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Evangelio de San Juan.
Introducción.
Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.
Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.
Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).
Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.
Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.
Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).
Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.
Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.
Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.
Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.
1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).
2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.
3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.
4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.
5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.
Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.
La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia
División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).
Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.
1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27
Juan 7,1-53
Capitulo 7.
Al término del discurso del Pan de vida, el evangelista sitúa a Cristo aún en Galilea en un período impreciso de tiempo: Después de esto, fórmula con que Juan indica una nueva sección. El motivo de esta estancia de Cristo en Galilea es que no quería ir a Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte (v.l). El milagro de la piscina de Bethesda, hecho en sábado, había excitado tan fuertemente los ánimos, que le hace retirarse al ambiente más tranquilo de Galilea '.
Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus hermanos y en Judea, 7:1-13.
1 Después de esto andaba Jesús por Galilea, pues no quería ir a Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte. 2 Estaba cerca la fiesta de los judíos, la de los Tabernáculos. 3 Dijéronle sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea para que tus discípulos vean las obras que haces; 4 nadie hace esas cosas en secreto si pretende manifestarse. Puesto que eso haces, muéstrate al mundo. 5 Pues ni sus hermanos creían en El. 6 Jesús les dijo: Mi tiempo no ha llegado aún, pero vuestro tiempo siempre está pronto. 7 El mundo no puede aborreceros a vosotros, pero a mí me aborrece, porque doy testimonio en contra de él de que sus obras son malas. 8 Vosotros subid a la fiesta; yo no subo a esa fiesta, porque aún no se ha cumplido mi tiempo. 9 Dicho esto, se quedó en Galilea. 10 Una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió El también, no manifiestamente, sino en secreto. 11 Los judíos le buscaban en la fiesta y decían: ¿Dónde está ése? 12 Y había entre las muchedumbres gran cuchicheo acerca de El. Los unos decían: Es bueno; pero otros decían: No; seduce a las turbas. 13 Sin embargo, nadie hablaba libremente de El por temor a los judíos.
Estaba cerca la fiesta de los Tabernáculos. Era ésta una de las fiestas de peregrinación a la Ciudad Santa (Deu_16:16). Era llamada en hebreo Sukoth, fiesta de las cabanas, y en griego Eskenopegia. El sentido primitivo fue agrícola: agradecer a Dios las recolecciones finales, que terminaban con la vendimia (Exo_23:16.17; Deu_16:13), pidiendo la bendición de Yahvé sobre las futuras cosechas (Deu_16:15). Posteriormente se le unió también otro significado: conmemorar la obra de Yahvé, que, sacando a Israel de Egipto, le hizo habitar en el desierto en cabanas (Lev_23:43). últimamente vino a tomar también un sentido profético y escatológico, anunciando las alegrías y bendiciones que habría en la era mesiánica (Zac_14:16-19). Se celebraba del 15 del mes de Tishri al 21 del mismo (septiembre-octubre): era el final del año agrícola. Se celebraba durante siete días, más un octavo de clausura (Zac_23:33-36; 2Ma_10:6; Josefo, Antiq. III 10:4). Durante todos estos días se debía morar en cabanas (Lev_23:42), instaladas incluso en los terrados y patios de las casas, en las plazas y hasta en los atrios de la casa de Dios (Neh_8:16.17). Era la fiesta más popular (Josefo, Antiq. VIII 4:1).
Después del destierro babilónico se introdujeron otras ceremonias, como el ir cada día un sacerdote a buscar, en un recipiente de oro, agua a la fuente de Siloé, hecho de que se hablará después, ya que dará ocasión a Jesucristo para presentarse como el agua de vida 2. Estaba muy próxima esta festividad de los Tabernáculos, cuando los hermanos de Jesús que, aunque a veces son los apóstoles (Jua_20:17), aquí, como normalmente, son sus parientes 3, le dicen que vaya a Judea aprovechando la próxima festividad de los Tabernáculos y las caravanas galileas que allí iban a dirigirse. Estos hermanos de Jesús, que en un principio creyeron que su doctrina era un producto de exaltación, pensando que estaba fuera de sí (Mar_3:21), tuvieron que rendirse a los milagros que había hecho últimamente en Galilea; v.gr., curación de un sordomudo (Mar_7:31), multiplicación de panes (Mat_15:32-39; Mar_8:1-10), curación del ciego de Bethsaida (Mar_8:22-26). Estos hechos se les imponían por su evidencia; sin embargo, ellos no creían en él, es decir, en su misión, en su doctrina, y de su entrega a él, que tal es en Jn el sentido de creer en El 4. Probablemente no le creen Mesías, como El se presentaba, porque, creyendo conocer su origen humano, estaban imbuidos, por el medio ambiente, de que el Mesías tendría un origen desconocido (Jua_7:27.41-42). Pensaban que tenía pretensión o ambiciones, y acaso cierta timidez de presentarse en el ambiente oficial de Jerusalén. Por eso le invitan, le animan, le empujan a ello. La mentalidad con que aparecen sugiere que buscan la aprobación oficial de El en Jerusalén y el aplauso de los discípulos que allí tiene, con lo que esto significa de ambiente y de ventaja para ellos mismos, sus hermanos.
Pero, ante esta propuesta, en la que jugaba papel importante la ambición de sus hermanos, la respuesta de Cristo es terminante para no subir con ellos: Mi tiempo no ha llegado.
¿A qué se refiere este tiempo suyo que aún no ha llegado? Este tiempo es equivalente a la otra expresión tan usual de Cristo, mi hora. Y esta hora en el evangelio de Jn puede referirse o a la hora de su manifestación gloriosa milagrosa como Mesías o a la hora, más que de su muerte, de su glorificación definitiva junto al Padre, aunque ésta ha de comenzar por su exaltación en la cruz 5.
Aun dado el contexto en que se encuentra, se refiere a la hora de su muerte-glorificación. La razón es que comienza el capítulo situando a Cristo en Galilea, y no quería ir a Judea porque los judíos le buscaban para darle muerte (Jua_7:1). Lo mismo que se expone en el v.7, en donde dice que el mundo no puede aborrecerlos a ellos, pero a mí me aborrece (v.7), porque testifica que sus obras son malas (Jua_3:19). Y dice luego el evangelista: Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora (v.30).
Por no haber llegado esta hora es por lo que El no va con ellos a la fiesta. Vosotros subid a esta fiesta; Yo no subo a esta fiesta (v.8).
Algunos códices, para evitar la negación terminante de Cristo, le hacen decir, en lugar de yo no subo a esta fiesta, lo siguiente: Yo aún no subo a esta fiesta. Pero, si la lección es discutida 6, en ningún caso se cambia el sentido ni se crea dificultad al ver a Cristo subir muy poco después a la misma fiesta, puesto que no es ello otra cosa que un caso de negación extremista y rotunda del estilo semita.
También se ha pensado si no podría verse en esta palabra una alusión a la subida de Cristo al Padre (Jua_3:13; Jua_6:62; Jua_20:17). Esto explicaría que Jesús haya podido decir: Yo no subo, pensando en su subida a Jerusalén para la salud del mundo y para su glorificación. El proceder sería análogo al que se lee en Jua_2:19-21 a propósito de la destrucción del templo 7. El verbo ????????? ? (subir): Yo no subo ahora, evocaría la idea de resurrección (???????? ). Podría estar incluido en el intento simbolista de la redacción de Jn.
