Juan  8 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 59 versitos |
1 Se fue Jesús al monte de los Olivos;"
2 pero, de mañana, otra vez volvió al templo, y todo el pueblo venía a El, y, sentado, les enseñaba.
3 Los escribas y fariseos trajeron a una mujer tomada en adulterio y, poniéndola en medio,
4 le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio.
5 En la Ley nos ordena Moisés apedrear a éstas; tú ¿qué dices?"
6 Esto lo decían tentándole, para tener de qué acusarle. Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en la tierra.
7 Como ellos insistieron en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero.
8 E inclinándose de nuevo, escribía en tierra.
9 Ellos que le oyeron fueron saliéndose uno a uno, comenzando por los más ancianos, y quedó El solo, y la mujer en medio.
10 Incorporándose Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?
11 Dijo ella: Nadie, Señor. Jesús dijo: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques más."
12 Otra vez les habló Jesús, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en la tiniebla, sino que tendrá luz de vida."
13 Dijéronle, pues, los fariseos: Tú das testimonio de ti mismo, y tu testimonio no es verdadero.
14 Respondió Jesús y dijo: Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero, porque sé de dónde vengo y adonde voy, mientras que vosotros no sabéis de dónde vengo o adonde voy.
15 Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie;"
16 y si juzgo, mi juicio es verdadero, porque no estoy solo, sino yo y el Padre, que me ha enviado.
17 En vuestra Ley está escrito que el testimonio de dos es verdadero.
18 Yo soy el que da testimonio de mi mismo, y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de mí.
19 Pero ellos le decían: ¿Dónde está tu Padre? Respondió Jesús: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre."
20 Estas palabras las dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el templo, y nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su ñora.
21 Todavía les dijo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde Yo voy, no podéis venir vosotros."
22 Los judíos se decían: ¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros?
23 El les decía: Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo."
24 Os dije que moriríais en vuestro pecado, porque, si no creyereis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados.
25 Ellos decían: ¿Tú quién eres? Jesús les dijo: Es precisamente lo que os estoy diciendo.
26 Mucho tengo que hablar y juzgar de vosotros, pues el que me ha enviado es veraz, y Yo hablo al mundo lo que le oigo a El.
27 No comprendieron que les hablaba del Padre.
28 Dijo, pues, Jesús: Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo.
29 El que me envió está conmigo; no me ha dejado solo, porque Yo hago siempre lo que es de su agrado."
30 Hablando El estas cosas, muchos creyeron en El.
31 Jesús decía a los judíos que habían creído en El: Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos,
32 y conoceréis la verdad, y la verdad os librará.
33 Respondiéronle ellos: Somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás siervos; ¿cómo dices tú: Seréis libres?"
34 Jesús les contestó: En verdad, en verdad os digo que todo el que comete pecado es siervo del pecado.
35 El siervo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre."
36 Si, pues, el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres.
37 Sé que sois linaje de Abraham; pero buscáis matarme, porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros."
38 Yo hablo lo que he visto en el Padre; y vosotros también hacéis lo que habéis oído de vuestro padre."
39 Respondieron y dijéronle: Nuestro padre es Abraham. Jesús les dijo: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham.
40 Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la verdad, que oyó de Dios; eso Abraham no lo hizo."
41 Vosotros hacéis las obras de vuestro padre. Dijéronle ellos: Nosotros no somos nacidos de fornicación, tenemos por padre a Dios.
42 Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amarías a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues Yo no he venido de mí mismo, antes es El quien me ha enviado."
43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra.
44 Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira.
45 Pero a mí, porque os digo la verdad, no me creéis.
46 ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?
47 El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios."
48 Respondieron los judíos y le dijeron: ¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes demonio?
49 Respondió Jesús: Yo no tengo demonio, sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis a mí.
50 Yo no busco mi gloria; hay quien la busca y juzgue."
51 En verdad, en verdad os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte.
52 Dijéronle los judíos: Ahora nos convencemos de que estás endemoniado. Abraham murió, y también los profetas, y tú dices: Quien guardare mi palabra no gustará la muerte nunca.
53 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y los profetas murieron. ¿Quién pretendes ser?
54 Respondió Jesus: Si Yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios."
55 y no lo conocéis, pero Yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sería semejante a vosotros, embustero; mas Yo le conozco y guardo su palabra."
56 Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró."
57 Le dijeron entonces los judíos: ¿No tienes aún cincuenta años y has visto a Abraham?
58 Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era Yo.
59 Entonces tomaron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo."

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Introducción a Juan 

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Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La
escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  8,1-59

Capitulo 8.

La mujer adúltera, 8:1-11.
1 Se fue Jesús al monte de los Olivos; 2 pero, de mañana, otra vez volvió al templo, y todo el pueblo venía a El, y, sentado, les enseñaba. 3 Los escribas y fariseos trajeron a una mujer tomada en adulterio y, poniéndola en medio, 4 le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio. 5 En la Ley nos ordena Moisés apedrear a éstas; tú ¿qué dices? 6 Esto lo decían tentándole, para tener de qué acusarle. Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en la tierra. 7 Como ellos insistieron en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero. 8 E inclinándose de nuevo, escribía en tierra. 9 Ellos que le oyeron fueron saliéndose uno a uno, comenzando por los más ancianos, y quedó El solo, y la mujer en medio. 10 Incorporándose Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado? 11 Dijo ella: Nadie, Señor. Jesús dijo: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques más.

