:Theolog. Quart. (1936) 301-321. 52 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Jua_6:69, sobre lecturas interpoladas. 53 Sobre el nombre de Iscariote, cf. Comentario a Mat_10:4b.