La actitud de Cristo se ve perfectamente cuál era al no ir con sus hermanos. Era el no ir en caravana. Esta estaba compuesta de galileos entusiasmados con su Profeta, al que habían querido ya proclamarle rey (Jua_6:15), y seguramente en aquel propósito estaba el llevarle para ello a Jerusalén, para proclamarle allí, en el templo, Rey-Mesías. Todo lo cual era entrar ostentosamente en Jerusalén con aquel Profeta-Mesías, lo que era desatar más aún la hostilidad de los dirigentes, que ya lo buscaban para darle muerte (Jua_7:1) y, en lo humano, precipitar los acontecimientos, lo que sería adelantar la hora de su pasión y muerte; lo que El debía evitar. Y precisamente por esto andaba entonces por Galilea y no quería andar por Judea, pues ya lo buscaban para matarle (Jua_7:1).
Tal era la expectación que por El allí había, que los judíos le buscaban en las fiestas. Al ver que no había llegado con las caravanas galileas, había cuchicheo para saber si había venido, y discusión sobre El: para unos era bueno, para otros seducía a las turbas (v. 11-13); es decir, pensaban que daba una interpretación errónea, antitradicional (v.15) e impropia de la Escritura (Jua_7:47-53).
Por eso, si El va a Jerusalén, fue después que ellos y las caravanas festivas habían subido, y lo hizo no manifiestamente, sino en secreto (v.10). Evitó la entrada espectacular y triunfal; o fue solo, o se unió a algún pequeño grupo ya en ruta, con el que pudiese pasar inadvertido en su llegada a Jerusalén. Lo que no excluye el que haya sido ya acompañado por sus discípulos.
En cambio, eliminada esta entrada suya con las caravanas, se explica el que aparezca luego enseñando en el templo, en las solemnidades de estos días (v. 14.37). Con sus partidarios en la ciudad, y temerosos de una revuelta, con las posibles repercusiones políticas de Roma, no se atreven allí a prenderle. Que era lo que se proponían, cuidadosamente, evitar en el acuerdo que tomaron definitivamente los dirigentes los días antes de la pasión: No sea durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo (Mat_26:5 par.). No obstante esto, en alguna coyuntura que les pareció propicia, enviaron a los ministros para que le prediesen (Jua_7:32); pero éstos, impresionados por su manera y autoridad de hablar, no se atrevieron a prenderle (Jua_7:45). Esto era lo que hacía cuchichear acerca de El, en un principio, por temor a los dirigenies judíos.
Jesús defiende su posición por la curación hecha en sábado,Jua_7:14-24.
Esta perícopa recoge un discurso de Cristo en el templo. Tiene dos ideas fundamentales: a) su doctrina es verdadera, porque es del que me ha enviado (v.14-19); b) justifica a fortiori su obra de curación en el reposo sabático con un caso concreto de la Ley.
Bultmann, Bernard, Wikenhauser, etc., piensan que este discurso por su gran paralelismo con el de Jua_5:31ss, que se trata de una transposición, y que los v.15-16 empalman con Jua_5:47. Lo que podría revalorizarse al ver que a Jn más que la cronología le interesa la teología.
14 Mediada ya la fiesta, subió Jesús al templo y enseñaba. 15 Admirábanse los judíos, diciendo: ¿Cómo es que éste, no habiendo estudiado, sabe letras? 16 Jesús les respondió y dijo: Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. 17 Quien quisiere hacer la voluntad de El, conocerá si mi doctrina es de Dios o si es mía. 18 El que de sí mismo habla busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado, ése es veraz y no hay en él injusticia. 19 ¿No os dio Moisés la Ley? ¿Y ninguno de vosotros cumple la Ley? ¿Por qué buscáis darme muerte? 20 La muchedumbre respondió: Tú estás poseído del demonio; ¿quién busca darte muerte? 21 Respondió Jesús y les dijo: Una obra he hecho, y todos os maravilláis. 22 Moisés os dio la circuncisión no que proceda de Miosés, sino de los padres , y vosotros circuncidáis a un hombre en sábado. 23 Si un hombre recibe la circuncisión en sábado para que no quede incumplida la ley de Moisés, ¿por qué os irritáis contra mí porque he curado del todo a un hombre en sábado? 24 No juzguéis según las apariencias; juzgad según justicia.
La Verdad de la doctrina de Cristo (Jua_7:14-18).
Cristo fue a Jerusalén poco después que sus hermanos. Y ya allí, mediada la fiesta, por tanto sobre el cuarto o quinto día de las solemnidades de los Tabernáculos, ya que estas solemnidades duraban ocho días (Lev_23:33-36; 2Ma_10:6; Josefo, Antiq. III 10:4), Cristo subió al templo, expresión por topografía y por uso (Luc_18:10).
Ante esta enseñanza maravillosa de Cristo, se admiraban los judíos. El motivo era porque, si su enseñanza era maravillosa, al exponerla la justificaba con la Escritura, y decían no habiendo estudiado, sin embargo, El sabe letras. El no saber letras no se refiere a que no sabía leer, puesto que El mismo leía el texto sagrado en la sinagoga de Nazaret (Luc_4:16-20), cuya lectura de los Profetas podía ser asignada libremente por el jefe de la sinagoga a uno de los presentes, sino que aquí letras significaba precisamente el estudio de la Sagrada Escritura, como se ve en otro pasaje semejante de Jn (Jua_5:47).
Pero en la insinuación de los judíos escribas y fariseos había encerrada una insidia. Si Cristo enseñaba la Escritura y la exponía y comentaba sin haber cursado oficialmente en las escuelas rabínicas, es que entonces la había estudiado por su cuenta. Y esto, ¿no le hacía a El ser un innovador? 8 ¿No era esto para las gentes, como antes dijeron grupos de ellas, ser un seductor? Así e llama en la literatura rabínica a los que se apartan de la Ley y radición de Israel 9.
A esta pregunta, tirada insidiosamente sobre las turbas, va a responder Cristo. Y la razón que alega es esta: El no estudió con los rabinos; pero no por eso es un innovador, porque su doctrina no la inventa El, puesto que mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado (v.16). Su doctrina es la revelación que le hizo el Padre, y que estaba demasiado garantizada por los milagros, como lo había reconocido abiertamente un fariseo de ^principales, Nicodemo (Jua_3:1.2), reflejando la creencia de muchos. Y aquí, en este discurso, el evangelista recoge dos razones que Cristo alega para probarlo.
1) La primera es ésta: Quien quisiere hacer la voluntad de El (del Padre), conocerá si mi doctrina es de Dios o mía (v.17).
La doctrina es de Cristo, porque, como enviado que es del Padre, es la doctrina suya, frente a otras doctrinas, v.gr., la del rabinismo; y no es suya en el sentido en que no es invento suyo, sino que le fue revelada, donada a El, como hombre, por el Padre.
Pero lo que es de un gran interés y de una gran hondura es la razón primera que El alega para hacer ver que su doctrina no es un invento suyo, sino revelación del Padre. Y es la práctica de lo que Dios dice y lo que Cristo enseña. No todos tendrían tiempo ni capacidad para ello. Pero remite a una experiencia fácil de hecho. Todos están obligados a la perfección moral en función de la ley de Dios. Que practiquen bien ésta. Y entonces conocerán, por una experiencia vital, íntima; por una plena satisfacción de conciencia, que hace ver que lo que Cristo dice no sólo no está contra lo que Dios enseña, sino que lleva profundamente a ello y al desarrollo de una mayor perfección en el cumplimiento de esa misma ley de Dios. La gracia no falla para traer a la luz (Jua_3:21; Jua_8:31-32). El mismo dirá a Pilato: Todo el que es de la verdad oye mi voz (Jua_18:37). Que, en el fondo, es lo que dice Jn de la donación del Padre (Jua_6:37.39.44-65; cf. 1Co_2:14).