Se está en los días de la fiestas de los Tabernáculos (Jua_7:1.14; Jua_8:2.12). Cristo tenía costumbre de retirarse, cuando estaba en Jerusalén, a pasar la noche al monte de los Olivos (Mat_24:3; Mat_26:30 par.) y especialmente pernoctaba en Getsemaní (Jua_18:2). Pero ya muy de mañana volvió otra vez al templo, para aprovechar el concurso de los peregrinos y enseñar. La frase de todo el pueblo venía a El es más de Lc que de Jn (Luc_21:37.38), y es una forma redonda de hablar del gran concurso de gentes que le escuchaban. Esta misma afluencia es una clara indicación de ser uno de los días festivos.
Cristo estaba en uno de los atrios del templo y enseñaba a las gentes estando sentado. No pretende decir el evangelista que estuviese sentado en las cátedras de los doctores, sino en uno de los escaños o pequeña alfombra en donde se sentaban los discípulos oyentes (Luc_2:46; Hec_22:3); y, aunque éste era el modo ordinario de enseñar allí, esta precisión mira, sin duda, a participar lo que se describe en el v.6: que Cristo escribía con su dedo en tierra.
En esta situación es introducido un grupo de escribas y fariseos. Juan nunca cita juntas estas dos expresiones, ni nunca cita a los escribas. Un nuevo índice del origen adventicio de este pasaje.
Traían una mujer que fue sorprendida en flagrante delito de adulterio. No se dice cuándo. La palabra ahora modo que pone la Vulgata, falta en el griego. Podría pensarse que la traían al tribunal para juzgarla y que, al pasar por allí y ver a Cristo, quisieron comprometerle. Pero tampoco sería improbable el que se la trajesen ex profeso para enredarle en su resolución.
Se la pusieron en medio del círculo de gentes que lo rodeaban. No dicen que ellos hayan sido los testigos (Dan_13:37). Pero, ya en sus manos, nadie duda que sea verdad el delito del que la acusan.
Propusieron algunos (Fouard, Parrar) que este caso se explicaría bien, puesto que la festividad de los Tabernáculos era ocasión de muchos desórdenes morales por acampar la gente al aire libre y haber grandes aglomeraciones: era la fiesta más alegre; pero otros (Edersheim) lo niegan.
Asegurado el hecho, le plantean una cuestión más que de derecho, pues lo decían tentándole. Le alegan lo que dice la Ley. Según Moisés, la adúltera debía ser apedreada (Lev_20:10ss; Deu_22:23ss; Eze_16:40). En época más tardía se legislará la estrangulación l. Y alegada la legislación mosaica, le hacen, tentándole, la siguiente pregunta: y ante este caso, tú, ¿qué dices? Con ello, resalta el evangelista, buscaban poder acusarle (cf. Mat_22:15-22; Mat_19:3ss par.). Era un dilema claro en el que querían meterle: si aprobaba la legislación mosaica en aquel caso, podrían desvirtuarle, ante el pueblo, su misericordia; si no la aprobaba, lo acusarían de ir contra la Ley de Moisés. La cuestión era malévolamente planteada y hasta incluso apuntando a posibles complicaciones con el poder civil romano, ya que la pena de muerte era de competencia exclusiva del procurador romano (Jua_18:31).
Cristo, que estaba sentado, sin duda, en un pequeño y bajo escabel de los oyentes, o sobre una estera o alfombra, inclinándose, escribía con el dedo en tierra. ¿Qué significado tiene esto? El sentido de este gesto no ha sido dilucidado con certeza 2.
San Jerónimo proponía, conforme a una interpretación material de Jeremías (Jer_17:13), que escribía en tierra los nombres de los acusadores y sus culpas 3.
El gesto podría muy bien ser el de una persona que no quería intervenir en un asunto que se le propone (Luc_12:13.14). Power ha citado diversos casos modernos tomados del ambiente árabe. Queriendo un tal Qasím hablar de la actitud de su tribu, decía: Cuando les piden regalos, se ponen a escribir con sus bastones en el suelo, pretextando excusas. 4
Sin embargo, en el evangelio simbolista de Jn, acaso pudiese estar superpuesta por el evangelista la sugerencia, por sola evocación, de la interpretación de Jeremías que daba San Jerónimo. El texto de Jeremías dice: Todos cuantos te abandonan (Yahvé) quedarán confundidos; quienes se apartan de ti, serán escritos en la tierra porque abandonaron a Yahvé, fuente de aguas vivas (Jer_17:13). También era apartarse de Yahvé la maldad de ellos contra Cristo y contra aquella mujer. Acaso en el detalle de este relato esté el intento de sugerir también el sentido de este pasaje de Jeremías, aunque no la interpretación material del mismo, por Cristo.
Y la prueba de esto es que nadie leyó lo que El escribía. Era, sin duda, el gesto de una persona que no quiere inmiscuirse en un asunto ajeno y menos aún en la celada que le tendían.
Por eso ellos insistían en preguntarle. Pero ante la malicia de su intento, Cristo les da una doble lección de justicia y de misericordia. E incorporándose en su asiento, pero sin ponerse de pie (v.8), mirándolos y acaso señalándolos con el dedo, les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, arrójele el primero la piedra. En la represión de la apostasía mandaba la Ley que los testigos denunciadores arrojasen los primeros las piedras contra el condenado enjuicio (Deu_13:9; Deu_17:7). A esto es a lo que alude la frase de Cristo. No es que Cristo negase el juzgar ni que los jueces cambiasen su oficio; pues siempre está en pie el dad al César lo que es del César (Mat_22:21 par.). Pero condenaba, en los que eran sepulcros blanqueados, que estaban llenos de hipocresía e iniquidad (Mat_23:27.28), un falso celo por el cumplimiento de la Ley en otros cuando ellos no la cumplían.
Mas su palabra, que era acusación, pronto hizo su efecto. Empezaron a marcharse los acusadores, uno a uno, comenzando por los más ancianos. Rodeado de gentes que lo admiraban y que podían estallar abiertamente a su favor, máxime si la acusación proseguía contundente, vieron que el mejor partido era abandonar aquella situación enojosa. Y empezaron a salirse hábilmente, inadvertidamente, uno a uno, comenzando por los más ancianos. Acaso los más jóvenes, con un celo más exaltado, eran los que querían mostrarse más celadores; pero, mientras, los más ancianos, con más experiencia de la vida y de las multitudes, y posiblemente de otras intervenciones del mismo Cristo, fueron los primeros en salirse de aquella situación torpe y peligrosa. Y también una vida más larga de fariseísmo les daba a su conciencia un mayor volumen de acusaciones.
Y se quedó El solo, y la mujer en medio. La contraposición se hace entre los acusadores y la mujer, por lo que este quedarse ellos solos no excluye la presencia de la turba que lo estaba escuchando (v.2) cuando le trajeron aquella mujer.
Y hecha la lección de justicia contra los acusadores, da ahora la gran lección de la misericordia. Si ellos no pudieron, en definitiva, condenarla, cuando era lo que intentaban, menos lo hará Cristo, que vino a salvar y perdonar. Por eso le dijo: Ni yo te condeno. Pero, contando con un arrepentimiento y un propósito en ella: Vete, y desde ahora no peques más. Y la adúltera encontró a un tiempo la vergüenza, el perdón, la gracia y el cambio de vida.

