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Epístola 1 a los Corintios.
Introducción.
La iglesia de Corinto.
La carta está escrita "a la iglesia de Dios en Corinto" (1:2). Era Corinto a la sazón una de las ciudades más importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el Peloponeso, tenía doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia Occidente (Lequeo), en el mar Jónico, con un extraordinario movimiento comercial. Se calcula que el número de sus habitantes sobrepasaba el medio millón. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. Allí hablamos también de su corrupción, que se había hecho proverbial en el mundo antiguo.
San Pablo fundó esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios del año 51 o quizás fines del 50, y permaneciendo allí hasta fines del 52, aproximadamente dos años (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundación habla San Lucas en Act 18:1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apóstol sufrió allí muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jesús, apareciéndosele en visión, hubo de animarle diciendo: "No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atreverá a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso" (Act 18:9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto, con grupos también fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10), debió de ser de las más numerosas entre las fundadas por el Apóstol, a juzgar por los datos que el mismo Apóstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento gentil sobre el judío (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y, en su inmensa mayoría, los convertidos eran de condición humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posición (cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino debía de ser bastante importante (cf. 11:1-16; 14:34-36). Al año, más o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, llegó allí Apolo, judío alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que continuó la evangelización comenzada por Pablo (cf. Act 18:27-28; 1 Cor 3:4-6). Algún tiempo después, no podemos concretar cuánto, regresó a Efeso, donde se juntó con San Pablo (cf. 1 Cor 16:12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen también a Corinto otros evangelizadores, judíos palestinenses que se habían convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con ellos en los cuatro últimos capítulos de su segunda carta a los Corintios, llamándoles "falsos apóstoles y obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo" (2 Cor 11:13). No está claro, sin embargo, si estos "falsos apóstoles," de procedencia judía (cf. 2 Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus títulos de apóstol (cf. 2 Cor 10:9-10; 11:5-7; 12:11-13), habían llegado a Corinto antes ya de escribir el Apóstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que sí, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1:10-12; 4:18-19; 9:1-3). Eso no impide que su acción fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que después.
Ocasión de la Carta.
Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecostés, para luego ir a Corinto a través de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apóstol (53-58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolongó cerca de tres años (cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningún otro momento de la vida del Apóstol podrían encuadrarse. Todo hace suponer, además, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresión "me quedaré hasta Pentecostés" (1 Cor 16:8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apóstol manda saludos de "las iglesias de Asia" (1 Cor 16:19), cosa que supone que llevaba ya allí largo tiempo de evangelización (cf. Act 19:10). Sería, pues, el año 57. La fiesta de Pentecostés, que el Apóstol toma como punto de referencia, debía de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo que adquieren más naturalidad las imágenes tomadas de dichas ceremonias con que el Apóstol describe a los Corintios nuestra renovación espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8). También el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a sí mismos, tomándolo de la vida deportiva (cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere más vida, si suponemos que la carta está escrita por esas fechas de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos ístmicos que allí se celebraban.
La ocasión de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo buenas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apóstol. Abusos que es necesario corregir y dudas a las que es preciso responder. ¿Quién le dio esas noticias?
Sabemos que la comunicación entre Efeso y Corinto, ciudades entre sí muy próximas y de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apóstol, ya desde el principio de su estancia en Efeso, tenía noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual, les había escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que también trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que suponen una rápida visita del Apóstol a Corinto, que le habría servido de información directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14). Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epístola a los Corintios, debe excluirse, pues la manera de hablar del Apóstol da claramente a entender que está informado no de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1é; 5,é; 11:18). Entre los informadores se cita expresamente a "los de Cloe" (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. También pudo informarle Apolo, que había regresado ya de Corinto (16:12). Igualmente le informarían Estéfanas, Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad (1:1é), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano vivía escandalosamente con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinación (5:2), pleitos ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litúrgicas (11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebración de la "cena del Señor" (i 1:20). Le enteraron también de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7:1), carnes inmoladas a los ídolos (8:1), uso de los carismas (12:1), resurrección de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas los va tratando Pablo en su carta.
Además de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les "traiga a la memoria cuáles son sus caminos en Cristo Jesús y cuál su enseñanza por doquier en todas las iglesias" (1 Cor 4:17). No está claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apóstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasión inmediata habría sido la llegada de Estéfanas y de sus dos compañeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo más fácil su cometido. Desde luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegará a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16:10). Lo más probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que incluía no sólo a Corinto, sino también otras ciudades 124.
Estructura o plan general de la carta.
Se ve claro, después de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los Romanos o la carta a los Gálatas. Los temas tocados por San Pablo son múltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa índole que trata de corregir (1-6), y puntos doctrinales que trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido, que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valiéndose de todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf. 5:5), a veces cariñoso (cf. 4:14), según juzgue convenir mejor en cada caso.
Damos a continuación el plan general de la carta:
Introducción (1:1-9).
Saludo epistolar (1:1-3) y acción de gracias (1:4-9).
I. Corrección de abusos (1:10-6:20).
a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).
b) El caso del incestuoso (5:1-13).
c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).
d) El pecado de fornicación (6:12-20).
II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).
a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).
b) Carnes sacrificadas a los ídolos (8:1-11:1).
c) Reuniones litúrgicas (11:2-34).
d) Dones carismáticos (12:1-14:40).
e) Resurrección de los muertos (15:1-58). Epílogo (16:1-24).
Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).
Perspectivas doctrinales.
Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios, parece que entramos en un mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el Apóstol se detuvo por espacio de dos años (cf. Act 18:11-18), donde se produce de manera abierta el choque entre el mensaje escatológico que venía predicando el cristianismo y el pensamiento religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto "señala la gran experiencia de la implantación del cristianismo en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas." 125
Como genuinos griegos, los corintios propendían a pensar en términos de filosofía, no exenta de cierto misticismo, orientando su interés hacia la "gnosis" o conocimiento, viendo en Pablo y demás apóstoles algo así como jefes de escuela de una nueva filosofía de carácter religioso 126. Por lo que hace a la vida práctica, era muy marcada en ellos la propensión a la libertad e independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por encima de los escrúpulos de los débiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un punto que se resistían a admitir era el de la resurrección corporal de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les había hablado Pablo durante su estancia entre ellos.
Pues bien, estas tendencias del espíritu griego, que afloran constantemente en nuestra carta, son las que dan ocasión al Apóstol para desarrollar su teología poniendo a punto, con carácter universal, la presentación del mensaje cristiano que venía predicando. Puede decirse, en frase de Cerfaux, que las cartas a los Corintios "señalan una encrucijada en la teología paulina." A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia (cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es en la "sabiduría" humana (filosofía unida a la elocuencia) donde deben poner su confianza, pues ésta, más que llevar al conocimiento de Dios, ha engendrado de hecho la idolatría y el pecado (1:21; cf. Rom 1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento de los "poderes de este siglo" (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef 4:17-19); de ahí que Dios haya decidido salvar a los seres humanos por la "locura de la cruz" (cf. 1:17-31).
Aquí tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la cruz 127. De esta idea Pablo hace derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzará por decir a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos entre ellos prefiriendo unos a un predicador y otros a otro, no tiene otra raíz sino que no atiende a cuál es la verdadera naturaleza del mensaje evangélico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa libertad que se arrogan para juzgar de todo, trátese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de la comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurrección de los muertos la apoya Pablo, no en razonamientos de "sabiduría" humana, sino en nuestra vinculación a Cristo (cf. 15:12-17), del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23; 12:27), Y donde se halla el genuino fundamento de la ética cristiana, que el mismo Pablo llama "ley de Cristo" (cf. 9, 21). En consonancia con esta idea, Pablo hará frecuentes llamamientos a que se observen las "tradiciones" venidas de Cristo; esto no sólo cuando se trata de doctrinas que pudiéramos llamar dogmáticas, como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf. 7:10) o de la muerte y resurrección de Cristo (cf. 15:3:11), sino también cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de celebrar la cena eucarística (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo ley, como en el caso del velo de las mujeres y de su silencio en las asambleas litúrgicas (cf. 11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en "sabiduría" humana, juzgar a los Apóstoles, sino que es Dios quien los juzgará en función de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta "fidelidad" precisamente la que inserta a los Apóstoles en la tradición que viene de Cristo 128.
Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no ya sólo bajo el punto de vista histórico, permitiéndonos formar una idea bastante completa de cómo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras, sino particularmente y sobre todo bajo el punto de vista doctrinal. El Pablo teólogo aparece aquí perfectamente hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo de relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.