Es una prueba basada en un hecho de experiencia vital religiosa. Es el fundamento del conocimiento místico, que procede menos por razonamiento que por un instinto que une lo semejante a lo semejante 10.
2) La segunda prueba que les alega a este propósito está sacada de un hecho de evidencia psicológica y cotidiana. El que de sí mismo habla busca su propia gloria (v. 18a). El desinterés con que Cristo habla de la doctrina de su Padre hace ver que no se busca su propia gloría, y, en consecuencia, que su doctrina no es suya. No es, pues, un innovador. Sólo expone la doctrina del Padre, que le ha enviado. Y la garantía de que esta doctrina es del Padre es que éste la acreditó con innumerables milagros (Jer_8:13-18). Pero aquí la prueba se queda en ese aspecto psicología] tan humano y, en consecuencia, tan decisivo. Es un argumento que estaba al alcance de todos.
Cristo Justifica una Curación hecha en Sábado con un Caso de la ley (Jer_7:19-24).
La segunda prueba que aquí alega está en función del milagro que había hecho curando al paralítico en la piscina Probática. Cristo introduce su argumentación con una claridad y fuerza extraordinarias.
Lo primero que les antepone es esto: ¿No os dio Moisés la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley (v.19). Es discutido el sentido preciso de esta frase. Se proponen varias hipótesis sobre esta afirmación: que ninguno de vosotros cumple la Ley. Su sentido sería:
1) No cumpliendo la Ley, no tienen derecho a presentarse como celadores de ella.
2) No la cumplen, pues la violan al practicar la circuncisión en sábado, sin que esto esté preceptuado explícitamente por Moisés (v.22.23).
3) No la cumplen al querer matarle: homicidio predeterminado por los dirigentes. Se basa en el v.19.
Acaso la interpretación sea que ellos, en general, no cumplen la Ley con el espíritu con que ha de ser creída y practicada. Pues, de ser así, se hallarían mejor dispuestos hacia Cristo y su obra, como ya dijo Cristo en otra ocasión, que Jn recoge en el capítulo 5. Allí dice: Si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero si no creéis (como se debe) en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mí? (Jua_5:46-47.39.45).
Por eso, por no creer como se debe en ellas, es por lo que buscan darle muerte; creen que viola el sábado, cuando, conforme al sentido hondo de la Escritura y su espíritu, el Mesías no puede, al obrar así, violarlo. Es el enviado para enseñar la verdadera Ley: no la materialidad de una fórmula.
El motivo por el que El andaba por Galilea era porque los judíos le buscaban para matarle (Jua_7:1). Esto era debido a sus curaciones en sábado (Jua_5:16) y a la doctrina de su divinidad, que exponía para justificar su obrar así (Jua_5:18; Mat_12:1-8 par.). Pero aunque El quebrantase el sábado, no era culpa. Por eso, para justificar su posición, descubre abiertamente sus maquinaciones contra el mismo y contra el mismo espíritu y respecto a su Ley: ¿Por qué buscáis darme muerte? (v.20).
La frase estás poseído del demonio no tiene sentido directo de injuria, sino que, en aquel medio ambiente, se atribuían las ? enfermedades mentales a influjo del demonio n. Probablemente, ? por el contexto, sea éste el sentido. Otros han propuesto que la tiene el sentido de mago, ? seudo-profeta, o persona que realizase sus milagros por arte diabólica (Mat_12:24 par.) 12. Pero el éxito no alude al modo como El realizó el milagro, sino a que les Depende, como si estuviera fuera de sí, la afirmación que hace, la primera opinión parece la más probable. I La respuesta de Cristo es un argumento definitivo y a fortiori, con el que justifica el milagro que obró en un reposo sabático. Generalmente se admite que se refiere a la curación del paralítico en la piscina Probática (Jua_5:1-9); pero en absoluto podría referise a otra curación hecha en sábado.
Moisés ordenó circuncidar, sin ponerse restricciones explícitas, al octavo día (Lev_12:3). El evangelista, en un paréntesis, escribiendo para los no judíos, explica y precisa este punto: hace ver que la circuncisión no procede de Moisés, sino de los patriarcas, ya que ésta fue señal de la alianza que estableció Yahvé con Abraham y su descendencia (Gen 15 y 17).
Pero esto ellos lo cumplen religiosamente para que la Ley de Moisés no se quede sin cumplir, y por eso no tienen inconveniente en practicarlo aunque sea sábado. Pero esto suponía actividades diversas. Y, sin embargo, todos estaban de acuerdo que todo lo que es necesario hacerse para la circuncisión se puede hacer en sábado. 13
De aquí Cristo va a sacar un argumento de tipo a fortiori, uno de los argumentos preferentes usados por la lógica rabínica 14. No va a argumentarles por el materialismo de su casuística, sino basándose en el fondo y espíritu auténtico que presupone toda legislación recta (Tob_3:20). Así les dice ante esta argumentación: No juzguéis según las apariencias; juzgad conforme a un juicio justo.
El motivo por el que los rabinos permitían la circuncisión en sábado no era por ventaja del sujeto en que se hacía, sino para dar cumplimiento material a la legislación mosaica sobre la circuncisión.
Incluso se encuentran citados algunos casos en la literatura rabínica que parecería tenían semejanza formal con la argumentación que va a utilizar Cristo. Así se lee, sobre el año 100 d.C., la siguiente sentencia, atribuida a Eleázaro bar Azaría, justificando el salvar una vida: Si la circuncisión, que no afecta más que a uno de los doscientos cuarenta y ocho miembros del hombre, prevalece sobre el sábado, ¡Cuánto más todo su cuerpo ha de prevalecer sobre el sábado! 15
Pero, si el argumento que Cristo va a utilizar está basado en el tipo de argumentación a fortiori, de la máxima preferencia rabínica, el motivo en el que basa su argumentación no es la simple, ventaja material de la que se va a aprovechar el paciente, sino el materialismo de la legislación (Mat_12:11.12). La argumentación et ésta:
Si es lícito quebrantar el sábado haciendo una intervención quirúrgica en una parte sola del cuerpo, para que no quede sin cumplimiento la Ley de Moisés, que no es más que una determinación positiva de la ley natural, a fortiori ha de ser lícito hacer en sábado una curación que sana a un hombre total me nte,para que no quede sin cumplimiento la misma ley natural, en la que se entronca, con primacía, la ley de la caridad. Por eso, no se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre (Mar_2:27). Tal era juzgar según el ideal mesiánico declarado en la misma Escritura (Isa_11:13ss; Zac_7:9, etc.).
Origen verdadero del Mesías,Zac_7:25-30.
El evangelista recoge aquí una serie de temas de los que no se dice cuándo tuvieron lugar, aunque sí lo fueron ante grupos y momentos distintos. Abiertamente va a hacer, ante un grupo de gentes, en el templo, una afirmación de lo más trascendente sobre la naturaleza de su mesianismo: la divinidad del mismo.
25 Decían, pues, algunos de los de Jerusalén: ¿No es éste a quien buscan matar? 26 Y habla libremente y no le dicen nada. ¿Será que de verdad habrán reconocido las autoridades que es el Mesías? 21 Pero de éste sabemos de dónde viene; mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. 28 Jesús, enseñando en el templo, gritó y dijo: Vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy: y yo no he venido de mí mismo, pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis. 29 Yo le conozco, porque procedo de El, y El me ha enviado. 30 Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora.
En contraposición a los grupos judíos (v.15), a los que antes se refirió, y ante los que Cristo habló en el templo, el evangelista presenta ahora a algunos de Jerusalén. La escena no se realiza ante Cristo. Cristo habla en el templo, y un grupo de gentes de Jerusalén, apartadas de El, lo oyen hablar, y cuchichean entre ellas sobre Cristo. Están al corriente de cómo lo quieren matar. Sea porque la noticia había trascendido, sea porque recogen la acusación que Cristo hizo de cómo quieren matarlo.