Tres cuestiones sobre este pasaje.
Este pasaje es una cuestión debatida entre los autores. Son tres las cuestiones que le afectan, y que se indican separadamente.
1. Inspiración Que este pasaje está inspirado es doctrina de fe. Pues es una de las perícopas que el concilio de Trento quiere incluir, al definir el canon de los libros inspirados, en la expresión libros íntegros cum ómnibus suis partibus 5. Es, pues, un pasaje bíblicamente inspirado.
2. Genuinidad__Este pasaje, ¿fue redactado e incluido en el cuarto evangelio por el mismo San Juan? Hay razones muy serias que hacen pensar que no.
a) Argumentos Contra La Genuinidad. 1) Falta en los códices griegos mayúsculos más antiguos, y entre ellos el Alef, B, A, C, T, W, X, etcétera; falta en muchos minúsculos.
2) En otros códices mayúsculos, v.gr., E, M, S, D, etc., y en muchos minúsculos, el pasaje es anotado con un asterisco, indicando dudas sobre él En el códice L y el Delta, queda espacio libre entre 7:52 y 8:12, lo que indica la duda sobre su genuinidad.
3) En los códices que traen esta perícopa, aparece ésta con innumerables vanantes, mucho más que en otros casos. Lo que indica una falta de fijeza en el texto. Incluso códices que la traen la ponen sin fijeza de lugar. Unos la ponen después de Luc_21:38; otros al fin del evangelio de Jn; otros después de Jua_7:36 o Jua_7:44.
4) Falta en los manuscritos de las versiones antiguas principales: sean latinas (a, 1, 1, q), sea en otras varías siríacas, en la versión sahídica, en los más antiguos códices armenios.
5) Los escritores griegos que comentaron a San Juan, no comentan esta anecdota, sino que Deu_7:52 pasan a 8:12. Así Orígenes, San Crisóstomo, San Cirilo A., Teodoro de Mopsuestia.
Los más antiguos escritores latinos tampoco citan este pasaje. Tertuliano silencia esta historia. También parece que fue desconocida por San Cipriano y San Hilario.
Taciano, sirio, omite Jn 7:53-8:1-11 en su Diatessaron.
Falta en el papiro Bodmer u (p 66) y Bodmer (p 75).
6) Razones internas. La estructura de la narrativa es más sinóptica que yoannea, tanto por su contenido como por su lengua y estilo. Así la expresión escribas y fariseos, tan usual en los sinópticos, no se encuentra en Juan. Y su inserción aquí rompe la continuidad lógica de los discursos del Señor.
b) Argumentos A Favor De La Genuinidad. 1) Lo traen varios códices griegos mayúsculos, entre ellos el D. Pero éste (siglo V-VI) se caracteriza por sus muchas adiciones. Otros códices griegos mayúsculos son códices más recientes. Y éstos lo traen, unas veces en el lugar en que hoy está, otros después de otros pasajes de, Juan, o incluso después de Luc_21:36.
2) La traen muchos minúsculos.
3) Aparece en códices de antiguas versiones latinas; en la Vulgata, en versiones siro-palestinense, etiópica, boaírica.
4) El pasaje es muy antiguo. Es ya conocido de Papías 6, por lo que llega al siglo i. Se lo cita como parte del evangelio de Jn por Paciano (muerto antes del 304), por San Ambrosio 7, San Jerónimo, que dice que figura en muchos códices griegos y latinos 8; San Agustín es gran defensor de su genuinidad 9. Posteriormente es conocida unánimemente por los autores latinos.
5) Esta anecdota figura en la liturgia de la Iglesia; tanto entre los latinos (evangelio de la misa del sábado después de la tercera dominica de Cuaresma) como entre los griegos (en los días que se conmemora la festividad de las Santas Pelagia, María Egipcíaca, etc.). De ahí el que se encuentre en casi todos los evangeliarios; sólo se exceptúan 30. Pero este uso litúrgico es ya tardío.
De lo expuesto, hoy se sostiene por la mayor parte de los autores lo siguiente: basándose sobre todo en la autoridad de los códices griegos, esta narracion no perteneció originariamente al evangelio de San Juan, sino que fue insertada posteriormente en el mismo.
El haber sido insertada en este lugar puede explicarse porque Cristo, en este capítulo octavo (v.15), dice que él no juzga condena a nadie. Y la escena de la mujer adúltera, en que se termina diciendo: Tampoco yo te condeno, venía a ser la introducción, con un hecho histórico, de esta enseñanza de Cristo, al tiempo que la relación material de las palabras las venía, materialmente, a aproximar 10.
3) Historicidad. Esta narración es ya muy primitiva. Era conocida por Papías 11, por lo que ya debe de llegar al siglo i; parece que fue conocida por el Pastor de Hermas 12, también la citan el Evangelio según los Hebreos 13 y la Didascalia, sobre 250.
La histoncidad del pasaje nada tiene en contra. Los datos topográficos de los versículos 1 y 2 son completamente exactos. Se la califica como un fragmento de la tradición apostólica 14, y se dice que lleva ciertamente el sello de la verdad intrínseca, y no presenta la más mínima huella de una invención tardía (Weiss-Meyer).
Debe de provenir de la misma tradición apostólica. Y por su misma verdad histórica y belleza doctrinal, fue conservada en la tradición. Y así autorizada, se insertó, en un momento determinado, en el evangelio de Juan. Pudo muy bien pertenecer, en cuanto a la sustancia del hecho, al mismo Juan, y ser recogida por algún discípulo suyo o formulada por un escritor más cercano al estilo sinóptico. Ni hay repugnancia en que proceda, por literatura y contenido, de la misma tradición sinóptica. Pero ¿no habría sido incorporada a los evangelios provenientes de ella? Querer precisar su autor literario parece imposible en el estado actual.

Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble testimonio,Luc_8:12-20.
12 Otra vez les habló Jesús, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en la tiniebla, sino que tendrá luz de vida. 13 Dijéronle, pues, los fariseos: Tú das testimonio de ti mismo, y tu testimonio no es verdadero. 14 Respondió Jesús y dijo: Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero, porque sé de dónde vengo y adonde voy, mientras que vosotros no sabéis de dónde vengo o adonde voy. 15 Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie; 16 y si juzgo, mi juicio es verdadero, porque no estoy solo, sino yo y el Padre, que me ha enviado. 17 En vuestra Ley está escrito que el testimonio de dos es verdadero. 18 Yo soy el que da testimonio de mi mismo, y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de mí. 19 Pero ellos le decían: ¿Dónde está tu Padre? Respondió Jesús: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. 20 Estas palabras las dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el templo, y nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su ñora.