De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos a fijar en tres: la eucaristía, los carismas y la resurrección de los muertos.
La Eucaristía. Pablo alude al tema de la Eucaristía en dos pasajes de la carta. Primeramente al hablar de las comidas sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar, y a las que contrapone la comida eucarística (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos en que han caído los corintios cuando celebran la eucaristía (cf. 11:17-34). La importancia que para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria: se trata del testimonio más antiguo que poseemos sobre la institución de la Eucaristía por Cristo y sobre la práctica de la misma en la Iglesia 129.
En efecto, como ya indicamos más arriba, la carta está escrita probablemente en la primavera del año 57, pero el Apóstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo, sino que ya se lo había "transmitido" de palabra cuando estuvo entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-18), es decir, que nos remontamos a los años 50-52, unos veinte años después de la muerte de Cristo. No es claro a qué alude concretamente Pablo con esa afirmación de que él "ha recibido del Señor" lo que les ha transmitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger) que, dado el relieve que da a su afirmación ("yo he recibido."), creen que el Apóstol está refiriéndose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Señor a raíz ya de su conversión en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12); sin embargo, otros muchos (Alio, Huby, Héring) creen que está refiriéndose, no a que lo haya recibido del Señor en esas revelaciones hechas a él, sino más bien a través de la tradición o catequesis apostólica, es decir, de forma sólo mediata. Eso parecen insinuar los términos "recibir" y "transmitir" (ðáñáëáìâÜíù) y (ðáñáäßäùìé), clásicos ya en el judaísmo para designar la transmisión de una "tradición"; y eso indicaría también, según algunos autores, el uso de la preposición áðü y no ðáñÜ),(é 1:23), como dando a entender que lo ha recibido de parte del Señor (áðü), pero no de boca del Señor (ðáñÜ). Quizás esto último sea sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales en el uso de las preposiciones 130. De todos modos, él lo "ha recibido del Señor," y una cosa no se opone a la otra: las revelaciones hechas a él no excluyen otras informaciones a través de la catequesis apostólica y de testigos directos del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado con 1 Cor 15:1-11). Este sería nuestro caso.
Pues bien, ¿qué es lo que enseña San Pablo sobre la Eucaristía? 131 Lo primero que advertimos es que las fórmulas con que Pablo describe la institución de la eucaristía por Cristo (11:23-26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20), que sabemos fue su discípulo (cf. Col 4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio más marcadas respecto de las fórmulas de Mateo y Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representarían otra corriente de tradición. Es probable que las fórmulas de Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses, mientras que las de Pablo-Lucas procederían de las comunidades helenistas; de ahí que cambien el "por muchos" (cf. Mt 26:28; Mc 14:24) en "por vosotros" (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el "bendecir" (cf. Mt 26:26; Mar_14:22 ) en "dar gracias" (cf. Lc 22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de Mateo-Marcos, de profunda raigambre semítica, se prestaban a ser mal interpretadas por oídos griegos. Otra cosa que advertimos es que sólo Pablo y Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan de mandato de Cristo de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos quizás tenga su explicación en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litúrgicas, pues, como muy bien se ha dicho, una prescripción no se cita, sino que se pone por obra.
En cuanto a señalar cuáles eran las enseñanzas de Pablo sobre la Eucaristía, aparte esta afirmación fundamental de que es algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres puntos principales: carácter sacrificial, presencia real de Cristo, influjo en la vida de cada uno y en la de la Iglesia.
Por lo que hace al carácter sacrificial de la eucaristía, Pablo es muy claro en el primero de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la línea de los manjares propios de los sacrificios. También en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carácter sacrificial cuando habla de "comer el cuerpo y beber la sangre," expresiones que están evocando la separación violenta del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no sólo piensa en Cristo, sino en Cristo que entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvación de todos los humanos. Cristo se hace presente en el estado de inmolación, siendo luego dado en alimento a los cristianos como las víctimas en los convites sacrificiales. Todo ello recibe espléndida confirmación en esas otras expresiones "por vosotros. nueva alianza en mi sangre" (11:24.25), con referencia a la antigua alianza sellada con sangre (cf. Ex 24:8) y también probablemente a la entrega a muerte en favor nuestro de que habla Isaías (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).
La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la eucaristía, no está menos acentuada. Esas expresiones "comer., beber," que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y sangre de Cristo (cf. 11:26-29), están señalando que las palabras de la institución esto es mi cuerpo indican una realidad, y perderían su fuerza si sólo se tratase de presencia espiritual o simbólica; ni habría razón para hablar de pecados contra "el cuerpo y la sangre del Señor" (cf. 11:27-32), sino más bien contra el Señor, a quien simbolizaría el pan y el vino. También en el primero de los pasajes alusivos a la eucaristía (10:16-17) las expresiones "comunión" (hoinonia) "con la sangre. con el cuerpo de Cristo," que Pablo no usa al referirse a los sacrificios judíos o paganos, está como señalando que no se trata de una "comunión" con la divinidad de tipo sólo moral, como en el caso de los sacrificios judíos o paganos, sino de algo ónticamente real, que tendrá incluso la virtud de unir a los participantes no sólo con Cristo, sino también entre sí (v.17). Cómo se realice, sin embargo, esa transformación del pan y vino en "cuerpo" y "sangre" de Cristo, Pablo no lo dice nunca.
Finalmente, el influjo de la eucaristía en la vida del cristiano está también en Pablo muy acentuado. No ya sólo por su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de "pan" y "vino," lo cual implícitamente está dando a entender que la eucaristía es un rito de nutrición y tiene por fin dar la vida, sino también, por antítesis, por el hecho de su insistencia en los castigos contra los profanadores de la eucaristía, castigos que afectan incluso a la salud y vida corporal (cf. 11:30-32). Esta idea de la eucaristía "pan de vida" está desarrollada maravillosamente en San Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo añade todavía que la eucaristía tiene también influjo en la vida de la Iglesia, llegando a decir que presisamente "por ser uno el pan y participar todos de ese único pan, formamos todos un solo cuerpo," que es la Iglesia (10:17; cf. Col 1:18; 2:19), idea ésta que merecería más amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introducción a la carta a los Efesios.
Pablo, pues, no considera la eucaristía mirando sólo al pasado, como recuerdo de lo que hizo Cristo, sino también mirando al presente, como actualización del hecho pasado, que se hace operante allí donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra manera, no se trata de una simple conmemoración, sino de una conmemoración que hace presente el objeto del recuerdo. Y todavía más. Pablo ve en la eucaristía una proyección también hacia el futuro, diciendo que con la celebración de la eucaristía "anunciamos la muerte del Señor hasta que El venga" (11:26); es decir, con la celebración de la eucaristía hacemos presente a Cristo en estado de sacrificio redentor, cual si el sacrificio se produjese en este momento, lo cual seguirá haciéndose hasta la parusía, momento en que Jesús volverá a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.
Todavía queda una última cuestión que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno discutido, pero de la que conviene también decir algo. Nos referimos a la cuestión del "ágape," es decir, a si lo aludido aquí por San Pablo que sucedía entre los corintios (cf. 11:20-22) tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algún cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos posteriores 132. La opinión tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayoría de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas, a imitación del Señor en la última cena, al rito propiamente eucarístico hacían preceder una comida, de la que todos los fieles participaban en señal de hermandad, y a la que pronto comenzó a llamarse ágape, es decir, "caridad." Una prueba la tendríamos en la comunidad misma de Jerusalén, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los corintios no harían sino seguir la costumbre de las demás iglesias, pero con la diferencia de que habían dejado introducir todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apóstol, pues, les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los abusos.
Contra esta manera de pensar se levantó Batiffol133, y a él han seguido después otros muchos autores (Goossens, Ladeuze, Coppens). Dicen estos autores que hasta después de mediado el siglo n no consta siquiera de la existencia del "ágape," y que no hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebración de la eucaristía. Suponer que lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorístico. Lo que aquí San Pablo critica en los corintios no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unían a la eucaristía, debido probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas concebían un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado. Quiere que la reunión eucarística sea exclusivamente eucarística, nada de comidas que la acompañen. Su argumentación sería la siguiente: Os reunís para comer la cena del Señor, pero eso que hacéis ya no es la cena del Señor porque la cena del Señor, la que él mandó, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba de que es éste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para "cuando se junten para comer"; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de "comer la cena del Señor," igual que en el v.20. Así, más o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos también nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia de Jerusalén, pues ése fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act 2:42; 20:7).