Lo que les extraña es cómo, si quieren matarlo, permiten que hable así tan claramente en el templo. No piensan en la maldad de los dirigentes ni en su acuerdo definitivo para eliminar al Cristo. Hasta creen, ingenuamente, en la posibilidad de que los dirigentes, pensando mejor las cosas, hayan venido a convencerse de que Cristo fuese en verdad el Mesías.
Pero contra esta suposición se les presenta una objeción que era una creencia popular.
De Cristo sabemos de dónde viene. Jesús pasaba ante el vulgar, ignorante de la concepción virginal, como hijo de José y María y como un galileo originario de Nazaret (Mat_10:47; Mat_21:10.11, etcétera).
En cambio, estos jerosolimitanos estaban imbuidos en la creencia popular según la cual el Mesías estaría oculto antes de su aparición, y así nadie sabría de dónde vendría 16.
Sea que este rumor se hubiese extendido por Jerusalén, sea que este grupo estuviese en el templo, el evangelista introduce en la escena siguiente la respuesta de Cristo a este tipo de objeción. Parece que son aquí dos temas yuxtapuestos.
Cristo responde a esto; enseñando en el templo, gritó, diciendo. Concretamente en el evangelio de Jn, este gritar para enseñar, se dice de una enseñanza muy importante y dicha de un modo solemne (Jua_1:15; Jua_7:37; Jua_12:44; cf. Isa_58:1).
Cristo concede que ellos saben de dónde es, en el sentido de que es, por su nacimiento, de la tierra; pero va a contraponerles a esto su ignorancia sobre su alto origen:
a) Mas yo no he venido de mí mismo,
pero el que me ha enviado es verdaderamente tal,
aunque vosotros no le conocéis.
b) Yo le conozco, porque procedo (??? ' ????? ???? ) de El,
y El me envió
En este pasaje, esta procedencia de Cristo, ¿a qué se refiere? ¿Es sólo el hecho de ser enviado como Mesías o expresa la divinidad del mismo con relación a su encarnación?
Dos son las enseñanzas que aquí hace Cristo con relación a sí mismo.
a) El es un enviado. Es el Mesías enviado. Pero dice más: que es verdaderamente tal el que me envía. En Jn el término aquí usado (???????? ) no es sinónimo de verdaderamente (?????? ), sino que califica al nombre al que acompaña, acusando la verdad de lo que significa el nombre. Así, aquí el pensamiento no es: Pero el que me ha enviado es veraz, sino: El que me envía es verdaderamente tal enviador, es digno de este nombre. Como los judíos no conocen al que le envía, al Padre, por eso no me conocéis verdaderamente ni sabéis de dónde soy. Su ignorancia del origen verdadero de Cristo proviene de su ignorancia culpable con relación a Dios, que lo envió (Jn 8:Jua_19:54ss; Jua_15:21). En cambio, Cristo es el único que sabe que El es envíado, porque le conoce y porque procede de El.
b) Podría pensarse si este procedo (??? ' ????? ???? ) de El no sería sinónimo de ser enviado por El, y si ambas expresiones no serían solamente sinónimas para hablar de El como Mesías, pero sin intentar expresar la. naturaleza del mismo. Y, en absoluto, acaso no hubiese inconveniente en ello.
Sin embargo, esto, en el contexto del evangelio de Jn, y además en este mismo contexto, rebasa la simple enseñanza de presentarlo sólo como Mesías, para hacer ver en ello la divinidad.
Ya, en primer lugar, si dice que El es enviado, por lo que ellos no lo conocen, intenta con ello decir o elevar el pensamiento a una esfera superior sobre su origen, pues todos sabían que el Mesías procedía de la casa de David. Esta elevación de su origen sobre la casa de David ya la plantea El a los fariseos, como relatan los tres sinópticos (Mat_22:41-45 par.). Y, aunque en absoluto pudieran pensar que no fuese el Mesías, por conocer a sus padres y considerarlo originario de Nazaret y Galilea (v.42-52), aquí la respuesta de Cristo rebasa este posible erróneo enfoque.
Por tanto, si tiene un origen superior a la simple procedencia de la casa de David, este origen resulta que es trascendente, puesto que ellos no lo conocen no pueden conocerlo , sino sólo El. Porque sólo El conoce al Padre y procede de El. Luego esta procedencia afecta al origen del mismo. Y, por ello, su origen es trascendente.
Y así, precisamente, lo entendieron los oyentes; pues, al oír esto, buscaban prenderle (v.30). Lo que está, sin duda, en el mismo plano de equivalencia a la actitud de los judíos cuando, al oírle conceptos semejantes, tomaron piedras para arrojárselas como a un blasfemo, porque se hacía Dios (Jua_5:18; Jua_10:31-33; Jua_8:59). Se trata, pues, de la divinidad de Cristo.
El comentario mejor a esta expresión, aparte de toda la doctrina que se está enseñando a través de todo el evangelio de Jn, es lo que El mismo dice en el cenáculo redactado con inclusión semita, lo que permite valorarlo mejor:
Salí (??????? ) del Padre y vine (??????? ) al mundo;
nuevamente (????? ) dejo (??¿??? ) el mundo,
y voy (????????? ) al Padre (Jua_16:28).
Y a continuación ruega al Padre que le glorifique junto a El: Con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (Jua_17:5).
En este ambiente evangélico yoanneo, esta expresión se refiere manifiestamente a la divinidad de Cristo.
Pero, como hay correlación entre salir-venir y retornar-ir de nuevo al Padre, tan frecuentemente, en el capítulo 16 de Jn, también ha de haberlo entre la expresión procede, del capítulo 7 y su iré al Padre del mismo capítulo (v.33c.34.36). A este procede del Padre ha de corresponderle este retorno al Padre (Jua_6:62). Y si se trata de un retorno, no se puede referir a la eterna generación en sí misma, en la que no hay retorno, sino a la divinidad encarnada.
Ante una declaración tan sustancial, los oyentes judíos, no allí mismo, seguramente, sino en maquinaciones posteriores y repetidas, como lo indica la forma imperfecta usada, buscaban su muerte; pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora: la hora señalada por el Padre para subir a la cruz.
Desaparición misteriosa de Jesús,Jua_7:31-36.
Las enseñanzas de aquellos días de Cristo en el templo, junto con el recuerdo de sus milagros, especialmente los hechos en Jerusalén (Jua_2:23), vinieron a crear en las multitudes un estado de opinión muy favorable a El. Lo que va a provocar una reacción policíaca de los fariseos y una respuesta de Cristo de gran importancia.
31 De la multitud, muchos creyeron en El, y decían: El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que éste hace? 32 Oyeron los fariseos a la muchedumbre que cuchicheaba acerca de El, y enviaron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos alguaciles para que le prendiesen. 33 Dijo entonces Jesús: Aún estaré con vosotros un poco de tiempo, y me iré al que me ha enviado. 34 Me buscaréis y no me hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir. 3S Dijéronse entonces los judíos: ¿Adonde va a ir éste que nosotros no hayamos de hallarle? ¿Acaso quiere irse a la dispersión de los gentiles a enseñarles a ellos? 3ó ¿Qué es esto que dice: Me buscaréis y no me hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir?
Toda esta actuación de Cristo en aquellos días de la fiesta de los Tabernáculos tuvo por resultado el que muchos del pueblo creyeron en El. La razón que los movió a ello eran los milagros que hacía. Fue la misma argumentación que movió a ello a Nicodemo (Jua_3:2). Se dijeron: Cuando venga el Mesías, ¿hará más milagros que los que hace éste? (Jua_6:14; Mat_12:22.23).