Este discurso es situado expresamente por el evangelista al fin del pasaje, en el templo (v.20) y en el gazofilacio (v.20). Este discurso debe de ser pronunciado en la fiesta de los Tabernáculos o en días muy próximos a ella, como se ve por la alusión a la luz.
La sala propiamente del tesoro no era accesible al público. Estaba situada en el atrio de las mujeres. Se habla de varios gazofílacios y de uno solo 15, sea porque hubiese varias dependencias para guardar estos tesoros o por sintetizarlos, vulgarmente, como el lugar un patio a donde salían las bocas de los recipientes, y que, por extensión, se lo llamase, elípticamente el gazofilacio.
Como Cristo no pudo pronunciar este discurso en la sala propiamente tal, se refiere esta topografía del discurso, o bien a que Cristo lo pronunció probablemente cerca del gazofilacio (Mar_12:41), o bien se deba a otra razón. Consta por la Mishna que había trece grandes cepillos en forma de trompetas, anchas en su parte baja, y que, teniendo su boca en el patio exterior de las mujeres, por donde los judíos depositaban las ofrendas (Mar_12:41; Luc_21:2), llegaban por su parte alta y estrecha a la sala del tesoro. 16 Probablemente se refiere esta frase del evangelista a que Cristo hizo estas enseñanzas en el atrio al cual salían estas trompetas que conectaban con el gazofilacio. De ahí que la frase tendría el sentido de ser pronunciado junto a, enfrente de o cerca del gazofilacio (Mar_12:41) 17.
La situación topográfica que se asigna a este coloquio de Cristo es una prueba clara del valor histórico del mismo.
Cristo, acaso como gritando (Jua_7:28.37), dijo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la tiniebla, sino que tendrá la luz de vida.
Esta palabra de Cristo está rimada y presentada al estilo de otras sentencias del mismo (Jua_6:35; Jua_10:7.11; Jua_11:25; Jua_14:6; Jua_15:1). Y la misma se encuentra pronunciada por Cristo en otra ocasión (Jua_9:5; Jua_12:46). Yo soy la Luz (?? ??? ) del mundo.
Consta por la Mishna que en la primera noche y en la octava de la fiesta de los Tabernáculos ardían en el atrio de las mujeres cuatro enormes candelabros de oro, de 50 codos de altura (más de 25 metros), sobresaliendo unos 13 sobre los muros del recinto, cargados de innumerables luces, y a cuyo resplandor los hombres y los miembros más destacados bailaban, los primeros llevando en sus manos teas encendidas, mientras los levitas tocaban instrumentos músicos y cantaban salmos. Estos cuatro candelabros de oro se encendían para conmemorar la columna de fuego y la nube en las que Yahvé iba delante de ellos. para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche (Exo_13:21.22) 18. También vinieron a significar la luz de la presencia divina y la luz de la Ley.
Es muy probable que esta imagen, con la que Cristo se proclamó la Luz del mundo, esté evocada aquí por estas luminarias de la fiesta de los Tabernáculos, como se prueba por el rito del agua de esta misma festividad el que Cristo diga: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba (Exo_7:37).
Al utilizarla así Cristo, evocaba dos cosas: a) que era a su luz a la que debían gozarse y vivir; b) y siendo aquellas luminarias evocación de la columna de fuego y nube en la que Yahvé marchaba ante ellos, para conducirlos por el desierto (Exo_13:21.22); y siendo símbolo de la presencia de Yahvé, Cristo, al legislar en la zona moral y religiosa de los hombres, venía a identificar ahora la luz providente de Yahvé con la suya propia. Era un modo de evocar, conforme a procedimientos semitas y bíblicos conocidos de alusión y traslación , su divinidad.
La luz es además símbolo de la salud mesiánica (Isa_9:1; Isa_42:6; Isa_49:6; Bar_4:2). El mismo Mesías era llamado Luz. Al Siervo de Yahvé Dios le puso como Luz de las naciones (Isa_49:6; Isa_60:1). El anciano Simeón llama a Cristo Luz para revelación de las gentes (Luc_2:32). Asimismo lo llaman los escritos rabínicos: El nombre del Mesías es Luz. 19 Y en Qumrán aparece la expresión luz de vida por camino de salvación (1 Qs 3:7).
De aquí que el que le sigue, que es hacerse su discípulo (Jua_12:26; Mat_9:9; Mat_4:19, etc.), no está en tinieblas, que es moral-mente muerte, sino que le es luz de vida, es decir, esa vida (que) estaba en el Verbo, y que se hace luz para que los hombres tengan con ella la verdadera vida: y la vida era la luz de los hombres (Jua_1:4) 20.
Los fariseos presentes comprenden de sobra el plan rector que Cristo se arroga y la presentación que hace de sí mismo como Hijo de Dios. Y a su presentación como tal, le arguyen en la línea leguleya.
El dice que es así; pero el testimonio propio no vale, según la Ley. En la Mishna se lee: No se puede creer a uno que testifique sobre sí mismo 21. Pero la respuesta de Cristo a este propósito es doble:
Su testimonio es válido. En otra ocasión admite esta posición (Jua_5:31). Pero después que la luz de su revelación ha crecido y se ha manifestado, no la admite. Debe reconocérsele su valor. Si un profeta estaba seguro de que Dios le hablaba y manifestaba las comunicaciones que hacía, ¡cuánto más Cristo! El sabe que bajó del cielo y que a él va. Su caso no se puede juzgar como los otros casos. Por eso, su testimonio es válido; es el único válido. Pues sólo El se conoce.
En cambio, ellos le juzgan según la carne, según las apariencias externas (Jua_7:24), considerándolo un simple hombre. No veían en el ser humano el resplandor de la divinidad. Por ello, El solo puede testimoniar quién sea. Cristo aparece con una conciencia clara de quién es.
Y, en contraposición a ellos, El no juzga a nadie. La palabra juzgar (xpcvu) tiene frecuentemente, conforme al uso semita, el sentido de condenar (Jua_3:17; Jua_12:47). El significado de esta afirmación pudiera ser doble: a) una frase elíptica: no juzga a nadie al modo humano, según la carne; b) que El no ejerce todavía su función condenatoria de juez de los hombres. En otros pasajes de Juan no sólo se afirma lo mismo, sino que se da la razón de por qué no juzga con juicio condenatorio ahora a los hombres: porque el Padre le envió para salvar al mundo (Jua_3:17; Jua_12:47). Probablemente, el segundo sentido es aquí el más verosímil y el que se entronca mejor con el haberse insertado el episodio de la mujer adúltera, que termina con estas palabras de Cristo: Ni yo te condeno tampoco (v. 11).
El testimonio del Padre a favor de Cristo. Puesto que antes le objetaron ateniéndose a lo legal para negarle valor a su testimonio, ahora alega la Ley, que da validez al testimonio de dos (Deu_17:6; Deu_19:15; Num_35:30). Al suyo propio añade también el que le da su Padre, de quien vosotros decís que es vuestro Dios (Jua_8:54).
¿Cómo el Padre da testimonio de Cristo? Aquí no lo consigna el evangelio. Pero en otros pasajes del mismo evangelio se dice: por las obras que le da a hacer (Jua_5:20.36.37; Jua_8:54; Jua_10:31.37.38). Los milagros, que son signos de su misión.
Los fariseos (v.13) le preguntan, burlescamente, dónde está su Padre. Naturalmente no se refieren a San José, su padre legal, sino al que El constantemente les está alegando ser su padre celestial, y precisamente matizándose aquí ¿sólo por Jn? que es el que vosotros decís que es vuestro Dios (Jua_8:54). La burla la plantean en el terreno leguleyo. ¿Dónde está su Padre? Que venga y que testifique. Ya que para ellos son la materialidad de las personas las que cuentan y no otras formas testificales. Era decirle que su argumento estaba al margen de la Ley y remitido a una zona no jurídica 22.
La respuesta de Cristo es profunda y contundente. No conocen al Padre, precisamente porque por su obstinación no lo quieren conocer a El como el Enviado y el Hijo de Dios. ¿No crees le dice a Felipe, que le decía que le mostrase al Padre que Yo estoy con el Padre y el Padre en mí? (Jua_14:9.10). Probablemente este tema se entronca por encadenamiento semita con el anterior. El Padre, que mora en mí, hace sus obras: enseñanzas y milagros (Jua_14:10.11).
La síntesis del relato no dice todo lo que pasó; pero se adivina. Debieron de querer prenderle, como en otras ocasiones, por hacerse así igual a Dios (Jua_10:29-39). Pero nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su hora, de muerte y glorificación. La providencia de Dios está en juego, mas esto no excluye la cooperación de Cristo, como en otras ocasiones c-n que, queriendo prenderlo, se deslizó de entre sus manos (Jua_10:39).

Consecuencias para los judíos en desconocer a Cristo,Jua_8:21-30.
Esta sección probablemente corresponde a la misma época histórica que la anterior. Sin embargo, el v.27 y 30 parece sugerir preferentemente otro auditorio, al no comprender que se refiere al Padre lo que está diciendo; tema y conversación clara en el coloquio anterior. En el fondo, la argumentación es más de fariseos que del pueblo. Máxime cuando los judíos pueden ser, en el evangelio de Jn, los dirigentes, fariseos. Varios temas ya fueron tratados antes. ¿Son una especie de retractación? (cf. Jua_7:31ss).

21 Todavía les dijo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde Yo voy, no podéis venir vosotros. 22 Los judíos se decían: ¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros? 23 El les decía: Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo. 24 Os dije que moriríais en vuestro pecado, porque, si no creyereis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados. 2S Ellos decían: ¿Tú quién eres? Jesús les dijo: Es precisamente lo que os estoy diciendo. 26 Mucho tengo que hablar y juzgar de vosotros, pues el que me ha enviado es veraz, y Yo hablo al mundo lo que le oigo a El. 21 No comprendieron que les hablaba del Padre. 28 Dijo, pues, Jesús: Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo. 29 El que me envió está conmigo; no me ha dejado solo, porque Yo hago siempre lo que es de su agrado. 30 Hablando El estas cosas, muchos creyeron en El.