Los carismas. Es en esta primera carta a los corintios, de entre todos sus escritos, donde San Pablo trata con más detención y amplitud el tema de los carismas 134. De las dieciséis veces que el término "carisma" (÷Üñéóìá) aparece en sus cartas, siete lo están en esta primera carta a los corintios: 1:7; 7:7; 12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11; 5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.
Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes, nos daremos cuenta en seguida de que Pablo toma este término en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito que viene de Dios, trátese de la obra redentora de Cristo en general ( Rom_5:15-16 ), o de la vida eterna (Rom 6:23), o de los privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una protección divina en medio de peligros (2 Cor 1:11é), ï de gracia para vivir honestamente en el propio estado (1 Cor 7:7), o de la gracia concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposición de manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio marco de "dones gratuitos de Dios," Pablo se fija de modo particular en esos "dones" que miran directamente a la propagación del Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los relativos a funciones de ministerio (apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias para åÀ buen funcionamiento de una comunidad (enseñanza, obras de misericordia, exhortación, milagros, etc.). Listas de estos carismas, sin que Pablo tenga intención de hacer una enumeración completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom 12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no se emplea el término "carismas," pero es claro que se está aludiendo a ellos, igual que en Corintios y Romanos.
Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral planteado por los carismas. El hecho de los "carismas," así en general, no tenía por qué llamar la atención al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de que la presencia del Espíritu de Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y Joel anuncia la universalidad de esa efusión en la época mesiánica (Jl 3:1-5; cf. Hch_2:15-21 ). También Jesucristo, según las narraciones evangélicas, había prometido esos dones a su Iglesia (cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46; 19:6; 21:9). Generalmente la actuación del Espíritu tenía lugar a través de la razón y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9), pero a veces también por encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor 14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas había adquirido tal desarrollo y amplitud que en las asambleas fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos (cf. 1 Cor 14:26-32).
No es necesario decir que Pablo tenía en gran estima los carismas (cf. 1 Tes 5:19-20). Ninguna tesis tan central en su teología como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el hecho y experiencia de los "carismas" no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis. Pero es obvio suponer que tuviera una preocupación: la de que los fieles cuidasen de discernir qué "carismas" eran auténticos y cuáles no (cf. 1 Tes 5:21-22; 2 Tes 2:2). Este problema, a lo que parece, adquirió especial gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones paganas estaban metiéndose por todas partes: en la celebración de la eucaristía (cf. 11:18-22), en las concesiones respecto de los idolatras (cf. 10:20-21), en la relajación de costumbres (cf. 5:1-2; 6:12-23), Y parece que también en la práctica intemperante de "hablar en lenguas" (cf. 13:1; 14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenómenos semejantes en ciertos cultos orgiásticos de los paganos (cf. 12:2-3).
Tal es la ocasión que mueve a Pablo a tratar el tema de los carismas. Y, como es norma en él, no se queda en simple casuista para aquella situación concreta, sino que se eleva a los principios, con la vista puesta sobre todo en esos "carismas" que miran a la utilidad común, que era de donde podía venir la desorientación.
Pues bien, ¿cuál es la doctrina que Pablo propone? Su afirmación básica la podríamos enunciar así: unidad y diversidad de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y único Espíritu (cf. 12:11); de ahí su unidad profunda, sin que pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San Pablo, además, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por el Espíritu hacia el mismo fin, es decir, a la común utilidad (cf. 12:7), idea que desarrolla maravillosamente valiéndose de la comparación con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo humano hay gran variedad de miembros, unos más nobles y otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto, así el Espíritu otorga diversos carismas a unos y otros individuos en orden a concurrir todos a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todavía añadirá, como consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos aspirar no a los que puedan parecer más vistosos, sino a los de mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)·
Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los carismas y su importante papel en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte: ¿cómo discernir los carismas auténticos de los que no lo son?
Pablo propone primeramente un criterio de carácter general: no será verdadero "carismático" quien no confiese la soberanía de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesión es como compendio de toda la fe cristiana y santo y seña de la ortodoxia. Prácticamente es el mismo criterio de que habla también San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es claro, sin embargo, que este criterio perfectamente válido, pues, nada que se oponga a la verdadera fe puede proceder del Espíritu no siempre resultará suficiente. ¿Qué hacer entonces? Poco después habla Pablo del carisma de "discernimiento de espíritus" (12:10), es decir, que también para esto pone un "carisma," pero ¿cómo distinguiremos al que realmente lo tiene?
Pablo no sigue adelante ni vemos que se proponga la cuestión. Sin embargo, dada su manera de actuar, tomando decisiones también en lo tocante a los carismas (cf. 1 Cor 14:37-40; 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8; Fil 3:15), es claro que él personalmente y es de creer que lo mismo piense de los demás apóstoles (cf. 1 Cor 15:1-11; Gal 2:1-9) se siente con autoridad para juzgar de la autenticidad de los carismas al menos en forma negativa; es decir, para juzgar de los que no lo son. Podríamos, pues, decir que, en realidad, se considera revestido del carisma de "discernimiento de espíritus."
Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto es de suma importancia práctica, por lo que convendrá que nos detengamos un poco en él. Primeramente tratemos de precisar la terminología, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser causa de ambigüedades y desorientación. En efecto, mientras en la terminología tradicional solemos llamar "carismas" solamente a esos dones que el Espíritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediación alguna humana, trátese de fieles que desempeñan funciones ministeriales o de quienes no desempeñan ninguna, en la terminología de Pablo no es así, sino que, como antes ya dijimos, Pablo toma el término "carisma" en sentido mucho más amplio, equivalente prácticamente a don del Espíritu, incluyendo ahí, por consiguiente, también los servicios o ministerios en bien de la Iglesia 135. Donde los teólogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesiásticos, han venido hablando de "gracia de estado," Pablo habla simplemente de "carisma" (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom 12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6), e igualmente habla de "carisma" (cf. 1 Cor 7:7) donde nosotros según la terminología tradicional hablaríamos más bien de "gracia sacramental." Para Pablo son "carismas" no sólo el don del Espíritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria) o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino también el don del Espíritu para el recto desempeño de una función eclesiástica: apóstol, profeta, doctor, obispo, diácono. Ni admite que pueda haber ministerio sin "carisma," pues el fiel necesita de ese don o ayuda divina sin la cual nada puede hacer (cf. 1 Cor 3:5; 2Co_3:5-6 ; 1 Tim 4:14).
Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestión. Evidentemente, para Pablo el "apostolado," de que él se considera investido, es un carisma, como es un carisma la "profecía" o el "don de lenguas"; pero no es simplemente un carisma más de entre los carismas, sino que tiene características únicas, en cuanto que arranca de una misión confiada a él directamente por Cristo. Es ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1 Cor 9:1; 15:7-9), con funciones características y privilegiadas: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído. Os lo he dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema" (1 Cor 15:11; Gal 1:8). Cierto que existen otros "carismas," que el Espíritu "distribuye según quiere" (1 Cor 12:11), y de los que Pablo dirá a los tesalonicenses: "No apaguéis el Espíritu (1 Tes 5:19), pero nunca estos carismas aparecen desvinculados del carisma de apostolado, al que muy bien podemos considerar como don supremo del Espíritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y a los Doce. Con frase incisiva dirá a los corintios: "Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor" (1 Cor 14:37).
Esto hace que, mientras otros carismáticos bastaba con que pensasen en desarrollar el ministerio o servicio que el Espíritu les confiaba, como podía ser la misión de consolar, o de exhortar, o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce, en virtud misma del carisma de "apostolado," se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:1-2; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad (åîïõóßá) para tomar decisiones (cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general hará que los apóstoles piensen muy pronto en colaboradores. El caso de Pablo es claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito, Timoteo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1 Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).
La resurrección de los muertos. Se ha dicho, y no sin razón, que la doctrina sobre la resurrección de los muertos es como la clave de bóveda del pensamiento religioso de Pablo, donde culminan su cristología, su soteriología y su antropología 136. Tres facetas del mensaje evangélico que hallamos ahí directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y Pablo, ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente 137.
Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban la resurrección de los muertos es algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa; es una más de las infiltraciones paganas que venían poniendo en peligro la fe de aquella comunidad. Ya en el discurso de Atenas, según refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusión a la resurrección de los muertos, la acogida no puede ser más desalentadora: "Unos se echaron a reír y otros le dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez" (Act 17:32), como dándole a entender que no perdiera el tiempo. Y es que nada más opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurrección corporal. Platónicos y pitagóricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma humana, eran contrarios, no menos que los epicúreos, a esa idea de resurrección corporal, que tenían por algo absurdo. En el mundo griego era corriente la expresión "óþìá-óÞìá," dando a entender que el cuerpo no era más que una tumba en que estaba encerrada el alma. Con la muerte precisamente era cómo el hombre se libraba de esa cárcel o tumba; de ahí lo absurdo de una resurrección, pues sería como volver a encarcelar al alma después de haber conseguido la liberación.
Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo más mínimo su constante afirmación de que habrá resurrección corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo intervenir la noción de cuerpo espiritual (cf. 15:44), noción afín en cierto modo a la que representaba el "alma" para los griegos, deshaciendo así las naturales objeciones contra una reanimación material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, según las narraciones evangélicas, había hecho ya Jesucristo respondiendo a una pregunta de los saduceos, que negaban también la resurrección; "serán como ángeles de Dios" (Mt 22:30).
Notemos también que Pablo habla siempre de "resurrección de los muertos" (cf. 15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de resurrección del "cuerpo" o de la "carne," como parecería pedir una concepción antropológica puramente griega, con ese marcado dualismo entre "alma" inmortal y "cuerpo" corruptible, cárcel de aquélla 138. Para Pablo, es el hombre todo entero el que ha recibido la promesa de "salud," y él es el que muere; ni la muerte debe ser considerada simplemente, al estilo griego, como liberación del "alma" que sale de la cárcel del "cuerpo," sino más bien como algo que es castigo del pecado y que produce una situación violenta en el hombre, situación que sólo terminará en la resurrección corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-24.54-57). Hay, pues, una concepción unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo que permitirá al "yo" o núcleo fundamental del hombre seguir viviendo junto a Cristo después de la muerte corporal, punto éste que expondremos luego con más detalle al comentar el pasaje de 2 Cor 5:6-8.
Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya concretamente a la exposición de Pablo sobre la resurrección de los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurrección de Cristo (15:1-11); de ahí deducirá, como consecuencia inevitable139, la realidad de nuestra resurrección (15:12-58).
A) La resurrección de Jesucristo.
Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta carta sobre la eucaristía, a menos de treinta años de la muerte de Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre la resurrección, acontecimiento verdaderamente central en el cristianismo. Igual que entonces (cf. 11:23), Pablo vuelve a usar los términos "recibir" y "transmitir" (cf. 15:3), con referencia a cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: "murió - fue sepultado· resucitó- se apareció," que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmación: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído" (15:11), y el hecho de señalar que vivían aún muchos de los que habían sido testigos de las apariciones del Resucitado (15:6), dato éste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intención de hacer más ostensible el valor de su testimonio sobre la resurrección.
Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos exponentes más calificados podemos ver en R. Bultmann y W. Marxsen, que trata de explicar la resurrección de Jesucristo no como algo "objetivo" tocante a Jesús, sino como algo "subjetivo" tocante a los apóstoles, los cuales han creído en la resurrección. Según Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias sobre la resurrección de Jesucristo no son sino la descripción en lenguaje mitológico de la fe pascual, es a saber, la fe de que la muerte de Jesús en la cruz no fue una muerte humana ordinaria, sino un acontecimiento de salvación para los hombres que creen en Cristo. Qué es lo que haya detrás de eso es imposible saberlo, y además no nos interesa, pues la fe no se funda sobre "hechos," es más, éstos la comprometen y la hacen vana. De ahí la fórmula pregnante de Bultmann: "Jesús ha resucitado en el kerigma," es decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningún acontecimiento intermedio en la persona de Jesús 140.
En la misma línea de interpretación se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurrección de Jesucristo como un hecho desarrollado ante sus ojos. Históricamente lo único que se puede establecer, una vez muerto Jesús en la cruz, es que algunos hombres afirman "haber tenido una experiencia," es a saber, la de haber visto a Jesús después de su muerte. Fue la "reflexión" sobre esa experiencia la que condujo a esos hombres a la interpretación: Jesús ha resucitado. Pues bien, esa "interpretación" que hacen sus discípulos es la propia de su tiempo y de su ambiente cultural; si dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, más que decir: "Jesús ha resucitado," hubieran dicho: Jesús ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues, que pertenecemos a otro ambiente cultural, no tenemos por qué estar ligados a una "interpretación" propia de otros tiempos y de otra cultura. Para nosotros la resurrección de Jesús significa sencillamente que "el hecho de Jesús continúa" y "su mensaje llega hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo llegaba a sus discípulos." 141
Sin pretender hacer aquí una crítica detallada sobre este nuevo enfoque que se da a la resurrección de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos sólo que ciertamente no es ese el pensamiento de San Pablo 142. Esa larga enumeración de testigos que han visto al Resucitado, también fuera de los apóstoles, con la coletilla de que muchos todavía viven, no tiene en ese contexto otra finalidad sino la de hacer más creíble y en cierto modo garantizar ante los corintios el hecho de la resurrección de Jesucristo como algo real y objetivo.
Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar Marxsen, que los apóstoles, y concretamente Pablo, no conciben la resurrección de Jesucristo como simple reanimación de un cadáver, tipo resurrección de Lázaro (cf. Jn 11:43-44), accesible directamente a la investigación histórica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatológico y que cae fuera de la percepción y comprobación normales. De ahí que Pablo hable de "cuerpo espiritual" (15:44), Y Que las "apariciones" escapen a las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de que unos "vean" y otros "no vean," como parece ser el caso de la aparición de Damasco (cf. Act 9:5-7), que Pablo equipara a las de los otros apóstoles (15:8). En ese sentido ningún inconveniente tenemos en decir que la resurrección de Jesucristo no es un hecho "histórico," en cuanto que no es accesible y cognoscible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica a través de los testimonios de los que la hubiesen visto; nos basta con reconocer que es un hecho real y objetivo, independiente de la fe de los apóstoles y que precede a ella. Sin embargo, ¿por qué hemos de restringir el hecho "histórico" sólo a los hechos que caen directamente bajo la experiencia humana? ¿Es que no pueden llamarse también "históricos" los hechos reales que resultan de la intervención divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la experiencia (apariciones, tumba vacía.), le escapan, sin embargo, en su realidad profunda? Tal sería el caso de la resurrección de Jesucristo.
B) La resurrección de los cristianos.
Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho histórico de la resurrección de Jesucristo, no es ciertamente para pararse ahí. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar en el hecho de la resurrección de Jesucristo es su valor soteriológico, viendo en esa resurrección el principio de la nueva creación o eón futuro: Cristo resucita, pero resucita como "primicias" de los muertos, y por su unión a El viven ahora ya "nueva vida" y resucitarán a su tiempo todos los fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adán que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte. Esta antítesis Adán-Cristo, que aquí utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente desarrollada en Rom 5:12-21.
La vinculación de nuestra resurrección a la de Cristo la expone Pablo en 1 Cor 15:12-28. Hay autores (Héring, Leal.) que distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente (v.12-19) argüiría en pura lógica natural: si es verdad que un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir que los muertos no resucitan, pues nadie podrá negar que de jacto ad posse valet illatio; luego (v.20-28) argüiría en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporación a Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, que exige la resurrección también de los miembros. Creemos, sin embargo, que el Apóstol, ya desde el principio (v.12-13), está refiriéndose al plano sobrenatural, pues todo da la impresión de que no alude simplemente a la posibilidad de la resurrección, sino a la necesidad de esa resurrección. No concibe una sin la otra: si Cristo resucitó, también los demás, que están unidos a El, deberán resucitar.
El estado o condición de los resucitados lo describe Pablo en 1 Cor 15:35-53· nuestro cuerpo habrá de sufrir plena transformación, adquiriendo unas características totalmente diferentes de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase de Pablo (cf. 15:44) es: "cuerpo espiritual" (ðíåõìáôéêüí), expresión que parece ser contradictoria en sí misma; si es "cuerpo," ¿cómo puede ser "espiritual"? Y ciertamente habría contradicción si Pablo identificase "espiritual" con "inmaterial," que es como solemos entender nosotros el término "espiritual," partiendo de categorías filosóficas griegas. Pero Pablo es semita, y cuando habla de "cuerpo espiritual," más que pensar en inmaterialidad, con esa separación tan marcada entre cuerpo material y alma espiritual, que ponían los griegos, piensa en dominio del Espíritu, es decir, en un cuerpo que está totalmente bajo la acción del Espíritu y goza de sus prerrogativas (incorrupción, gloria, fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que está sometido nuestro cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo "espiritual" o pneumático, en contraposición a éste que ahora tenemos, al que llama "animal" o psíquico, pues vive bajo la acción e influjo del alma o psiché (15:44-46).