En efecto, estaba en la creencia popular que el Mesías haría milagros. Concretamente se esperaba que, al modo de Moisés, hiciese descender una lluvia perenne de maná 17.
Pero, al oír los fariseos que la turba cuchicheaba así en favor de Cristo, ellos, de acuerdo con los príncipes de los sacerdotes (v.32), enviaron sus ministros.
Los ministros, recibida la orden, vinieron a llevarselo a Cristo cuando hablaba, en el último día de la fiesta (v.37), del tema de la promesa del agua viva. Y parece lo más lógico que es también en este día cuando, conocedor de la determinación de su prisión, da la enseñanza de su desaparición misteriosa (v.33.34). Si no, habría que suponer que Cristo habla ante otro público, cuando ya supo El la orden de su prisión. La respuesta de Cristo a esta determinación es ésta: 33 Aún por poco tiempo estoy con vosotros, y voy al que me envió. 34 Me buscaréis, y no me encontraréis,^ donde yo voy no podéis venir.
El sentido del v.33 es claro. Cristo alude a su no lejana muerte. Es la primera mención en Jn de su partida (Mat_8:21; Mat_12:35; Mat_13:33). Antes del año se cumplirá ésta. Por eso está con ellos, es decir, entre los judíos, por poco tiempo. Que se trata de su muerte, se ve, porque su ausencia es debida a que se va al que me envió (Jua_13:35; Jua_16:5-7ss; Jua_17:1-11ss).
Pero el v.34 presenta dificultad. ¿Cuál es el sentido de me buscaréis y no me encontraréis? Esta fórmula es de sabor bíblico, con el que se indica en el A.T. una amenaza contra el pueblo infiel (Isa_55:6; Ose_5:6).
Nada en el texto sugiere un arrepentimiento tardío e ineficaz judío después de la catástrofe del año 70 18. Pues, en un pasaje conceptualmente paralelo a éste, se dice lo contrario. Relata Jn estas palabras de Cristo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde yo voy no podéis venir vosotros (Jua_8:21).
La interpretación generalmente admitida es otra. Los judíos buscarán implícitamente a Cristo, porque siempre esperaron al Mesías. Pero, no reconociéndole a El como tal, resulta que le buscan a El y no le hallan. 19
Por eso, al rechazar culpablemente (Jua_9:40.41) a Cristo Mesías, no pueden venir a donde va El, por lo que, destacándose el pecado personal, se dice en el pasaje, conceptualmente paralelo del capítulo 8, que moriréis en vuestro pecado (Jua_8:21).
Los oyentes, entre los que no deben de estar ausentes los fariseos, dicen abiertamente que no comprenden lo que dice (v.36), e interpretando su ausencia en un sentido material, piensan si querrá marcharse a las comunidades judías de la diáspora, a las numerosas colonias judías extendidas por el Imperio 20,para enseñarles su doctrina. La expresión usada es: ¿Acaso quiere irse a la dispersión de los griegos y enseñar a los griegos? (v.36). El sentido no es que El piense ir a la dispersión de los judíos, es decir, al mundo del Imperio, en el que se hablaba el griego, y en él predicar su doctrina a los griegos y no a los judíos de la diáspora. Al suponer estos oyentes que se puede ir a la dispersión, como este término es técnico para expresar las comunidades judías dispersadas por el Imperio, el valor aquí de esta expresión no es otro que éste: pensar que se pueda ir a predicar su doctrina entre las comunidades judías distribuidas por el Imperio de habla griega la Koiné , en contraposición a las regiones bárbaras (Rom_1:14; cf. Rom_1:16). Y con esta interpretación está de acuerdo lo que dice en el verso siguiente, referente a que ellos habrían de hallarle. Pero, aun así y todo, se extrañan de lo que dice, pues en cualquier sitio que fuese, ellos, y se ve en esto la sugerencia farisaica, habrían de hallarle.
Las comunidades judías de la diáspora estaban en constante contacto con Jerusalén (Hec_28:21). Y San Justino cuenta cómo, después de la muerte de Cristo, los judíos jerosolimitanos enviaron mensajeros por la diáspora para difamar a Cristo 21.
Pero no era éste el sentido de las palabras de Cristo. El Padre le había señalado que El, normalmente, se limitase a transmitir la Buena Nueva al Israel palestino (Mat_15:24; Mar_7:27). Cristo, con otras palabras, profetizaba su muerte y su subida al cielo.
La gran promesa del agua viva. 7:37-39.
En el escenario del templo y en uno de estos días de la fiesta de los Tabernáculos, Cristo va a hacer la proclamación de una gran enseñanza: Cómo la fe en El vincula a los creyentes a la acción del Espíritu Santo.
37 El último día, el día grande de la fiesta, se detuvo Jesús y gritó, diciendo: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno. 39 Esto dijo del Espíritu, que habían de recibir los que creyeran en El, pues aún no había sido dado el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado.
La escena pasa estando en el templo, y el evangelista hace notar que tiene lugar precisamente el último día, el grande de la fiesta de los Tabernáculos. En efecto, Cristo fue a Jerusalén mediada ya la fiesta (Jua_7:14). Pero en ningún pasaje de la literatura judía se llama el más grande al último día de los Tabernáculos. Solo ? 66 (Papiro Bodmer u) dice:el último día de la gran fiesta. Podría ser una apreciación subjetiva o popular. No obstante, véase lo que se dice a continuación.
Diciendo el evangelista que esta enseñanza de Cristo tiene lugar en el último día, el grande de la fiesta de los Tabernáculos; estando esta enseñanza en manifiesta relación con el rito del agua usado en esta fiesta, y haciéndose esta solemne libación del agua sólo los siete primeros días, ha de descartarse, para situar esta escena, el octavo día de la fiesta de los Tabernáculos, como pensaron algunos, ya que éste era complementario, y, aunque tenía reposo sabático como el día primero (Lev_23:36; Num_29:35), los sacrificios eran menos importantes 22. Era costumbre pedagógica de Cristo hacer, en ocasiones, sus enseñanzas tomando la imagen de algún hecho concreto y en situación actual, v.gr., el agua de vida de la Samaritana, etc.
Recordaba este rito 23, que parece probable tuviese especial solemnidad el último día 24, el agua manada prodigiosamente en el desierto, lo mismo que era impetración de lluvias para las futuras cosechas 25.
Además, en los días de esta fiesta se tenían lecturas de los profetas anunciando, por la imagen de la fuente y el agua, la renovación espiritual de Sión en los días mesiánicos (Zac_14:8; Eze_47:1-12). Precisamente, mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente de Siloé, el coro cantaba el verso de Isaías: Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salud (Isa_12:3). Pero los judíos, con estos ritos del agua en la fiesta de los Tabernáculos, pensaban también en la efusión del Espíritu Santo en los días mesiánicos (Isa_44:3; Eze_36:25; Eze_47:1-12; Joe_3:18, etc.). Evocaba ello, a un mismo tiempo, el milagro de Moisés y la efusión mesiánica del Espíritu Santo 26.
Es en este ambiente en el que Cristo va a hacer esta importante enseñanza.
El último día de la fiesta, sin duda rodeado de una gran multitud, y acaso al acabarse de realizar el rito litúrgico de aquella mañana, en el que se derramó el agua de la fuente de Siloé sobre el altar, y en la que se evocaba también la alabanza del Espíritu Santo, Cristo, estando de pie, clamó en voz alta, diciendo. El sentido de este grito es no sólo un elevar la voz por razón del auditorio, sino el de dar una enseñanza importante y hecha de modo solemne (Jua_1:15; Jua_7:28; Jua_12:44; cf. 58:1). No excluye esto el que esté a tono con esta fiesta, que era por excelencia la fiesta más gozosa. Así se lee en la literatura rabínica: El que no vio la alegría al sacar esta agua, no vio nunca la alegría 27.