La obstinación judía en desconocer a Cristo como Mesías le lleva a hacerles esta advertencia. El se va. Es su ida por la muerte al Padre. Es el aspecto triunfal de la muerte de Cristo (Jua_7:33; Jua_14:2-6; Jua_16:28; Jua_17:11). Ahora que lo tienen presente como la luz del mundo no lo quieren reconocer como tal.
Y, sin embargo, les advierte cómo me buscaréis y no me hallaréis. Se pensó por algún autor en la posibilidad de que se refiriese a un momento histórico concreto. Acaso en los días previos a la destrucción de Jerusalén, de cuyos días se anuncia que dirán las gentes que el Mesías está en este o en otro lugar (Mat_24:21-28 par.).
Pero probablemente el sentido de la frase de Cristo es más amplio. Los judíos siempre estaban expectantes en su historia por el Mesías; máxime en los días de Cristo había una excepcional expectación mesiánica, como se ve bien en el movimiento creado en torno al Bautista, y por la presencia vigilante en el desierto que tenía la comunidad de Qumrán. En todo ello, los judíos buscaban implícitamente al Mesías, que es Cristo. Y, al buscarle fuera de él, no le podrán encontrar, como les dijo más explícitamente en otra ocasión (Jua_7:34). Por lo que moriréis en vuestro pecado. La expresión es de tipo bíblico paleotestamentario (Deu_24:16; Eze_18:18, etc.), con lo que se expresa una responsabilidad personal. Por lo mismo, ellos no pueden venir a donde Yo voy.
Judíos y fariseos no concebían que ellos no pudiesen dejar de estar en todo lo que fuese lo mejor. De ahí la malévola insidia que lanzan. ¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros? Si hubiese pensado ir a predicar a la diáspora, también allí tenía el Sanedrín sus medios de espiarlo y hacerse con El. Lo sabían muy bien ellos (Jua_7:35). Pero el pensamiento es ahora presentado en una forma más terminante. ¿Acaso va a matarse? El suicidio era considerado como un gravísimo delito, digno de la gehenna 23. Era, a un tiempo, una injuria a Cristo y un modo de manifestar farisaicamente la seguridad de su santidad y del cielo. ¡Sólo a la gehenna era a donde ellos no podían ir!
Pero Cristo decía con insistencia el abismo radical que había entre El y ellos, y el lugar adonde El iba: Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo.
No sólo Cristo es de arriba porque siempre hace lo que es de agrado del Padre (v.29), la única norma de su actividad y enseñanza, sino también en el sentido de que El bajó del cielo por la encarnación (Jua_3:13.31, etc.). Y así ahora El va al Padre, al que lo envió; y a donde ellos no pueden ir sin creer en El, porque El es el camino (Jua_14:6) para ir al Padre (Jua_14:6b). Sin creer en El, morirán en sus pecados.
La redacción del v.24 dice así: Por lo que os dije que moriréis en vuestros pecados; porque, si vosotros no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados.
Esta frase, construida con inclusión semita, tiene en su centro una expresión que, sin duda, tiene en este evangelio una redacción e intento muy marcado. ¿Qué significa aquí este cortado: Yo soy? (??? ???? ).
En primer lugar, el enviado, el Mesías (M?Jua_13:6), el Hijo de Dios. Pero, cortada y redactada así, tiene su manifiesto entronque con la frase del Antiguo Testamento en la que Dios revela a Moisés su nombre: Yahvé (Exo_3:14). Y significa que Yahvé, el Dios de Israel, es el único Dios verdadero (Deu_32:19; Isa_43:10; Isa_46:4). Con esta forma tan escueta y técnica, que sale cuatro veces en el cuarto evangelio (Jua_8:242Cr_29:58; 2Cr_13:19), Cristo, al evocarla sobre sí, probablemente quiere identificarse y caracterizarse con ella; es, pues, el único Salvador, el Dios único 23.

El curso del diálogo o de la polémica encierra una dificultad clásica y que no puede decirse esté aún plenamente resuelta. Al preguntarle: ¿Tú quién eres? les respondió: ??? ????? o ?? ???? ???? (? .25). Las antiguas versiones traducen esta respuesta sin matizar bien un sentido preciso. La Vulgata clementina lo traduce por Principium, qui et loquor vobis: Yo soy el principio, yo que os hablo. El sentido es claro. Tendría un buen entronque conceptual con el Apocalipsis, en donde se llama el Alfa (Rev_1:8), es decir, el Principio. Pero esta interpretación latina de la Vulgata clementina no está en el texto griego. En ella no se dicequi: el que, quien, sino porque. Ni está tampoco en la Vulgata jeronimiana, en la que no está qui, sino quia, porque (WW). Los Padres latinos han comentado la traducción latina.
Los Padres griegos suelen dar otra traducción del texto original. La parte de la frase ??? ????? puede tener un triple significado:
Al principio (ac.).
Ya al principio, en el sentido de después del principio.
Sentido adverbial. Sería equivalente a absolutamente, completa, mente.
En los dos primeros casos su sentido sería: lo que os dije al principio o desde el principio (Jua_15:27).
Pero esto parece tener un serio inconveniente. Si le preguntan quién es, es porque al principio no se lo dijo. Pero parece ser que sea el mismo auditorio, como se ha visto en la introducción a la sección que comienza en el v.21. Además, Jn debería haber empleado filolósricamente la forma ?? ' ????? (Jua_15:27) o ?? ????? (Jua_16:4).
Por eso, tomada esta frase en sentido adverbial, su sentido sería: absolutamente, completamente o precisamente es lo que os digo. Es precisamente lo que os estoy diciendo. Con ello remitiría, al menos literariamente, además de a su propio testimonio (v.12ss), al que le da su Padre, con las obras y al que poco antes aludió. Con lo cual les estaba diciendo El, con su testimonio personal y con su alusión al testimonio del Padre, quién era. Así al preguntarle: ¿Tú quién eres? Respondería: Es precisamente lo que os estoy diciendo.
Es una interpretación muy usual en los Padres griegos. Esta interpretación ha sido refrendada con muchos ejemplos de los clásicos griegos 24.
Otros dan a estas dos primeras palabras el sentido adverbial de primeramente, junto con una puntuación interrogatoria. Y así se traduce: Primeramente, ¿qué es lo que Yo os digo? Vosotros me preguntáis quién soy. Pero ante todo es preciso conocer cuál es mi doctrina, porque mis palabras son las que dan testimonio por mí 25
También, supuesta una interrogación, se propone como tipo de otras: ¿Por qué al principio o después del comienzo os hablé o enseñé? O lo que es lo mismo: En realidad, ¿por qué continúo hablándoos todavía? 26
Otra interpretación en forma interrogativa sería: En absoluto, ¿por qué os hablo?
Estas formas interrogativas, que parecerán expresar en Cristo como un arrepentimiento hipotético de enseñarles, encuentran un paralelo conceptual en los sinópticos (Mat_17:17).
No habiendo ninguna razón decisiva por varias de estas interpretaciones, la que da sentido adverbial a la primera parte de la frase tiene a su favor el que ésta es la interpretación usual de los Padres griegos.

La formulación de la frase siguiente tiene alguna dificultad. Dice así: Muchas cosas tengo que hablar acerca de vosotros y condenar; pero el que me envió es verídico, y las cosas que oí a El, éstas las hablo al mundo.
A pesar de la mala comprensión e incredulidad de los judíos con relación a Cristo, El les dice que tendría que decir aún muchas cosas precisamente acerca de ellos, de su actitud hostil e incrédula; y, como consecuencia de ese enjuiciamiento que tendría que hacerles, se seguiría el condenarles muchas cosas de su conducta y, sobre todo, la actitud e incredulidad ante El. Es lo que se lee en los sinópticos (Luc_9:41). El verbo que usa es ??????? .
Pero omite seguir ahora por este camino. ¿Por qué? La razón que alega pudiera extrañar: Pero el que me ha enviado es veraz (?????? ), y Yo hablo al mundo lo que oí a El. El sentido preciso de esta frase podría, en una primera lectura, resultar algún tanto oscuro.
La palabra que califica al Padre (?????? ) puede tener aquí dos sentidos: a) Como Cristo sólo habla al mundo lo que oyó al Padre, y éste es veraz, se sigue que Cristo sólo dice la verdad, que es lo que, en cada caso, conviene (Jua_7:18). Así ahora lo enseñaría, b) También podría tener esta palabra el sentido de fidelidad. Dios es veraz: fiel a sus promesas (Rom_3:4; cf. v.3). En este caso, el sentido será: Como Cristo sólo se atiene al plan del Padre, y éste es fiel al mismo, no quiere que Cristo condene ahora, sino que ejerza su función de Salvador.
Pero la enseñanza continúa. Esa actitud hostil e incrédula que tengan con El, sería un día vencida por la evidencia de la historia. Cuando eleven al Hijo del hombre, conocerán que soy yo.
El anuncio de cuando ellos lo eleven (??????? ) en alto se refiere a la cruz (Jua_3:14; Jua_12:32-34). Pero esto evocando el sentido triunfal joanneo, es decir, por la cruz, la subida al Padre. Y por su elevación a la cruz y por su ida a la diestra del Padre (Jua_13:1; Jua_14:28; Jua_17:5.26, etc.), manifestada en prodigios, tendrán que comprender la verdad de todo lo que les diga: que sólo hizo aquello para lo que el Padre le envió, que sólo hizo lo que es de su agrado (Isa_38:3), y que su Padre estuvo con El siempre (Exo_3:12; Jos_1:5, etc.).
Pero esta frase tan recortada en Juan de Yo soy es muy probable que quiera expresar la divinidad de Cristo, no sólo porque los milagros confirmaron la doctrina de su filiación divina, sino también porque ella evoca el nombre inefable de Yahvé, y aquí aplica sobre El este nombre y su realidad: Yo soy (??? ??? ) 27.
Sin embargo, este conocimiento (v.28) que los judíos, según les anuncia, tendrán de El, no es un anuncio de su conversión. Pues antes les había dicho que lo buscarían, y, si no creyesen en El, morirían en su pecado (v.21). Se refiere más bien a la experiencia que, por fuerza de los hechos, les hará ver que Cristo era el que dijo. Los hechos triunfales en su resurrección, el cumplimiento de las profecías, la fundación y crecimiento de su Iglesia, la destrucción anunciada de Jerusalén, etc., serían otros tantos hechos que se imponían objetivamente sobre la realidad subjetiva de su apreciación; Cristo, en todo, sólo obedecía al Padre. Y éste confirmó su obra.
El vigor y convicción de estas palabras de Cristo, que habló como jamás hombre alguno habló (Jua_7:46), y que atrajo a El a los ministros sanedritas, impresionó al auditorio. Y muchos entonces creyeron en El. Pero esta fe podía tener muchos grados y adhesiones, como El mismo dijo (Jua_2:23-25).

