I Corintios 7 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 40 versitos |
1 Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer;"
2 mas por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido.
3 El marido pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido.
4 La mujer no es dueña de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo, es la mujer."
5 No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia.
6 Esto os lo digo condescendiendo, no mandando.
7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo, pero cada uno tiene de Dios su propia gracia, éste una, aquél otra.
8 Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como yo.
9 Pero si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse.
10 Cuanto a los casados, precepto es, no mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido,
11 y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer.
12 A los demás les digo yo, no el Señor, que si algún hermano tiene mujer infiel y ésta consiente en cohabitar con él, no la despida
13 Y si una mujer tiene marido infiel y éste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone.
14 Pues se santifica el marido infiel por la mujer, y se santifica la mujer infiel por el hermano. De otro modo vuestros hijos serían impuros, y ahora son santos.
15 Pero si la parte infiel se retira, que se retire. En tales casos no está esclavizado el hermano o la hermana, que Dios nos ha llamado a la paz.
16 ¿Qué sabes tú, mujer, si salvarás a tu marido; y tú, marido, si salvarás a tu mujer?"
17 Fuera de ese caso, cada uno ande según el Señor le dio y según le llamó. Y esto lo mando en todas las iglesias.
18 ¿Ha sido uno llamado en la circuncisión? No falsee el prepucio. ¿Ha sido llamado en el prepucio? No se circuncide.
19 Nada es la circuncisión, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios.
20 Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado.
21 ¿Fuiste llamado en la servidumbre? No te dé cuidado, y aun pudiendo hacerte libre, aprovéchate más bien.
22 Pues el que siervo fue llamado por el Señor, es liberto del Señor, e igualmente el que libre fue llamado, es siervo de Cristo.
23 Habéis sido comprados a precio, no os hagáis siervos de los hombres.
24 Hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condición en que por El fue llamado.
25 Acerca de las vírgenes, no tengo precepto del Señor, pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel.
26 Creo, pues, que por la instante necesidad, es bueno que el hombre quede así.
27 ¿Estás ligado a una mujer? No busques la separación. ¿Estás libre de mujer? No busques mujer.
28 Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero tendréis así que estar sometidos a la tribulación de la carne, que quisiera yo ahorraros."
29 Dígoos, pues, hermanos, que el tiempo es corto. Sólo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran;"
30 los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen,"
31 y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo."
32 Yo os querría libres de cuidados. El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor.
33 El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer,
34 y así está dividido. La mujer no casada y la doncella, sólo tienen que preocuparse de las cosas del Señor, de ser santas en cuerpo y en espíritu. Pero la casada ha de preocuparse de las cosas del mundo, de agradar al marido.
35 Esto os lo digo para vuestra conveniencia, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permite uniros más al Señor, libres de impedimentos.
36 Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la edad, y que debe casarla, haga lo que quiera; no peca; que la case."
37 Pero el que firme en su corazón, no necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor.
38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien, y quien no la casa hace mejor.
39 La mujer está ligada por todo el tiempo de vida de su marido, mas una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Señor.
40 Más feliz será si permanece así, conforme a mi consejo, pues también creo tener yo el espíritu de Dios.

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Introducción a I Corintios

Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;
Epístola 1 a los Corintios.
Introducción.

La iglesia de Corinto.
La carta está escrita "a la iglesia de Dios en Corinto" (1:2). Era Corinto a la sazón una de las ciudades más importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el Peloponeso, tenía doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia Occidente (Lequeo), en el mar Jónico, con un extraordinario movimiento comercial. Se calcula que el número de sus habitantes sobrepasaba el medio millón. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. Allí hablamos también de su corrupción, que se había hecho proverbial en el mundo antiguo.