Ante esta exposición que hace Pablo sobre la resurrección de los muertos, una pregunta queda flotando: ¿es que Pablo sólo piensa en la resurrección de los cristianos? ¿Qué sucederá con los demás hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?
En los evangelios expresamente se habla de resurrección general para justos y pecadores (cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29); también a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y 24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurrección de los pecadores. ¿Es que Pablo no creía sino en la resurrección de los justos? Así opinan algunos exegetas protestantes, como J. Héring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe: "Hay que reconocer que aquí Pablo no habla para nada de la resurrección de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que si el Apóstol hubiera creído en una resurrección de los no elegidos, éste era el momento de hablar de ello, en este capítulo y en este lugar., ¿qué sucederá, pues, con los rechazados? Ya lo hemos dicho antes: cesarán de existir junto con nuestro mundo, participando de la suerte de esas potencias hostiles, como la muerte, que serán aniquiladas."144 Otros, en cambio, como R. Bultmann, sostienen lo contrario: "Parece que Pablo esperaba la resurrección no sólo para los justos, pues, aunque 1 Cor 15:22-24 y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a ello se oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.
Efectivamente, tiene razón Bultmann. El hecho de que Pablo haga frecuentes alusiones a un "juicio" divino, al que serán también sometidos los pecadores cuando llegue la parusía y se establezca la separación definitiva entre buenos y malos (cf. 2 Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16; 14:10-12), está dando por supuesta esa resurrección general, también de los pecadores. Si explícitamente no habla nunca de ella, quizás se deba a que sus cartas son escritos ocasionales, no manuales de teología, y lo que Pablo pretende es animar a los fieles ante esa perspectiva de la resurrección gloriosa (cf. 1 Tes 4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razón alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculación a Cristo participando de su misma vida en el Espíritu, vale sólo para los fieles, no para los pecadores; pero si existe o no otra razón aplicable a todos, buenos y malos, que sea causa no ya de tal resurrección (la gloriosa), sino de la resurrección en general, Pablo no lo incluye nunca directamente dentro de su perspectiva, aunque parece claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al "juicio" divino para justos y pecadores.
I Corintios 16,1-24
Epilogo, 16:1-24.
La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 16:1-4.
1 Cuanto a la colecta en favor de los santos, haréis según lo que dispuse en las iglesias de Galacia. 2 El día primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere, de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaya. 3 Y cuando llegue yo, aquellos que tengáis a bien, los enviaré yo con cartas, para llevar vuestro obsequio a Jerusalén. 4 Y si pareciese bien que también vaya yo, irán conmigo.
Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este último capítulo a algunas cuestiones y noticias de índole más personal.
Comienza hablando a los corintios de la colecta en favor de los santos (v.1), y de cómo la deben organizar (v.2-4). Aunque habla sólo de colecta en favor de los santos y el término santos suele equivaler simplemente a cristianos (cf. Hec_9:13), en este lugar está refiriéndose ciertamente a los fieles de Jerusalén (cf. v.3). De esta colecta volverá a hablar en 2 Cor 8-9, y de ella habla también en Rom_15:25-28. No sólo la considera como una ayuda a los necesitados, sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunión entre las iglesias fundadas por él y la iglesia madre de Jerusalén (cf. Rom_15:27; 2Co_9:12-14; Gal_2:10). Su modo de expresarse: cuanto a la colecta.,., da claramente a entender que los corintios estaban ya informados de esos planes del Apóstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos años de predicación en su ciudad (cf. Hec_18:1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre el particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5:9). Es posible que hubieran surgido dudas al respecto, e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apóstol, al igual que habían hecho sobre el matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7:1; 8:1; 12:1).
La respuesta del Apóstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, según las posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo, como ya explicamos al comentar Hec_20:7, el día destinado a las asambleas litúrgicas y celebración de los misterios eucarísticos. Era, pues, el día más a propósito. Parece claro, sin embargo, que el dinero no había de ser entregado en la iglesia, sino reservado por cada uno en su casa. Lo que el Apóstol quería es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo que la colecta podía ser, luego más espléndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es que vayan pensando en designar delegados para llevar esas colectas a Jerusalén, a los cuales entregará él cartas de recomendación para aquella iglesia, a no ser que crean oportuno que vaya él mismo a la cabeza de la delegación (v.3-4). ¡Es admirable esta delicadeza de San Pablo en cuestiones tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasión ni de lejos a que le calumnien en esto sus enemigos (cf. 2Co_8:18-20). De hecho, en su viaje a Jerusalén para llevar la colecta, le acompañarán varios de estos delegados de las iglesias (cf. Hec_20:2-6; Hec_24:17).
Planes de viaje,Hec_16:5-12.
5 Yo iré después de atravesar la Macedonia, pues tengo el propósito de pasar por Macedonia, 6 y podría ser que me detuviese entre vosotros, y aun que pasara ahí el invierno, para que luego me encaminéis a donde fuere. 7 No quiero ahora veros de paso; espero más bien permanecer algún tiempo entre vosotros, si el Señor lo permitiere. 8 Me quedaré en Efeso hasta Pentecostés, 9 porque se me ha abierto una puerta grande y prometedora, aunque hay muchos adversarios. 10 Si llega Timoteo ahí, mirad que no se sienta acobardado entre vosotros, porque trabaja en la obra del Señor, igual que yo. 11 Que nadie, pues, le tenga en poco, y encaminadle en paz para que venga a mí, pues le espero con los hermanos.12 Cuanto al hermano Apolo, mucho le encarecí que se llegara a vosotros con los hermanos; pero no quiso en modo alguno ir ahora; irá cuando tenga oportunidad.
Estos versículos, en que el Apóstol ofrece datos tan concretos, son de gran importancia para determinar la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta.
Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto, viaje que ya había anunciado anteriormente (cf. 4:19; 11:34), pero que ahora concreta más, señalando fecha y ruta que piensa seguir (? .6-8; cf. Hec_20:1-2). La frase no quiero ahora veros de paso (?·7) ha sido muy discutida. Hay autores que en ese adverbio ahora ven latente una alusión a alguna breve visita anterior del Apóstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en Efeso; sin embargo, como ya explicamos en la introducción a esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase, pues, en cuestión no ha de dársele sentido relativo, sino sentido puramente afirmativo, de que piensa estar en Corinto largo tiempo.
En cuanto al viaje de Timoteo (v.10-11), ya explicamos también en la introducción que probablemente se trata del mismo viaje a que se alude en Hec_19:22, y que incluía no sólo Corinto, sino también ciudades de Macedonia. Aunque la expresión si llega Timoteo ahí (??? ? ?? 3? .), de suyo podría indicar duda en el Apóstol de si Timoteo llegaría o no a Corinto, parece más bien que la duda afectaba a que no sabía cuándo llegaría, incluso si habría llegado ya, pues de que iría por allí lo da por supuesto en 4:17. Podríamos, pues, traducir: cuando llegue Timoteo ahí. Tampoco es clara la frase le espero con los hermanos (v.11). Ese término hermanos puede unirse al complemento, es decir, Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que habrían ido a Corinto y debían volver con él; o puede unirse al sujeto, y sería Pablo con los hermanos quienes esperan a Timoteo. En este último caso, esos hermanos serían o los fieles de Efeso en general o los hermanos mencionados en el v.12, que probablemente no son otros sino Estéfanas y sus dos compañeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazón en Efeso (cf. v.17).
Lo que el Apóstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de la confianza que tenía en él. No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso, para no dar más auge al partido formado en torno a su nombre (cf. 1:12; 3-5; 4:6), por lo que Apolo no quiere ir entonces.
Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.