La oposición de dos filiaciones,Jua_8:31-59.
31 Jesús decía a los judíos que habían creído en El: Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos, 32 y conoceréis la verdad, y la verdad os librará. 33 Respondiéronle ellos: Somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás siervos; ¿cómo dices tú: Seréis libres? 34 Jesús les contestó: En verdad, en verdad os digo que todo el que comete pecado es siervo del pecado. 35 El siervo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre.36 Si, pues, el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres. 37 Sé que sois linaje de Abraham; pero buscáis matarme, porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros. 38 Yo hablo lo que he visto en el Padre; y vosotros también hacéis lo que habéis oído de vuestro padre. 39 Respondieron y dijéronle: Nuestro padre es Abraham. Jesús les dijo: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. 40 Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la verdad, que oyó de Dios; eso Abraham no lo hizo. 41 Vosotros hacéis las obras de vuestro padre. Dijéronle ellos: Nosotros no somos nacidos de fornicación, tenemos por padre a Dios. 42 Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amarías a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues Yo no he venido de mí mismo, antes es El quien me ha enviado. 43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. 44 Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a mí, porque os digo la verdad, no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios. 48 Respondieron los judíos y le dijeron: ¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes demonio? 49 Respondió Jesús: Yo no tengo demonio, sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis a mí. 50 Yo no busco mi gloria; hay quien la busca y juzgue. 51 En verdad, en verdad os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte. 52 Dijéronle los judíos: Ahora nos convencemos de que estás endemoniado. Abraham murió, y también los profetas, y tú dices: Quien guardare mi palabra no gustará la muerte nunca. 53 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y los profetas murieron. ¿Quién pretendes ser? 54 Respondió Jesus: Si Yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios. 55 y no lo conocéis, pero Yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sería semejante a vosotros, embustero; mas Yo le conozco y guardo su palabra. 56 Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró. S7 Le dijeron entonces los judíos: ¿No tienes aún cincuenta años y has visto a Abraham? 58 Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era Yo. 59 Entonces tomaron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo.

Ocasión del mismo (v.31-32). La ocasión con que va a pronunciarse este discurso es una enseñanza y unos consejos que Cristo da, seguramente en otros días distintos del anterior, a los judíos que habían creído en El.
Su fe, grande o pequeña, en El, los venía a hacer sus discípulos. Pero, para serlo de verdad, han de permanecer en su palabra, que es su enseñanza: el Evangelio. El verbo usado aquí por permanecer (???? ), en el vocabulario de Jn es término característico suyo, y significa una unión muy íntima y vital con aquello a lo que se une: es instalarse en la palabra, recibir su savia, vivir de ella 28 (Jua_6:56; Jua_14:22.23; Jua_15:4-7; 1Jn_2:6.24.27; 1Jn_3:6; 1Jn_4:15; cf. especialmente 2Jn_1:9).
Pero el ser discípulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre otros privilegios, éste: conoceréis la verdad de esa manera auténtica, honda y vital, y la verdad os librará. ¿De qué? Esto es lo que da lugar a iniciarse este diálogo polémico.

La Libertad y el verdadero linaje de Abraham (v.33-40).
El auditorio que va a intervenir aquí, si se interpreta en su sentido rígido, serían los anteriores judíos convertidos (v.31), quienes ahora le responden (v.33), y a quienes El parece dirigirse (v.34). Pero extraña que un auditorio de sus discípulos judíos responda de una manera tan combativa y virulenta, hasta el punto de querer darle muerte (v.37.40). Probablemente hay que suponer aquí la intervención de otro auditorio judío, mezclado o presente entre los que han creído, o que se unen aquí, por contexto lógico, conversaciones que responden a momentos históricos distintos. La ocasión de dirigirse a sus creyentes es en el intento de Jn un episodio accidental, pero su pensamiento fundamental va al tema y polémica de sus encarnizados enemigos judíos.
La respuesta de estos judíos es tomada en un sentido material y en tono despectivo. Seguramente para buscar alguna nueva explicación, como Nicodemo (Jua_3:4), o para esquivar la censura que les hace Cristo. Pues ellos probablemente tuvieron que comprender que con la liberación de que les hablaba quería indicar una liberación de tipo espiritual, sea del pecado o del error (Pro_35:10 : LXX, Vg). Algún rabino decía que no había más hombre libre que el que se ocupa del estudio de la Ley. 29 Se; querían, pues, defender y poner a cubierto alegando que son linaje de Abraham y que no han sido jamás siervos de nadie.
El judío se creía en la auténtica y plena fe. ¿Cómo la verdad la le en Cristo y su mensaje los podría liberar? ¿De qué?
La simple pertenencia material al linaje de Afyraham los hacía tenerse por la raza superior y señora de todos los sinópticos reflejan esta creencia popular de orgullo judío. El Bautista les dice: No os forjéis ilusiones, diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre (Mat_3:9; Luc_3:8). De ahí esta respuesta, con la complementaria de que no han sido jamás siervos de nadie, en el sentido de que las opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta el punto de no haber sido independientes más que cuatro siglos sobre catorce antes de nuestra era30, no las habían soportado voluntariamente, sino con el ánimo rebelde a su imposición 31, al menos el grueso de/la nación. Es lo lógico y patriótico ante una invasión extranjera. Los zelotes serán un exponente final de esta rebeldía e insumisión al poder de Roma.
Pero Cristo les hace ver la más terrible servidumbre en que están y pueden permanecer: el que comete pecado es siervo del pecado. La historia de Israel les hacía ver que las invasiones experimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahvé, aparte de los pecados personales íntimos. Pero el pensamiento de Cristo se orienta concretamente a una nueva perspectiva de su transgresión moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesías; su obstinación en no reconocerle. Esto los hace reos de un pecado gravísimo (Jua_9:39-41); son, pues, esclavos. Necesitan creer en El, para que esta verdad los haga libres de su error judío.
Todo descendiente de Abraham era considerado como un hombre libre 32. Pero la simple pertenencia material racial no salva. Y el pensamiento, con un encadenamiento semita, se ilustra con una evocadora comparación, en la que se expresa también la necesidad de esta fe liberadora en Cristo (v.24).
En una casa, el siervo siempre está expuesto a ser despedido y a no permanecer en ella; el hijo, en cambio, es como dueño de ella y heredero natural de la misma: el hijo permanece para siempre. Sin la fe en Cristo, Israel está expuesto a ser echado fuera de la casa, del reino. Su pensamiento se entronca con las parábolas y alegorías en que se anuncian la expulsión del pueblo elegido del reino mesiánico (Mat_22:1ss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se enseña que la verdadera liberación, que es la moral, no la da la Ley, sino que es obra del Hijo. Cristo es el Redentor de todo pecado.
Pero, además, para hacerles ver que no son verdaderos hijos de Abraham, en el sentido moral, es que no hacen las obras del padre de la fe. Pues aquél creyó en el Mesías futuro, Cristo, y éstos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mat_21:33-46 par.). Eran enemigos de creer en aquel en quien creyó Abraham. Ptor eso no tenían la verdadera filiación del padre de los creyentes, y aun creyéndose libres, eran esclavos de pecados y del gran pecado de no creer en Cristo, el liberador de la servidumbre.