San Pablo fundó esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios del año 51 o quizás fines del 50, y permaneciendo allí hasta fines del 52, aproximadamente dos años (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundación habla San Lucas en Act 18:1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apóstol sufrió allí muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jesús, apareciéndosele en visión, hubo de animarle diciendo: "No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atreverá a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso" (Act 18:9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto, con grupos también fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10), debió de ser de las más numerosas entre las fundadas por el Apóstol, a juzgar por los datos que el mismo Apóstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento gentil sobre el judío (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y, en su inmensa mayoría, los convertidos eran de condición humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posición (cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino debía de ser bastante importante (cf. 11:1-16; 14:34-36). Al año, más o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, llegó allí Apolo, judío alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que continuó la evangelización comenzada por Pablo (cf. Act 18:27-28; 1 Cor 3:4-6). Algún tiempo después, no podemos concretar cuánto, regresó a Efeso, donde se juntó con San Pablo (cf. 1 Cor 16:12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen también a Corinto otros evangelizadores, judíos palestinenses que se habían convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con ellos en los cuatro últimos capítulos de su segunda carta a los Corintios, llamándoles "falsos apóstoles y obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo" (2 Cor 11:13). No está claro, sin embargo, si estos "falsos apóstoles," de procedencia judía (cf. 2 Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus títulos de apóstol (cf. 2 Cor 10:9-10; 11:5-7; 12:11-13), habían llegado a Corinto antes ya de escribir el Apóstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que sí, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1:10-12; 4:18-19; 9:1-3). Eso no impide que su acción fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que después.

Ocasión de la Carta.
Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecostés, para luego ir a Corinto a través de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apóstol (53-58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolongó cerca de tres años (cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningún otro momento de la vida del Apóstol podrían encuadrarse. Todo hace suponer, además, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresión "me quedaré hasta Pentecostés" (1 Cor 16:8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apóstol manda saludos de "las iglesias de Asia" (1 Cor 16:19), cosa que supone que llevaba ya allí largo tiempo de evangelización (cf. Act 19:10). Sería, pues, el año 57. La fiesta de Pentecostés, que el Apóstol toma como punto de referencia, debía de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo que adquieren más naturalidad las imágenes tomadas de dichas ceremonias con que el Apóstol describe a los Corintios nuestra renovación espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8). También el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a sí mismos, tomándolo de la vida deportiva (cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere más vida, si suponemos que la carta está escrita por esas fechas de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos ístmicos que allí se celebraban.
La ocasión de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo buenas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apóstol. Abusos que es necesario corregir y dudas a las que es preciso responder. ¿Quién le dio esas noticias?
Sabemos que la comunicación entre Efeso y Corinto, ciudades entre sí muy próximas y de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apóstol, ya desde el principio de su estancia en Efeso, tenía noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual, les había escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que también trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que suponen una rápida visita del Apóstol a Corinto, que le habría servido de información directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14). Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epístola a los Corintios, debe excluirse, pues la manera de hablar del Apóstol da claramente a entender que está informado no de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1é; 5,é; 11:18). Entre los informadores se cita expresamente a "los de Cloe" (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. También pudo informarle Apolo, que había regresado ya de Corinto (16:12). Igualmente le informarían Estéfanas, Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad (1:1é), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano vivía escandalosamente con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinación (5:2), pleitos ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litúrgicas (11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebración de la "cena del Señor" (i 1:20). Le enteraron también de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7:1), carnes inmoladas a los ídolos (8:1), uso de los carismas (12:1), resurrección de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas los va tratando Pablo en su carta.
Además de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les "traiga a la memoria cuáles son sus caminos en Cristo Jesús y cuál su enseñanza por doquier en todas las iglesias" (1 Cor 4:17). No está claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apóstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasión inmediata habría sido la llegada de Estéfanas y de sus dos compañeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo más fácil su cometido. Desde luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegará a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16:10). Lo más probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que incluía no sólo a Corinto, sino también otras ciudades 124.

Estructura o plan general de la carta.
Se ve claro, después de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los Romanos o la carta a los Gálatas. Los temas tocados por San Pablo son múltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa índole que trata de corregir (1-6), y puntos doctrinales que trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido, que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valiéndose de todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf. 5:5), a veces cariñoso (cf. 4:14), según juzgue convenir mejor en cada caso.