13 Velad y estad firmes en la fe, obrando varonilmente y mostrándoos fuertes. 14 Que todas vuestras obras sean hechas en caridad. 15 Un ruego voy a haceros, hermanos: Vosotros conocéis la casa de Estéfanas, que es las primicias de Acaya y se ha consagrado al servicio de los santos. 16 Mostraos deferentes con ellos y con todos cuantos como ellos trabajan y se afanan. 17 Me alegré de la llegada de Estéfanas, Fortunato y Acaico, porque han suplido vuestra ausencia. 18 Han traído la tranquilidad a mi espíritu y al vuestro. Quedadles, pues, reconocidos. 19 Os saludan las iglesias de Asia. También os mandan muchos saludos en el Señor Aquila y Frisca, con su iglesia doméstica. 20 Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el ósculo santo. 21 El saludo de mi mano, de Pablo. 22 Si alguno no ama al Señor, sea anatema. Maran atha. 23 La gracia del Señor Jesús sea con todos vosotros. 24 Mi amor está con todos vosotros en Cristo Jesús.
El Apóstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a los corintios, a vista de la situación de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valentía en la fe, procurando que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v.13-14). Les pide también que sean agradecidos y deferentes con Estéfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados de Corinto, cuya presencia en Efeso a él le ha consolado tanto, pues veía con-densada espiritualmente en ellos la entera comunidad (v. 15-18). De la casa de Estéfanas, ya nombrada en 1:16, dice que es las primicias de Acaya, lo que significa que debió ser la primera familia de Corinto convertida en bloque a la fe. Es probable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos más que el nombre, fueran también de esa misma familia.
Vienen luego (v.19) los saludos de parte de las iglesias de Asia, es decir, las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia que habían ido surgiendo durante la prolongada estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Hec_19:10). Igualmente los saludos de Aquila y Frisca, bien conocidos en Corinto, en cuya casa se había hospedado Pablo cuando llegó por primera vez a esa ciudad (cf. Hec_18:2-3). Por fin (v.20), los saludos de todos los hermanos de Efeso y la invitación a que ellos mismos se saluden mutuamente con el ósculo santo. 195
Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autógrafo de Pablo, que era como la firma o señal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal_6:11; 2Te_3:17). En él suele expresar algún pensamiento que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta; en este caso, la caridad. La expresión Maran atha es una frase aramea, que significa nuestro Señor viene, y que seguramente había pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso litúrgico de las otras iglesias, igual que las palabras amén y aleluya. Algunos autores modernos prefieren leer Maraña that en imperativo, cuya traducción sería: ¡Señor nuestro, ven! No es fácil decidir cuál de las dos lecciones debe preferirse. Ambas ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sería un recordar la parusía o venida del Señor, como diciendo que El ratificará ese anatema o maldición (cf. 12:3) y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sería una invocación al Señor, manifestándole nuestras ansias de que venga pronto (cf. Rev_22:20). Pablo termina deseando a todos la gracia del Señor, es decir, su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo (cf. Rom_16:20; 2Co_13:13; Gal_6:18); al mismo tiempo les asegura del amor que a todos, amigos y enemigos, les tiene en Cristo.
162 La expresión no tocar mujer se refiere normalmente al uso del matrimonio (cf. Gen_20:6); pero aquí San Pablo parece que la toma en sentido más general, aplicándola no sólo bajo ese aspecto (v.3-s), sino también al hecho ya de contraer matrimonio (v.2). Al decir que es bueno no tocar mujer, no habla en sentido utilitario, de evitación de molestias, sino en sentido moral (cf. Rom_14:21), y con fuerza más bien de comparativo (= mejor;cf. Mar_14:21), como se deduce de todo el contexto (cf. v.8.26). 163 Sobre cuál sea el fin principal del matrimonio, y discusiones habidas a propósito de la Encíclica Humanae vitae (1968), cf. A. Peinador, La encíclica Humanae vitae sobre la honesta propagación de la vida dentro del matrimonio: Salmant. 16 (1969) 3-66. 164 Está claro que no se trata de santidad interior del alma, sino de cierta santidad extrínseca o legal, que deriva de la relación o contacto con las cosas santas, por el hecho de su unión a un miembro del pueblo santo, el cónyuge infiel queda vinculado en cierto modo al verdadero Dios y a su Iglesia. Esta concepción de la santidad es frecuente en el Antiguo Testamento; y los mismos corintios la admitían, como se lo hace notar San Pablo (v.14), en el hecho de que no consideraban a sus hijos, todavía no bautizados y nacidos muchos sin duda antes que ellos se hubiesen convertido, como algo inmundo que contaminase con su contacto, sino viceversa, como algo que formaba ya parte en cierto sentido de la comunidad :nstiana o de los santos (cf. 1:2; 6:1; 16:1). Es probable, además, que el Apóstol, al afirmar que el cónyuge fiel santifica al infiel, incluya en ese santifica no sólo la santidad extrínseca 0 legal, sino también cierta esperanza de santidad interior, como parece deducirse de lo que, aludiendo a la segunda hipótesis, dice en el v.16. 165 Hay autores que dan a la frase aprovéchate más bien (?????? ?????? ) un sentido totalmente diferente, y traducen: pero si también puedes hacerte libre, aprovéchate de esa posibilidad. Se trataría, pues, de una excepción a la regla enunciada en los v. 17.20.24. Sin embargo, aparte de que la construcción ?? ??? tiene siempre sentido concesivo, el contexto parece exigir claramente la otra interpretación, que es, además, la tradicional en los Padres y exegetas. Es cierto que San Pablo admite de buen grado la emancipación de los esclavos, como-vemos por la carta a Filemón; y es cierto también que la doctrina cristiana lleva en su misma esencia la abolición de la esclavitud. Sin embargo, respecto de esa grave cuestión social era necesario proceder con suma prudencia, y San Pablo aquí se contenta con insistir en una verdad fundamental, y es que Jesucristo nos redimió a todos, siervos y libres, sin hacer ninguna distinción; ni tienen importancia alguna, en orden a conseguir la salud, esas condiciones externas. La abolición de la esclavitud, si es que el mundo se hacía cristiano, ya vendría por su peso, sin revoluciones ni cataclismos. 166 La primera de esas expresiones, instante necesidad (v.26), la explican algunos en sentido escatológico, con referencia a las tribulaciones y angustias que tendrán lugar en la paru-sía (cf. 2Te_2:3; Mat_24:22). De hecho el Apóstol, en los V.29-31, apela a esta motivación de lo transitorio del mundo. Sin embargo, sin negar cierta probabilidad a esa interpretación, parece más en consonancia con todo el contexto tomarla en el mismo sentido que tribulación de la carne y preocupación por las cosas del mundo, de que habla luego. 167 Actualmente hay bastantes autores que dan otra interpretación a todo este pasaje (v-36-38). La nueva orientación comenzó hace ya años, cuando críticos alemanes, como Ju-licher, Bousset y Lietzmann, trataron de explicar esta perícopa en función de la costumbre de las virgines subintroductae, contra cuya práctica hablan frecuentemente algunos Santos Padres (cf. F. Vizmanos, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva [Madrid 1949] p.Qi. 116.146.464). Era una costumbre en virtud de la cual algunas vírgenes cristianas se acogían a la protección de algún varón de confianza, sacerdote o laico, viviendo juntamente como hermanos. Una especie de matrimonio espiritual. El principal defensor de la aplicación de esta idea al texto de San Pablo ha sido H. Achelis, en su obra Virgines subintroductae (Leip-' zig 1902). Hoy, matizándola un poco cada uno a su manera, defienden esta opinión Héring, Küm-mel, Kruse, Leal, González Ruiz y otros. En el texto paulino no se trataría del padre respecto de su hija, sino de hombre y mujer que mutuamente se habían comprometido más o menos al celibato. Creemos, sin embargo, que para llegar a esta interpretación hay que violentar mucho el texto bíblico, particularmente las palabras ????????? (= sobre la flor de la edad, v.36), a la que se da el sentido de excesivamente ardiente o en la cumbre del enamoramiento, y ?????? (= casar o dar en matrimonio, ? .?? ) que tienen que traducir por se casa. Además, no hay el menor indicio de que existiera tal práctica en Corinto, ni