La Obra del Diablo en esta Hostilidad Judía (v.41-51).
Al no hacer lak obras de Abraham, Cristo los acusa de hacer las obras de vuestro padre (v.41.38). Este es el diablo (v.44).
El diálogo polémico se inicia con la protesta que los judíos hacen a Cristo, que les dijo que siguen al padre de ellos, diciendo que no son nacidos de fornicación, sino que tienen por padre a Dios. Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Exo_20:2-6, etc.).
Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegítima. En el vocabulario profético se expresa con el término prostitución o fornicación la idolatría, la infidelidad de Israel adorando a otros dioses, fuera de Yahvé, el Esposo de Israel (Ose_1:2; Ose_2:6; Jer_2:20; Eze_16:15ss). Cuando se volvió de la cautividad, se consideraba impureza el unirse a una mujer pagana, y al hijo nacido de tal matrimonio se lo tenía por ilegítimo y perteneciente a la familia de Satán, el dios de los gentiles. Probablemente es en este sentido en el que los judíos dicen que no tienen más padre que a Dios. Es decir, que nacieron en las circunstancias normales teocráticas y no corre por ellos sangre idólatra (Lemonnyer). Pero no basta esto.
Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creerían en El, pues de El salió por la encarnación. Cristo es el legado y el gran don de Dios. Si ellos aman a Dios, tenían que amar a Cristo, que es su enviado. Pero si ellos no pueden entender el lenguaje de Cristo ni pueden oír su palabra (v.43), es debido a sus malas disposiciones morales para ello. Pues Cristo viene como su legado (Jua_7:28), y ha sido sellado por el Padre (Jua_6:27, etc.) con milagros, que son signos. Es todo el tema del evangelio de Juan.
Construida esta sección del discurso tanto por un tipo de encadenamiento semita como por inclusión semita, en el extremo último de éste (v.45-48) hay un pensamiento de especial interés. Cristo les pregunta por qué, diciendo El la verdad, no Je creen. Y, como garantía moral de su verdad, los reta a esto: ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? El verbo usado (?????? ), lo mismo puede significar acusar que convencer, pero más frecuentemente tiene este segundo significado tanto en Juan (Jua_3:20; Jua_16:8) como en los papiros y clásicos. La santidad moral de Cristo está a toda prueba. Los judíos le han acusado de ser transgresor de la ley de Dios (Jua_9:24) en diversas ocasiones, por no cumplir la ley que habían establecido los fariseos contra la misma ley de Dios (Mat_15:6; Mat_23:13); pero nadie pudo convencerle objetivamente, probarle pecado. Aquí parece referirse más directamente, por el contexto, a que nadie puede probarle infidelidad alguna a Dios en la misión que le ha confiado (Jua_7:17ss).
Pero la razón última de toda esta conducta hostil de los judíos ante Cristo es que tienen por padre al diablo. Es el tema central de la inclusión semita. Hacen los deseos de vuestro padre el diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir la mentira. Es que siguen al diablo, que es mentiroso y padre de la mentira. Y así, cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio. Y aún se caracterizará más esta obra de falsedad diabólica, diciéndose de él que es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él.
Este homicidio que el diablo cometió desde el principio se refiere a que, por su seducción, peca Adán, y con él entra la muerte en el mundo (Gen_2:17; Gen_3:19; Sab_1:13; Sab_2:24; Rom_5:12; Rom_7:11). También admiten algunos el que, con ello, haya aquí una alusión a la muerte de Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia (Gen_4:1-15; cf. 1Jn_3:8-15).
El que el diablo no se mantuvo en la verdad ya desde el principio, no se refiere probablemente al pecado de los ángeles malos y su caída (Rev_12:7-9), aunque algunos Padres así lo pensaron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es homicida desde el principio de ella. Ni se podría decir, en rigor, de la caída del diablo, que la verdad no estaba en él desde el principio de su creación. No es que no hubiese estado, sino que él no permaneció fiel a ella.
A estas enseñanzas de Cristo, los judíos, que se creían los únicos verdaderos adoradores, en su persecución a Cristo se ven acusados de un odio que les proviene de no conocer verdaderamente a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra el Mesías. A esto responden los judíos con un insulto, diciéndole que es samaritano y que tiene demonio.
No sólo los samaritanos eran enemigos de los judíos, hasta el punto de no hablarse (Jua_4:9), sino que los judíos consideraban a los samaritanos como cismáticos y gente abominable, con práctica cíe artes mágicas (cf. Hec_8:9-11). El libro del Eclesiástico los tiene como el prototipo de la impiedad (Eco_50:28). Llamarlo, pues, samaritano era llamarlo impío, cismático; un hombre que no servía al verdadero Dios.
Tener demonio era un insulto que ya le habían hecho en otras ocasiones (Jua_8:20; Mat_12:24-29 par.), significando a veces, como aquí, estar loco o estar influido por Satanás (v.49).
La obra de Cristo es la obra del Padre. El no hace más que honrar al Padre, mientras que ellos sólo están deshonrándole a El. Cristo no busca su gloria, sólo busca la gloria de su Padre. Tema y fina prueba psicológica que ya alegó más ampliamente antes (Jua_7:18; Jua_5:41). El no busca su gloria humana, sino la de su Padre. Cuando un día pida su gloria, la pedirá para que en ella sea glorificado el Padre (Jua_17:1).
Pero existe el que la busca y juzga (?????? ) ? condena.
Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por lo que btjsca la gloria de Cristo. Afirmación que Cristo hace tantas veces (v.54). El Padre le glorifica con las obras que le da a hacer. Por eso El juzgará y condenará esta actitud hostil del fariseísmo contra su Mesías.
Y reiterando su enseñanza, el pensamiento de Cristo viene a entroncarse conceptualmente con la afirmación del principio: en que sólo a quien libere el Hijo, permanecerá para siempre en la casa: En verdad., os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte.