Damos a continuación el plan general de la carta:
Introducción (1:1-9).
Saludo epistolar (1:1-3) y acción de gracias (1:4-9).

I. Corrección de abusos (1:10-6:20).
a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).
b) El caso del incestuoso (5:1-13).
c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).
d) El pecado de fornicación (6:12-20).

II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).
a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).
b) Carnes sacrificadas a los ídolos (8:1-11:1).
c) Reuniones litúrgicas (11:2-34).
d) Dones carismáticos (12:1-14:40).
e) Resurrección de los muertos (15:1-58). Epílogo (16:1-24).
Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).

Perspectivas doctrinales.
Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios, parece que entramos en un mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el Apóstol se detuvo por espacio de dos años (cf. Act 18:11-18), donde se produce de manera abierta el choque entre el mensaje escatológico que venía predicando el cristianismo y el pensamiento religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto "señala la gran experiencia de la implantación del cristianismo en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas." 125
Como genuinos griegos, los corintios propendían a pensar en términos de filosofía, no exenta de cierto misticismo, orientando su interés hacia la "gnosis" o conocimiento, viendo en Pablo y demás apóstoles algo así como jefes de escuela de una nueva filosofía de carácter religioso 126. Por lo que hace a la vida práctica, era muy marcada en ellos la propensión a la libertad e independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por encima de los escrúpulos de los débiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un punto que se resistían a admitir era el de la resurrección corporal de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les había hablado Pablo durante su estancia entre ellos.
Pues bien, estas tendencias del espíritu griego, que afloran constantemente en nuestra carta, son las que dan ocasión al Apóstol para desarrollar su teología poniendo a punto, con carácter universal, la presentación del mensaje cristiano que venía predicando. Puede decirse, en frase de Cerfaux, que las cartas a los Corintios "señalan una encrucijada en la teología paulina." A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia (cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es en la "sabiduría" humana (filosofía unida a la elocuencia) donde deben poner su confianza, pues ésta, más que llevar al conocimiento de Dios, ha engendrado de hecho la idolatría y el pecado (1:21; cf. Rom 1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento de los "poderes de este siglo" (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef 4:17-19); de ahí que Dios haya decidido salvar a los seres humanos por la "locura de la cruz" (cf. 1:17-31).
Aquí tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la cruz 127. De esta idea Pablo hace derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzará por decir a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos entre ellos prefiriendo unos a un predicador y otros a otro, no tiene otra raíz sino que no atiende a cuál es la verdadera naturaleza del mensaje evangélico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa libertad que se arrogan para juzgar de todo, trátese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de la comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurrección de los muertos la apoya Pablo, no en razonamientos de "sabiduría" humana, sino en nuestra vinculación a Cristo (cf. 15:12-17), del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23; 12:27), Y donde se halla el genuino fundamento de la ética cristiana, que el mismo Pablo llama "ley de Cristo" (cf. 9, 21). En consonancia con esta idea, Pablo hará frecuentes llamamientos a que se observen las "tradiciones" venidas de Cristo; esto no sólo cuando se trata de doctrinas que pudiéramos llamar dogmáticas, como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf. 7:10) o de la muerte y resurrección de Cristo (cf. 15:3:11), sino también cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de celebrar la cena eucarística (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo ley, como en el caso del velo de las mujeres y de su silencio en las asambleas litúrgicas (cf. 11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en "sabiduría" humana, juzgar a los Apóstoles, sino que es Dios quien los juzgará en función de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta "fidelidad" precisamente la que inserta a los Apóstoles en la tradición que viene de Cristo 128.
Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no ya sólo bajo el punto de vista histórico, permitiéndonos formar una idea bastante completa de cómo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras, sino particularmente y sobre todo bajo el punto de vista doctrinal. El Pablo teólogo aparece aquí perfectamente hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo de relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.