La frase en que se encierra esta enseñanza presenta una dificultad ya clásica, a causa de la puntuación que se le dé, pues conforme a ella se cambia el sentido. Esta doble lectura es la siguiente:
A) 37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno.
B) 37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba 38 el que cree en mí. Como dice la Escritura, ríos de agua correrán de su seno.
Según la lectura A, los ríos de agua del Espíritu correrán del fiel, dispensados por Cristo; en la segunda proceden de Cristo.
Ambas lecturas tienen, aproximadamente, los mismos partidarios 28. La misma tradición patrística se divide en las dos lecturas, y, en el estado actual de su investigación, no presenta una base segura para una sola de la interpretaciones 29.
Para la lectura ? se alegan a su favor, entre otras, estas razones: permite obtener un paralelismo excelente con otro pasaje de Jn (6:35) y con el Apocalipsis (22:1.17). Esta posición está dentro de la tipología que Jn hace del éxodo, y en el que la roca de la que brotó el agua sería Cristo (1Co_10:4) 30. Como posibles textos del A.T. a los que se aludiría con esta frase, se citan varios (Isa_12:3; Exo_17:5.6; Num_20:7-16; cf. Zac_13:1; Eze_47:1). Boismard piensa que se alude al Sal_78:16 o a la combinación del Sal_78:16 e Isa_48:21.22 31.
Admitida esta lectura B, el sentido del texto es el siguiente:
Si alguno tiene sed, que venga a Cristo y que beba en El el que cree en El fe con obras, entrega plena a Cristo, según el sentido yoanneo de creer . Pues de Cristo, como dice la Escritura, correrán al creyente ríos del agua viva de toda gracia. Gracia que es, como se dice en el v.39, la efusión del Espíritu Santo, que El dispensa (cf. Jua_1:16).
En Jn, con la palabra la Escritura, que sale once veces, se refiere siempre a un texto completo, excepto en 20:9, en el que se hace una alusión vaga a la misma. Si en la lectura B la construcción es más coherente, también se puede interpretar en el estilo yoánnico en la hipótesis A como un casus pendens (Jua_6:39; Jua_8:45; Jua_17:2). En el pasaje de la Samaritana (Jua_4:14), el agua viva es fuente que sale de la persona creyente. El argumento del paralelismo puede orientar a esta lectura.
Dentro del estilo de Jn, la disposición cruzada (o quiástica) de los dos incisos resulta extraña y aun violenta. No hemos sabido dar, en sus escritos, con otros versículos paralelos de estructura completamente cruzada, mientras que abundan los de disposición normal, que.es la que tiene la frase interpretada tradicionalmente. Júzguense estos casos:
El que viene a mí no padecerá hambre,
y el que cree en mí no padecerá jamás sed (Jua_6:35).
Como tú me enviaste al mundo, yo también los envié al mundo (Jua_17:18; Jua_8:23; Jua_6:55; Rev_22:17; Jua_3:18.30.36; Jua_4:22; Jua_5:26; Jua_7:6; Jua_15:2.5; Jua_17:23).
Ocurren, sin embargo, otros casos en que tal vez podrá objetarse que la disposición de los versículos aparece cruzada.
Las cosas que yo vi junto al Padre, ésas hablo; vosotros, las cosas que oísteis de vuestro padre, ésas hacéis (Jua_8:38; cf. Jua_8:23; Jua_16:28).
Si bien se atiende, no son estos casos una verdadera objeción. Fuera de que en algunos de ellos, más que paralelismo, es una contraposición a lo que se pretende, nunca se encuentra una disposición cruzada completa. La disposición de Jua_7:37, con el nominativo cruzado y al fin del segundo inciso, sería en Jn el único caso. Tal razón nos parece encierra un valor no despreciable, y es digna de tenerse en cuenta. 36
También se quiere alegar contra la interpretación ? el que se llega a una tautología, pues en Jn venir a mí puede ser sinónimo de creer en. Sin embargo, no es objeción, ya que en Jn aparecen expresiones tautológicas por razón del paralelismo (Jua_6:35.44), pues su lectura viene a ser:
Si alguno tiene sed, venga a mí [ = crea en mí] y beba el que cree en mí.
Pero también se piensa en que pueda haber otras tautologías en el mismo verso, pues beber puede ser sinónimo de creer 37. Así resultaría que el segundo hemistiquio se leería: y beba ( = crea) el que cree en mí. Pero esta redacción y objeción resultaría igual para la hipótesis A.
Siendo el problema difícil, parece que hay dos razones que hacen a la lectura A más probable. Son las siguientes:
a) La frase beba el que cree en mí no parece una frase correcta en esta hipótesis, menos correcta aún en el exigido paralelismo del verso. Y, si se admite que beber significa aquí creer, resultaría una frase tautológica en el mismo verso, lo cual ya no era la sola tautología por paralelismo sinónimo.
b) Esta lectura encuentra excelentes paralelos en la literatura rabínica, que justifican el incluir en el primer hemistiquio la palabra beba, sin que haya que dársele este sentido riguroso de creer, o, al menos, en este ambiente aparece como un complemento pleonástico. Así, por Schlatter, en su obra Der Evangelist Johannes, se cita, entre otros ejemplos, tomados de la literatura rabínica: El que desee recibir, que venga y que reciba.
En la hipótesis de esta lectura, el sentido es:
Del que cree en Cristo brotarán torrentes de agua viva de gracia . La imagen está tomada ocasionalmente con motivo de la fiesta de los Tabernáculos 38.
El evangelista cree oportuno indicar que Cristo, al anunciar estos torrentes de agua viva, se refería al Espíritu Santo, que recibirían los que creyesen en El.
Más aún: él mismo añadiría que no había sido dado aún el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado. ¿A qué se refiere esta expresión? Pues toda obra de santidad es obra de la gracia, y ésta del Espíritu.
Así, antes de Pentecostés, a la Samaritana le anuncia el agua viva (Jua_4:10-14), y a los cafarnaítas les anuncia que la fe en El les hace tener ya la vida eterna (Jua_6:35-40.47), y a los apóstoles les dice en el cenáculo que, unidos a El, se da mucho fruto (Jua_15:1-6). El Espíritu Santo, en absoluto, había comunicado estas obras de la gracia, lo mismo que toda la obra del A.T. No es, pues, a esta acción y comunicación del Espíritu Santo a la que Cristo se refiere. ¿A cuál es, por tanto?
Es a la misión del Espíritu Santo en Pentecostés, la cual era la misión oficial e inaugural en plenitud normal del mismo en los días mesiánicos. Es el Espíritu Santo que Cristo prometió enviar a la Iglesia después de su resurrección y de su ida al Padre (Jua_14:26; Jua_16:7; Hec_1:4-8; Hec_2:14ss.33), y que, al venir, glorificaría (Jua_16:14) a Cristo, acusando al mundo de pecado, de justicia y de juicio (Jua_16:8-11.14), y manifestándose en dones prodigiosos y carismáticos, atestiguando con ello la santificación de las almas y la obra de Cristo (Act c.10; Gal_3:2.4.5; 1 Cor c.12 y 14).
Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusalén,Gal_7:40-53.