parece concebible que los autores antiguos, mucho más cerca de los hechos que nosotros, no aludieran nunca a esto al comentar este texto paulino. Las primeras alusiones a las virgines subintroductae no aparecen hasta el siglo nr. 168 Esta conclusión no la pone San Pablo explícitamente, pero es transparente. Por lo que se refiere a las expresiones no hay más que un Dios, el Padre y un solo Señor, Jesucristo (y.6), no quiere decir el Apóstol que Jesucristo no sea Dios o que el Padre no sea Señor, sino que, como es habitual en la tradición evangélica, reserva para el Padre, de quien todo procede (cf. Rom_11:36), el nombre de Dios, y para Jesucristo, a quien el Padre concede el dominio sobre todas las cosas (cf. 15:24-25; Flp_2:9-11; Mat_28:28), el de Señor (cf. 12:3-6; Rom_10:9; Rom_15:6; Efe_4:5-6; Hec_2:36). No es claro que entienda el Apóstol por dioses en el cielo y dioses en la tierra (v.s). Probablemente, bajo la primera expresión incluye los astros, a los que muchos pueblos daban culto, y los dioses del Olimpo, como Júpiter, Marte, Venus, etc.; bajo la segunda es probable que aluda a los hombres divinizados, como solía hacerse con los emperadores romanos y con muchos monarcas helenísticos. El título de Señor (?????? ) era usual para designar a los monarcas en Oriente, y, a partir de Augusto, también para los emperadores romanos (cf. Hec_25:26), valiendo prácticamente en muchas ocasiones como epíteto divino. 169 Ha habido autores, particularmente entre los acatólicos, que en esta descripción que San Pablo hace aquí de la ?????? le suponen influenciado por el ambiente cultural helenístico de entonces, dando al término ?????? no el significado simplemente de conocimiento intelectual o especulativo, como en la lengua griega clásica, sino el de contemplación, experiencia, con sentido místico-religioso, cuyo máximo exponente hallamos en las religiones de losjnis-terios y en los diversos sistemas gnósticos, donde el conocimiento-contemplación (?????? ) de Dios era la principal aspiración de los iniciados. De esa ?????? sería de la que se gloriaban los corintios y en la que fundaban su libertad para no tener reparo en comer toda clase de carnes. Sin embargo, no hay razones para suponer este influjo del ambiente cultural helenístico en San Pablo por lo que respecta a la idea de ????? . Si él quiere una yvcoais. práctica y no meramente especulativa, ello se halla ya muy en armonía con el modo de pensar de los judíos, para quienes conocer a Dios, más que un conocimiento especulativo, implicaba una actitud religiosa de adhesión a su Ley. Es el sentido que encontramos en algunos pasajes de las cartas de San Pablo (cf. Flp_3:8). Por lo demás, no consta que esa corriente místico-religiosa, dando a la palabra yvcoais un valor de conocimiento contemplativo y experimental, se extendiese por el mundo helenístico antes del siglo II (cf. J. Dupont, Gnosis. La con-naissance religieuse dans les épüres de S. Paul, París 1949)' 170 Ciertamente, el término mujer (???? ) puede tener ambos sentidos (cf. 7.33-34) y únicamente el contexto ha de ser el que lo aclare. Pues bien, nada en el contexto nos induce a suponer que todos los aludidos: apóstoles, hermanos del Señor y Cefas, estuviesen casados, aunque es lógico que algunos lo estuviesen; en cuyo caso, es lógico también que esa mujer hermana no fuera otra que la esposa. Pero ¿y los otros? Lo que parece más probable, en este contexto, es que se está apuntando a una mujer hermana que les sirva, como en el caso de Cristo (cf. Lev_8:2-3), sea o no esposa, cosa que aquí no se considera. Pablo renuncia a ese derecho, y él mismo cuidará de procurarse lo necesario para el sustento, con lo que, ni por razón de su persona ni por razón de las personas que lleva consigo, se convertirá en una carga para la comunidad (cf. v.1a). Lo de mujer hermana alude claramente a que se trata de mujer cristiana. 171 Cf. G. Didier, Désintéressement du Chrétien: la retribution dans la morale de S. Paul: Rech. Scien. Relig. (1955) 228-251. 172 En el v.22, la Vulgata, con algunos códices griegos, tiene: para salvarlos ? todos. Es críticamente preferible la lección que damos en el texto, a la que se inclinan hoy prácticamente todos los autores. Ni con ello surge dificultad alguna contra la tesis de la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1Ti_2:4), aspecto que aquí no se considera (cf. v.1q). El Apóstol se refiere simplemente a los sacrificios y renuncias que ha hecho y quiere seguir haciendo, a fin de no poner trabas a la difusión del Evangelio y salvar cuantos más hombres pueda, al menos algunos, pues a todos bien sabe que no podrá llegar, y ni siquiera aquellos a los que llegue aceptarán todos su evangelio. 173 San Pablo los designa con la expresión nuestros padres (v.1), en conformidad con la idea, para él tan querida, de que los verdaderos hijos de Abraham y herederos de las promesas somos los cristianos (cf. Rom_4:11; Rom_9:7; Gal_3:7; Gal_6:16). 174 Cf. J. Daniélou, Traversée de la Mér Rouge et Baptéme aux premiers siécles: Rech. Se. Relg. 33 (1946) 402SS. 175 La segunda parte del v.4: pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo, constituye una especie de paréntesis, con que el Apóstol trata de hacer resaltar que es de Cristo de donde proceden todas las gracias (cf. Rom_5:17; 1Co_1:13; Gal_2:16; Efe_1:5-10; Col_1:20); de ahí que incluso en la roca del desierto, de la que por virtud divina brotan aguas para los israelitas, ve prefigurado a Cristo. La ilación era tanto más sencilla cuanto que ya los doctores judíos, apoyados en la Biblia (cf. Exo_17:6), tendían a identificar esa roca con Yahvé, llamado con frecuencia roca o defensa de Israel (cf. Deu_32:4; Sal_18:3; Sal_95:1; Isa_44:8), y San Pablo no tiene sino atribuir a Cristo las prerrogativas de Yahvé, cosa que hace con frecuencia (cf. Rom_9:33; Rom_10:13; Efe_4:8). Según una leyenda rabínica, esa roca de la que Moisés hizo brotar las aguas acompañó a los israelitas en su peregrinación por el desierto, yendo detrás de ellos y suministrándoles el agua necesaria. Parece que San Pablo se valió de esta leyenda para expresar una realidad superior espiritual, la de presentar a Cristo en su preexistencia divina manifestando ya su poder salutífero en la marcha de los israelitas por el desierto, acompañándoles con su protección. 176 En lugar de veintitrés mil (v.8), el libro de los Números tiene veinticuatro mil (Num_25:1-9). Es probable que se trate de error de algún copista de códices, que, en vez de la abreviatura ??? (= ???????? ), leyó ????? . Pero es simple conjetura. 177 Referente a este ? . 16 queremos hacer algunas observaciones de detalle. La denominación cáliz de bendición, para designar el cáliz eucarístico (cf. 11:25; Mat_26:27; Mar_14:23; Luc_22:20), es posible que se deba simplemente a las preces que acompañan la consagración, aunque en ese caso no se ve qué diferencia haya de ponerse con la frase siguiente: que bendecimos. Más probable parece que se denomine así por referencia a la bendición histórica que sobre él pronunció el Señor en la última cena, y que nos mandó repetir (cf. 11:24). Incluso es posible que este nombre sea indicio de que Jesús en la última cena consagró precisamente la copa de vino denominada por los judíos el cáliz de bendición, tercera de la cena pascual judía, sobre la que el padre de familia pronunciaba oraciones especiales. El añadido que bendecimos, en paralelismo con que partimos, aludiría a las palabras de la consagración, sin excluir otras anteriores y posteriores a las de la estricta consagración. Cuando el Apóstol habla después del cáliz de los demonios (v.21), en contraposición con el cáliz del Señor, se refiere a la copa en que los sacerdotes gentiles hacían las libaciones en honor de los ídolos. La expresión que partimos alude al rito concreto de la fracción del pan eucarístico. El uso del plural bendecimos-partimos está como dando a entender que el que preside habla en nombre de la comunidad. En cuanto a la palabra comunión (???????? ), no se trata de simple vinculación moral a Cristo, sino de un entrar físicamente en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. El hecho de que San Pablo mencione expresamente y por separado el cuerpo y la sangre de Cristo hace pensar necesariamente, no sólo en Cristo, sino en su sacrificio. Jesús volvía a hacerse presente en la hora solemne en que había entregado su cuerpo y derramado su sangre por la salvación de los hombres. La comida era, por tanto, una comida sacrificial; cosa que, además, lo está exigiendo el paralelismo con los sacrificios judíos y paganos. Y aún podemos añadir que se trataba de una doctrina por todos conocida, y que da por supuesta, como se deduce de la forma en que la presenta con esas interrogaciones. 