De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos a fijar en tres: la eucaristía, los carismas y la resurrección de los muertos.
La Eucaristía. Pablo alude al tema de la Eucaristía en dos pasajes de la carta. Primeramente al hablar de las comidas sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar, y a las que contrapone la comida eucarística (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos en que han caído los corintios cuando celebran la eucaristía (cf. 11:17-34). La importancia que para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria: se trata del testimonio más antiguo que poseemos sobre la institución de la Eucaristía por Cristo y sobre la práctica de la misma en la Iglesia 129.
En efecto, como ya indicamos más arriba, la carta está escrita probablemente en la primavera del año 57, pero el Apóstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo, sino que ya se lo había "transmitido" de palabra cuando estuvo entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-18), es decir, que nos remontamos a los años 50-52, unos veinte años después de la muerte de Cristo. No es claro a qué alude concretamente Pablo con esa afirmación de que él "ha recibido del Señor" lo que les ha transmitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger) que, dado el relieve que da a su afirmación ("yo he recibido."), creen que el Apóstol está refiriéndose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Señor a raíz ya de su conversión en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12); sin embargo, otros muchos (Alio, Huby, Héring) creen que está refiriéndose, no a que lo haya recibido del Señor en esas revelaciones hechas a él, sino más bien a través de la tradición o catequesis apostólica, es decir, de forma sólo mediata. Eso parecen insinuar los términos "recibir" y "transmitir" (ðáñáëáìâÜíù) y (ðáñáäßäùìé), clásicos ya en el judaísmo para designar la transmisión de una "tradición"; y eso indicaría también, según algunos autores, el uso de la preposición áðü y no ðáñÜ),(é 1:23), como dando a entender que lo ha recibido de parte del Señor (áðü), pero no de boca del Señor (ðáñÜ). Quizás esto último sea sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales en el uso de las preposiciones 130. De todos modos, él lo "ha recibido del Señor," y una cosa no se opone a la otra: las revelaciones hechas a él no excluyen otras informaciones a través de la catequesis apostólica y de testigos directos del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado con 1 Cor 15:1-11). Este sería nuestro caso.
Pues bien, ¿qué es lo que enseña San Pablo sobre la Eucaristía? 131 Lo primero que advertimos es que las fórmulas con que Pablo describe la institución de la eucaristía por Cristo (11:23-26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20), que sabemos fue su discípulo (cf. Col 4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio más marcadas respecto de las fórmulas de Mateo y Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representarían otra corriente de tradición. Es probable que las fórmulas de Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses, mientras que las de Pablo-Lucas procederían de las comunidades helenistas; de ahí que cambien el "por muchos" (cf. Mt 26:28; Mc 14:24) en "por vosotros" (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el "bendecir" (cf. Mt 26:26; Mar_14:22 ) en "dar gracias" (cf. Lc 22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de Mateo-Marcos, de profunda raigambre semítica, se prestaban a ser mal interpretadas por oídos griegos. Otra cosa que advertimos es que sólo Pablo y Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan de mandato de Cristo de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos quizás tenga su explicación en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litúrgicas, pues, como muy bien se ha dicho, una prescripción no se cita, sino que se pone por obra.
En cuanto a señalar cuáles eran las enseñanzas de Pablo sobre la Eucaristía, aparte esta afirmación fundamental de que es algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres puntos principales: carácter sacrificial, presencia real de Cristo, influjo en la vida de cada uno y en la de la Iglesia.
Por lo que hace al carácter sacrificial de la eucaristía, Pablo es muy claro en el primero de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la línea de los manjares propios de los sacrificios. También en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carácter sacrificial cuando habla de "comer el cuerpo y beber la sangre," expresiones que están evocando la separación violenta del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no sólo piensa en Cristo, sino en Cristo que entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvación de todos los humanos. Cristo se hace presente en el estado de inmolación, siendo luego dado en alimento a los cristianos como las víctimas en los convites sacrificiales. Todo ello recibe espléndida confirmación en esas otras expresiones "por vosotros. nueva alianza en mi sangre" (11:24.25), con referencia a la antigua alianza sellada con sangre (cf. Ex 24:8) y también probablemente a la entrega a muerte en favor nuestro de que habla Isaías (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).