40 De la muchedumbre, algunos que escuchaban estas palabras decían: Verdaderamente que éste es el Profeta. 41 Otros decían: Este es el Mesías. Pero otros replicaban: ¿Acaso el Mesías puede venir de Galilea? 42 ¿No dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de Belén, de donde era David, ha de venir el Mesías? 43 Y se originó un desacuerdo en la multitud por su causa. 44 Algunos de ellos querían apoderarse de El, pero nadie le puso las manos. 45 Volvieron, pues, los alguaciles a los príncipes de los sacerdotes y a los fariseos, y éstos les dijeron: ¿Por qué no le habéis traído? 46 Respondieron los alguaciles: Jamás hombre alguno habló como éste. 47 Pero los fariseos les replicaron: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? 48 ¿Acaso algún magistrado o fariseo ha creído en El? 49 Pero esta gente, que ignora la Ley, son unos malditos. 50 Les dijo Nicodemo, el que había ido antes a El, que era uno de ellos: 51 ¿Acaso nuestra Ley condena a un hombre antes de oírle y sin averiguar lo que hizo? 52 Le respondieron y dijeron: ¿También tú eres de Galilea? Investiga y verás que de Galilea no ha salido profeta alguno. 53 Y se fueron cada uno a su casa.
1) Las turbas (v.40-44). Las turbas que escucharon estas palabras. ¿A qué se refieren estas palabras?
De interpretarse estrictamente dentro del esquema de Jn, habría que pensar que, viniendo literariamente después de la promesa del agua viva, habría de referirse a esto, máxime cuando ya antes se relataron otras reacciones de las turbas ante otras enseñanzas de Cristo (Gal_7:25.30.31.32). Sin embargo, debe de referirse literariamente a todo el conjunto de estas enseñanzas jeroso-limitanas en la fiesta de los Tabernáculos, pues no sólo serían muy pocos los elementos de la turba para manifestarse y reaccionar ante El (v.37.38), si sólo se interpreta del pasaje del agua viva, sino que aquí entran en escena los ministros del sanedrín, que ya antes habían sido enviados, y que oyeron otras enseñanzas (v.31-36) y ahora vuelven para dar su impresión.
Estas turbas decían de El que era, para unos, el Profeta. La falta de profeta podía ser uno de los mayores castigos para Israel (Eze_7:26; Isa_3:1-13). Y esta ausencia fue muy larga, de siglos (Dan_3:37-39; Dan_9:27). En los días de los Macabeos se suspiraba por un profeta que precisase ciertos puntos (1Ma_4:46; 1Ma_14:41). Por eso, sobre la base del Deuteronomio (1Ma_18:18), se esperaba incluso a un profeta especial, que preludiase, al estilo de Elias, los días mesiánicos. Y así, cuando el Bautista apareció en las orillas del Jordán, con su atuendo de profeta y su vida de austeridad, las turbas pensaron si no sería el Profeta (Jua_1:21.25).
En el cristianismo primitivo se interpretó el anuncio de Moisés en un sentido mesiánico (Hec_3:22; Hec_7:37; cf. Jua_6:14.15; Jua_1:45). Pero, en cambio, en los escritos judaicos nunca ha sido identificado este Profeta con el Mesías 39. Y en los escritos de Qumrán se distinguen las venidas del Profeta y del Mesías, y se basaban para ello en el pasaje de Moisés (Deu_18:18) 40. De aquí la exactitud de esta distinción entre el Profeta y el Mesías. Aunque en el pueblo esta distinción andaba confusa (cf. Jua_6:14.15).
Otros, en cambio, decían si no sería el mismo Mesías. Ya antes pensaron ciertos grupos que debía de serlo, pues los milagros que hacía los persuadían de ello (Jua_7:31; Jua_6:14.15).
Mas para esto se les presentaba la objeción de su nacimiento. Según la Escritura, el Mesías procedería de la casa de David (2Sa_7:12ss, etc.). Pero desde la profecía de Miqueas (Miq_5:2) había interpretado por ciertas fracciones judías que el nacimiento del Mesías sería en el mismo Belén (Mat_2:4). Y siendo desconocida de las gentes la concepción virginal de Cristo y pasando éste por hijo legal de José (Jua_6:42) y como el profeta de Nazaret de Galilea (Mat_21:11), ya que el nacimiento en Belén no parece haber trascendido, en vida de Cristo, del círculo de familiares e íntimos, se les planteaba esta oposición entre los hechos que veían, lo que ellos sabían y lo que la Escritura decía de los orígenes del Mesías.
Por eso se originó un desacuerdo en la multitud por su causa (v.43).
Y, ante todo esto, algunos querían apoderarse de El (v.44a). Es el fanatismo religioso oriental, tan pronto a estallar y traducirse en medidas tan incontroladas como radicales (Hec_7:75ss; cf. Jua_18:31).
2) Los ministros del sanedrín (v.45-49). El evangelista agrupa aquí a los ministros enviados por el sanedrín para prender a Cristo (v.32), para exponer así, sistematizadamente, los diversos pareceres y reacciones ante las enseñanzas del mismo.
Los sinópticos reflejan la admiración y la impresión profunda que Cristo causaba en los oyentes (Mar_1:22; Mat_7:28ss): la grandeza del mismo, su doctrina, la autoridad propia con que hablaba. En este pasaje se dice que dos veces dio sus enseñanzas en el templo y gritando (v.28:37). Todo esto causó una impresión tal en la policía del mismo, que temían la misión de prenderle, y no solamente no procedieron a ello, sino que alegaron, sorprendidos, ante sus jefes, para justificar su desobediencia, el que jamás hombre alguno habló como éste (v.46). Acusa ello la convicción de los policías en la grandeza que concibieron de Cristo y su mensaje.
La réplica de los fariseos se veía venir; les preguntan, aunque filológicamente se apunta la respuesta negativa que se espera, para más acusar lo inverosímil de su conducta: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? El término griego usado, errar (?????????? ), no sólo tiene aquí el sentido de compartir un error, sino el de dar una enseñanza distinta también de las Escrituras (v.12 y 15), acusación que ya antes habían insidiado contra él 41
Y como argumento complementario y corroborador contra Cristo y contra la seducción que habían experimentado estos ministros, alegan los fariseos el que ningún magistrado o fariseo creyó en El, es decir, los jefes oficiales en materia religiosa o ellos, que eran los tradicionalistas del mosaísmo y los rectores espirituales de Israel. Lo que ellos no creían, pensaban que nadie podía admitirlo (Mat_23:13).
Y concluyeron, en su orgullo, que esta gente ignora la Ley, y por ello, decían, son unos malditos (v.49). Los rabinos y fariseos despreciaban profundamente al pueblo, porque no dedicaba su actividad al estudio de la Ley. Despectivamente lo llamaban el pueblo de la tierra 42. Porque, ignorando todas las minucias y casuística rabínica, no podían cumplirlas. Por lo que así la Ley, mejor su casuística, venía a caer sobre ellos, maldiciéndoles.
3) El sanedrín (v.50.53). Jn agrupa aquí, por último, el juicio del sanedrín con la actitud discordante y defensiva de Cristo por un miembro del mismo: Nicodemo 43.
Jn no precisa el momento de esta intervención defensiva, por agruparlo en este cuadro de reacciones; no debió de ser, sin embargo, muy distanciado de esta estancia y hechos de Cristo en Jerusalén.
La defensa de Nicodemo es velada, pues aún no es un discípulo abierto de Cristo; pero su argumentación es la propia de un doctor de la Ley: la Ley no condena a nadie sin oírle y permitir su defensa (Deu_1:16ss; Deu_17:4). Pero ellos ya lo habían condenado antijurídicamente a muerte (Jua_7:25).