178 Damos a este versículo la interpretación hoy más corrientemente admitida, y que juzgamos más probable. En la antigüedad, con doctores tan eximios como San Agustín y Santo Tomás, fue corriente otra interpretación. Consideraban los términos pan (v.17: primer inciso) y cuerpo como dos sustantivos continuados, que formaban el predicado de un mismo sujeto y daban al texto paulino el siguiente sentido: Somos un solo pan (místico), un solo cuerpo (místico) los que considerados individualmente somos muchos; y la razón es porque todos participamos del pan eucarístico, que es Cristo. Sustancialmente es la misma idea que en la interpretación moderna; pero, mientras que los modernos conservan para el término pan, las dos veces, el sentido de pan eucarístico (Cristo), igual que en el v.16, los antiguos tomaban una vez el término pan como equivalente de cuerpo (místico), con alusión al conjunto de los fieles. Aplicaban aquí la imagen de muchos granos formando un pan, imagen que en la interpretación moderna no tiene aplicación. Sobre esta frecuente recomendación de Pablo, cf. D. M. Stanley, Become Imitation of me: The Pauline Conception of Apostolic Tradition: Bibl. 40 11959) 859-877. 179 Nada decimos del v.1, pues éste, aunque agregado a este capítulo, pertenece más bien al anterior. Así resume Pablo todas las exhortaciones que ha venido haciendo a los corintios. Es la misma idea que repite también en otros lugares (cf. 4:16; Flp_3:17; 2Te_3:7). 180 Cf. J. A. Fitzmyer, A Feature of Qumran Angelology and the Angels in 1 Cor. ?2Te_1:1? : New Test. Stud. 4 (1957-58) 48-59. 181 Es claro que esta disposición paulina, meramente disciplinar, puede cambiar con las circunstancias. No obstante la igualdad fundamental de los dos sexos, el Apóstol insiste en la diversidad de funciones entre el hombre y la mujer y en la subordinación de ésta al hombre en ese terreno. Es esa subordinación la que va simbolizada en el velo que deben llevar las mujeres en las asambleas litúrgicas. 182 Sobre el sentido de la palabra anatema, cf. Rom_9:3. Denuncia así el peligro fundamental a que está expuesto el uso de los carismas, perdiendo el dominio de sí mismo, como a veces los paganos en sus trances extáticos, llegando incluso a proferir blasfemias. En el cristianismo el hombre no es un alienado, entregado a poderes invisibles, sino que sigue siendo dueño de sí mismo. 183 Cf. C. Spicq, L'ágape de 1 Cor. XIII: Eph. Theol. Lov. (1955) 3S7-7O. 184 Los rabinos, con quienes Pablo se había educado (cf. Hec_22:3), decían que las lenguas de los hombres eran 70, porque otras tantas eran las naciones del mundo (cf. Gen_10:1-32). El ángel Gabriel conocía todas esas lenguas y las enseñó a José en Egipto, pero los demás ángeles sólo conocen el hebreo, y por eso transportan ante el trono de Dios solamente las plegarias hechas en hebreo. Sin embargo, no creemos que Pablo, con la expresión lenguas de ángeles, este aludiendo a esas vacías elucubraciones rabínicas. 185 Cf. Cicerón, Tuse. 22:2; Dión Cassio, Hisí. rom. 54:9. 186 En la sociedad greco-romana era llamado bárbaro el que no hablaba griego o latín (cf. Hec_28:2). Pero a veces se usaba ese término en sentido más general, para designar los que hablaban una lengua para nosotros desconocida, fuese cuál fuese. Y así decía Ovidio, desterrado en el Ponto: barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli (Trist. 5:10). 187 Cf. J. Kremer, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966); B. Klapper, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I Kor. 15:3-5: New Test. Stud. 13 (1967) 168-173- 188 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Madrid 1963) p.24-31; P. E. Longevin, Jesús Seigneur et l'eschatologie. Exégése de textes prepauliniens (Bruges 1967) p.31-35. 189 Para estos críticos, la expresión habría nacido, no partiendo de un hecho histórico, sino para señalar simplemente que la estancia de Cristo en el sepulcro fue provisional y pasajera, sin dar lugar a la descomposición, dado que para la mentalidad semita ésta comenzaba a partir del tercer día, como muy bien deja entender el texto de Jua_11:39 : ya hiede, pues lleva cuatro días. No creemos que haya base, dado como se presenta la expresión en el conjunto de los textos neotestamentarios, para buscar por ahí el origen de la expresión. (Cf. J. Dupont, Ressuscité íe troisiéme jour;) Bibl. 40, (1959) 742-761). 190 La del Salmo no (v.25) no ofrece dificultad especial, pues es un salmo directamente mesiánico; en cambio, por lo que toca a la del salmo 8, debemos notar que las palabras del salmo se refieren en su sentido literal al hombre en general, creado a imagen de Dios y a cuyo 191 Cf. Tert. , Contra Marc. 5:10; San Epifanio, Adv. Haer. i ,28; San Juan Crisóstomo, Hom. 40 192 Hace algunos años, el P. B. M. Foschini (Those who are baptisel for tbe Dtad 1 Cor. 15:29, Worcester 1951) propuso una interpretación que cortaría de raíz toda dificultad. Basta simplemente con cambiar la puntuación, dividiendo en dos la frase bautizarse por les muertos. Lee así: Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan? ¿[Se bautizan] por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan? ¿[Se bautizan] por ellos? No se trataría, pues, de bautismo alguno por los muertos, sino de que, si no hubiera resurrección de muertos, ¿a qué bautizarse? ¿Para unirnos luego a los muertos? ¡Bonito negocio el de los cristianos! Es la misma idea del v.19 y luego el v.32. Desde luego, la explicación es seductora. Sin embargo, resulta un poco extraño que, si ésa hubiera sido la lectura primitiva, no hallemos vestigios de ello en los antiguos expositores. Además, ¿es lícito dar a la preposición por (???? ) ese sentido de movimiento hacia una cosa (= ??? ), que pide la nueva interpretación? Creemos que no. 193 La Vulgata latina (v.49) y no pocos códices griegos, en vez de llevaremos (????????? ), leen llevemos (????????? ) en subjuntivo. No es fácil demostrar cuál de las dos lecturas debe preferirse, y los críticos andan divididos. En caso de llevaremos, en futuro, San Pablo no hace sino anunciar a los cristianos su futura condición gloriosa en la resurrección; en caso de llevemos, en subjuntivo, no sólo les anuncia esa condición gloriosa, sino que les dice que es necesario ganarla, procurando conformarnos más y más cada día a la imagen de Cristo, que ya llevamos desde el bautismo (cf. Rom_6:3-11), pero que sólo será perfecta después de la resurrección (cf. Rom_8:23; Flp_3:21). 194 Es de advertir que, en lugar de no todos dormiremos, pero todos seremos transformados (v.51), la Vulgata latina y algunos otros códices tienen: todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados, trasladando la negación del primer inciso al segundo. El sentido cambia totalmente, pues se aludiría a la resurrección universal de buenos y malos y a que habrá reprobos además de los elegidos. En sustancia, esta lección de la Vulgata coincide con la de otra serie de códices (S G F G), que leen: todos moriremos, pero no todos seremos transformados. Sin embargo, actualmente la totalidad de las ediciones críticas se inclinan por la lección que hemos dado en el texto. Es la que tiene la gran mayoría de los códices antiguos y la que se halla en todos los Padres griegos. Además, es la que pide el contexto; pues las otras lecciones introducen la idea de resurrección de buenos y malos, mientras que San Pablo ha venido hablando sólo de la resurrección de los justos. Como ya hemos dicho, entre estas dos últimas lecciones existe poca diferencia de fondo, pues ambas señalan: de una parte, muerte -resurrección universal; y de otra, no transformación para todos. La única diferencia está en que la primera alude directamente a la resurrección de todos (suponiendo la muerte), y la segunda alude directamente a la muerte de todos (suponiendo la resurrección). Probablemente estas lecciones, dando por supuesto que la muerte afecta a todos, surgieron por escrúpulos doctrinales, para no dar lugar a que nadie creyese que también los pecadores serán transformados en gloria. 195 Esta frase: saludaos con el ósculo santo, la encontramos también en otros lugares (cf. Rom_16:16; 2Co_13:12; 1Te_5:26; 1Te_5:11Pe_5:14). Es señal de la paz y unión por la caridad. La costumbre del beso como saludo era corriente entre los judíos (cf. Mat_26:48; Lev_7:45), de donde pasó a las comunidades cristianas y luego a la liturgia. El adjetivo santo da elevación sobrenatural al saludo, cual la deben tener todos los actos del cristiano.