La Eternidad de Cristo (v.52-59).
Esta afirmación de Cristo, que El es dispensador de vida eterna, da lugar a una declaración trascendental del mismo.
Le argüyeron que si acaso El se creía superior a Abraham y los profetas. Estos anunciaban una nueva vida, pero no la dispensaban, y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo cambia un poco el ir derecho a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirmación que va a hacer. Les dijo: Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando ver mi día, y lo vio y se alegró.
¿Cuál es este mi día, de Cristo, que Abraham deseó ver y lo vio con gozo?
Cristo se apropia aquí, conforme al procedimiento por alusión, la expresión reservada a Dios en el A.T.: el día de Yahvé. Ya con ello está entroncándose con la divinidad.
Este día que deseó ver Abraham seria, según los autores, el día de la pasión (San Crisóstomo), la encarnación y la pasión (San Cirilo), la encarnación (San Agustín).
El singular día que aquí se usa, no sólo significa un día, puede significar también una época (Jua_14:20; Jua_16:23.26) 33. Y no hay ninguna exigencia que imponga restringir este día a un momento determinado de la vida de Cristo.
Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este día de Cristo debe de referirse a lo mismo que Cristo dijo un día a los discípulos: Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron (Luc_10:24). Es decir, los días del Mesías, que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo tienen presente, no lo quieren ver.
Si Abraham vio este día, ¿cómo lo vio?
Parece más probable que aquí se habla, más que de una revelación explícita, de una visión que Abraham tuvo en figura o tipo, al prometérsele que en su descendencia serían bendecidos los pueblos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de ver así al Mesías y exultar de júbilo ante ello. En la fe murieron todos (los patriarcas), sin recibir (en sus días el cumplimiento de) las promesas; viéndolas de lejos y saludándolas (Heb_11:13; cf. Num_24:17). Y el mismo Juan escribe más adelante: Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El (Jua_12:41). Y con esto alude el evangelista a la visión que Isaías tuvo en el templo (Isa_6:1-4), y que se interpreta por el evangelista como una visión profética de la gloria de Cristo.
Si quisiera precisamente más, buscando el entronque de esto con un momento en la historia de Abraham, habría de pensarse que esto fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa reír, y cuyo motivo da el texto (Gen_21:6; cf. 17:17). Y en la tradición judía esta risa fue interpretada de una gran alegría de Abraham 34.
Así Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendría la línea mesiánica y cuyo nacimiento y promesa le produjo una gran alegría, habría visto, en oscuro o en tipo, por la prolongación en que terminaría aquel nacimiento, el día de Cristo 35.
A esta enseñanza de Cristo responden, sarcásticamente, los judíos, diciéndole que cómo es posible que haya visto a Abraham, cuando aún no tienes cincuenta años. La respuesta de los judíos está planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica. Cabría que hubiesen admitido que Abraham hubiese podido ver a Cristo. Pero como la alusión hecha por Cristo a Abraham está en la hipótesis de que Abraham vio al Mesías, cosa que ellos rechazan para Cristo, no queda otro remedio que plantear la cuestión en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a Abraham.
Tratándose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se toma por base, sea la mitad del siglo, sea, algo aumentada ésta, como el tipo de una generación.
Esta objeción sarcástica de los judíos da lugar a la gran afirmación de Cristo. Les dijo: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham existiese, yo soy (??? ???? )· Yo existo = Yahvé.
Antes de que Abraham existiese, Cristo ya existía. No se utiliza el mismo verbo para indicar que El ya existía. Pero ello es deliberadamente. Es la evocación del nombre de Dios (Yahvé; Exo_3:14). Es el Verbo, que existía (?? ) ya antes de la creación del mundo (Jua_1:1.2.15.30). Filológicamente es la misma contraposición que se establece en el prólogo entre el mundo que fue creado y la encarnación del Verbo (??????? ) ? el Verbo que existía en la eternidad. Es también la forma con que en el A.T. se habla de la eternidad de Dios (Sal_90:2; Jer_1:5; Pro_8:25).
Tan claro fue, que los judíos tomaron piedras para tirárselas. La lapidación era la pena legislada contra los blasfemos (Lev_24:16). En estos casos la multitud procedía, sin más consideración jurídica, lapidándolos (Hec_6:12.58). Por Josefo se sabe que el pueblo, estando en el mismo templo, tomó piedras allí mismo y apedreó á la cohorte romana que estaba presente36. Aún el templo estaba en obras.
Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues éste se ocultó y salió del templo. No era la hora de Dios (Jua_7:30; Jua_8:20).

1 Strack-B., Kammentar. Ii P.519; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1889.202.1899.559. 2 Mollat,!L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible Dejermalem (1953) P. 113 Nota C. 3 Adv. Pelag. 2:17: Mal_23:553. 4 Power, En Bíblica (1921) 54-57. 5 Denzinger, Ench. Symb. N.784; Concilium Tridentinum, Ed. Goerresiana (1911) V 41.52. 6 Eusebio, Hist. Ecd. Iii 39:17. 7 Apol Proph. David I 10:51; Ii 11; Epist. 1:26:2; Cf. Mal_14:871.887'(912.929); 16.1042 (1086). 8 Adv. Pelag. 2:17: Mal_23:553 (579). 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.33:4-8: Mal_35:1648-1651; De Coniug. Adult. 2:6:5; 2:7:6: Mal_40:474; Cont. Faust. 22.25: Mal_42:417. 10 Hófl-Gut, Introd. Special. In N.T. (1938) P.220-223; Rongy, La Femme Adultere: Rev. Eccl. De Liége (1953) 359-367. 11 Eusebio, Hist. Eccl. Iii 39:17. 12 Mand. 4:1:4; Taylor, The Pencope Of The Adulteress: The Journal Of Theologi-Cal Studies (1903) 129ss. 13 Eusebio,//¿S/. Eccl. Iii 39:17. 14 Keil, Kornm. Über Das Evang. Des Johannes P.318. 15 Josefo, De Bello Iud. 5:5:2; Antiq. Xix 6:1. 16 Sheqaum M. 6:5; Cf. Bonsirven, Textes. N.957. 17 Strack-B., Kommeníar. Ii P.37-45. 18 Sukka M. 5:1-4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.995-997; Strack-B, Kom-Mentar. Ii P.805ss. 19 Talmud: Bereshith Rabba 3:4; Echa Rabbathi 68:4. 20 Cf. comentario A Jua_1:4. 21 Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, O.C., N.1237. 22 Fillion, Vie De N. S. J.-Ch., Vers. Esp. (1942) Iii P.3i3. 23 Josefo, De Bell Iud. Iii 8:5. 23 J. Brinktrine, Die Selbstaussage Jesu Egó Eimí: Theol. Und Glaube (1957) 34-36; J. Galot, Je Suis Nom De Dieu Et Identite De Jesús: Rev. Du Clergé Afric. (1959) 124-144; H. Zimmermann, Das Absolute Egó Eimí Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsformei: Bibl. Zeitschr. (1960) 54-69.226-276; A. Feuillet, études Johanniques: Muss. Less. (1962) 80 = Constituyen Una Afirmación Elocuente Del Ser Divino De Jesús; En Cambio, A. Hajduk, Egó Eimí Bei Jesús Und Seine Messianitat: Comm. Viat. (1963) 55-60 = Niega La Valoración Divina De Esta Expresión Y Admite El Mesiánico. 24 D. García Hughes, En Rev. Esp. De Teolog. (1940) 243-246. 25 Condamin, En Rev. Bíb. (1899) 409-412. 26 San Crisóstomo, Hom. 53. 27 Zimmermann, Das Absolute Egó Eimí Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsfor-Mei: Biblisch. Zeitschr. (1960) 54-69; Cf. comentario A Jua_8:24 Nt. 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.241. 29 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.42; Cf. Jua_7:49. 30 N. Brillant, Apologétique (1939) P.301. 31 Josefo, De Bello Iud. Vii 8:6. 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 1640.689.1743. 33 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.571. 34 Libro De Los Jubileos Xvi 19. 35 Pieper, Neutestamentliche Untersuchungen (1939); Verb. Dom. (1930) 44ss. 36 Josefo, Antiq. XVII 9:3; De , Nedarim 41 a.