La respuesta de los sanedritas a Nicodemo es una fuerte y doble injuria camuflada: ¿También tú eres de Galilea? De sobra sabían el origen noble de Nicodemo. Al aludirle a una hipotética relación galilea, no pretenden tanto el querer ponerle en el bando defensivo de un compatriota cuanto, veladamente, injuriarle, puesto que, para los de Judea, los galileos eran considerados como judíos inferiores, por su origen mixtificado, y tratados despectivamente. Un proverbio judío decía así: Todo galileo es un leño. 44 El término de estúpido hablándose de galileos aparece en los escritos rabínicos 45.
La segunda injuria es remitirle a que investigue las Escrituras, para que vea que de Galilea no ha salido profeta alguno (v.52).
Sin embargo, esto, tomado estrictamente, no era verdad, ya que, según el libro de los Reyes, Joñas era galileo (2Re_14:25). Pero no deja de ser extraño este error en boca de sanedritas. Acaso quisieran decir que ningún profeta notable había salido de Galilea. En todo ello se ve que, para estos dirigentes, Jesús pasaba como oriundo de Galilea. Así lo denominarán un día las turbas: Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea (Mat_21:11). Pero los lectores del cuarto evangelio sabían de sobra el nacimiento de Cristo en Belén. Por eso el evangelista no tiene por qué corregir esta opinión, que, además, se refería a la vida pública de Cristo como profeta, ya que los sanedritas no se plantean aquí el problema de que Cristo sea el Mesías.
Mas, en todo caso, la opinión de los sanedritas nada probaba. Porque, si ningún profeta notable había provenido de Galilea, esto no imposibilitaba el que, en el futuro, pudiese provenir alguno de allí.
El v.53 está interpolado 46, aunque está inspirado.
La reunión se disolvió. La injuria se dirigió a Nicodemo. Pero las razones de éste no fueron rebatidas. Y contra la injuria quedó entonces flotando sobre el sanedrín una acusación formidable: de modo injusto se había ya condenado, en forma más o menos oficial, a Cristo a muerte. ¿Puede tener este pasaje algún contacto de fondo con la condena sanedrita y de Caifas? (Jua_11:47ss).
1 Sobre El Lugar De Este Capítulo Con Relación Al 5 Y 6, Véase Lo Dicho Al Hablar Del 2 Sukka: Tosephta 2:4; Bonsirven Textes Rabbiniques. (1955) P.252 N.1004, 2:4: Sukka 5:2-3; E. Kalt, Archeohgia Bíblica (1942) P.167-168; G. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. (1932) Vol.2 P.253-256; Strack-B., Kommentar. Ii Exkursus: Das Laubhuttenfest, P.774-812; Sukka 5:1; Cf. Bonsirven, O.C., N.995; De Spec. Leg. Ii 86: Plutarco, Symp. Iv 6:2. 3 Comentario A Jua_2:12; Especialmente Cf. comentario A Mat_13:55-57. 4 Abott, Johannine Vocabulary (1905), Palabra Believing P. 19-102. 5 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.149-154. 6 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua_7:8. 7 D. Mollat, L'évangile De Sí. Jean, En La Bible De Jéhtsalem (1953) P.106 Nt.F. 8 Strack-B., Kommentar. Ii P.486. 9 Bonsirven, Textes. N. 1892.1909.1931. 10 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.204. 11 Lagrange, évang. S. Sí. Jean (1927) P.205. 12 P. Samain, En Eph. Theol. Lov. (1938) P.473ss. 13 Shabbat Xviii 3; Bonsirven, Textes. (1955) N.160.178.691.692.693.757. 1342.760; Strack-B., Kommeníar. Ii P.478. 14 Bonsirven, Le Judaismo. (1934) J P.296 15 Melkita Sobre Exo_31:13; Cf. Bonsirven, Textes. N.761. 16 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.222ss; Strack-B., Kommentar. 1t P.488ss. 17 Midrash Qphelet 1:9; Apoc. Baruk 29:8; Strack-B., Kommentar. Ii P.481. 18 Durand, évang. S. St. Jean (1927) P.234. 19 A.-H. Silver, Messianic Specidation In Israel (1927). 20 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. Vers. Del Al. (1932) I P.318-349. 21 Diálogo Con Trifón 108 Y 17: Mg 6:725.728; 6:512ss. - Sukka 4:1; 22 Bonsirven, Textes. (1955) N.990. 23 Mishna: Trat. Sukka, En Bonsirven, Textes. (1955) P.234-253f Felten, Storia Dei Tempi Del ? . ? ., Vers. Del It. (1932) Ii P.255. 24 Strack-B., Kommentar. Ii P.490. 25 Siphré Sobre Núm 28:Num_8:143; Sukka 18; Cf. Bonsirven, O.C., N.264.1007. 26 Badcock, En Journ. Theol. Stud. (1923) 169ss. 27 Sukka 51a; Strack-B., Kommentar. Ii P.490ss. 28 Rev. Bib. (1958) 523; G. D. Kllpatrick, The Punctuation Of John 7:37-38: Journ. Of Theol. Stud. (1960) 340-342. 29 H. Rahner, Flumina De Ventre Christi. Die Patnstische Auslelung Von Jua_7:37-38 : Bíblica (1941) 269-302.367-403. 30 J. E. Ménard, L'interpre'tation Patristique De Jean 7:38: Rev. De L'université D'ottawa (1955). 31 Boismard, De Son Ventre Couleront Des Fleuves D'eau: Rev. Bib. (1958) 535-546 32 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.215. 33 Braun,'évang. S. St.Jean (1946) P.376. 34 Barret, The Oíd Testament In The Fourth Cospel: Journal Of Theological Studies (1947) 156. 35 Dodd, The Interpretation Of The Fourth Cospel (1953) P.349. 36 Cortés Quirant, Torrentes De Agua Viva. ¿Una Nueva Interpretación De Jua_7:37.38?: Estudios Bíblicos (1957) 302-303. 37 Cortés Quirant, Torrentes De Agua Viva: Estudios Bíblicos (1957) 303-305. 38 Sobre La Expresión De Su Vientre Correrán Ríos De Agua Viva, Cuya Primera Parte, Vientre, Significa No Sólo El Interior, Lo Mismo Que Sobre El Posible Origen De La Expresión Ríos, Cf. Boismard, De Son Ventre Couleront Desfleuves D'eau (Lo 7:38): Rev. Bib. (1958) 540-545; Grélot, De Son Ventre Couleront Des Fleuvese D'eau: Rev. Bibl. (1959) 369-374; Jean Vil, 38: Eau De Rocher Ou Source Du Temple: Rev. Bibl. (1963) 43-51; J. Coppens, Le Don De L'esprit D'aprés Les Textes De Qumrán Et Le Quatrüme évangi-Le: L'évangik De S. Jean., P.209-224; G. D. Kilpatrick, The Punctuation Of John Vii, 37-38: Jts (1960) 340-342; M. Kohler, Des Fleuves D'eau Vive: Rtp (1960) P. 188-201 39 J. Glblet, Le Messianisme Prophetique (1954), Enl'attente De Messie P.85-130. 40 Regla De La Comunidad Ix, Ii; Cf. Vermes, Les Manuscrito Du Désert Dejuda (1935) P.151; O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In The Judaean Désert: Qumrán Cave I P.121. 41 Cf. comentario A Jua_7:15. 42 Strack-B., Kommentar. Ii P.495-519. 43 Sobre Nicodemo, Cf. comentario A Jua_3:1. 44 Neubauer, Geographie Du Talmud P. 183-184. 45 Erubim 53b; Bonsirven, O.C., N.787. 46 Nestlé, N.T. graece et latinean ap. crit. Jua_7:53; cf. Bruce Vawter, o. c. (1972) p.466.