La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la eucaristía, no está menos acentuada. Esas expresiones "comer., beber," que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y sangre de Cristo (cf. 11:26-29), están señalando que las palabras de la institución esto es mi cuerpo indican una realidad, y perderían su fuerza si sólo se tratase de presencia espiritual o simbólica; ni habría razón para hablar de pecados contra "el cuerpo y la sangre del Señor" (cf. 11:27-32), sino más bien contra el Señor, a quien simbolizaría el pan y el vino. También en el primero de los pasajes alusivos a la eucaristía (10:16-17) las expresiones "comunión" (hoinonia) "con la sangre. con el cuerpo de Cristo," que Pablo no usa al referirse a los sacrificios judíos o paganos, está como señalando que no se trata de una "comunión" con la divinidad de tipo sólo moral, como en el caso de los sacrificios judíos o paganos, sino de algo ónticamente real, que tendrá incluso la virtud de unir a los participantes no sólo con Cristo, sino también entre sí (v.17). Cómo se realice, sin embargo, esa transformación del pan y vino en "cuerpo" y "sangre" de Cristo, Pablo no lo dice nunca.
Finalmente, el influjo de la eucaristía en la vida del cristiano está también en Pablo muy acentuado. No ya sólo por su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de "pan" y "vino," lo cual implícitamente está dando a entender que la eucaristía es un rito de nutrición y tiene por fin dar la vida, sino también, por antítesis, por el hecho de su insistencia en los castigos contra los profanadores de la eucaristía, castigos que afectan incluso a la salud y vida corporal (cf. 11:30-32). Esta idea de la eucaristía "pan de vida" está desarrollada maravillosamente en San Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo añade todavía que la eucaristía tiene también influjo en la vida de la Iglesia, llegando a decir que presisamente "por ser uno el pan y participar todos de ese único pan, formamos todos un solo cuerpo," que es la Iglesia (10:17; cf. Col 1:18; 2:19), idea ésta que merecería más amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introducción a la carta a los Efesios.
Pablo, pues, no considera la eucaristía mirando sólo al pasado, como recuerdo de lo que hizo Cristo, sino también mirando al presente, como actualización del hecho pasado, que se hace operante allí donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra manera, no se trata de una simple conmemoración, sino de una conmemoración que hace presente el objeto del recuerdo. Y todavía más. Pablo ve en la eucaristía una proyección también hacia el futuro, diciendo que con la celebración de la eucaristía "anunciamos la muerte del Señor hasta que El venga" (11:26); es decir, con la celebración de la eucaristía hacemos presente a Cristo en estado de sacrificio redentor, cual si el sacrificio se produjese en este momento, lo cual seguirá haciéndose hasta la parusía, momento en que Jesús volverá a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.
Todavía queda una última cuestión que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno discutido, pero de la que conviene también decir algo. Nos referimos a la cuestión del "ágape," es decir, a si lo aludido aquí por San Pablo que sucedía entre los corintios (cf. 11:20-22) tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algún cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos posteriores 132. La opinión tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayoría de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas, a imitación del Señor en la última cena, al rito propiamente eucarístico hacían preceder una comida, de la que todos los fieles participaban en señal de hermandad, y a la que pronto comenzó a llamarse ágape, es decir, "caridad." Una prueba la tendríamos en la comunidad misma de Jerusalén, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los corintios no harían sino seguir la costumbre de las demás iglesias, pero con la diferencia de que habían dejado introducir todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apóstol, pues, les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los abusos.
Contra esta manera de pensar se levantó Batiffol133, y a él han seguido después otros muchos autores (Goossens, Ladeuze, Coppens). Dicen estos autores que hasta después de mediado el siglo n no consta siquiera de la existencia del "ágape," y que no hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebración de la eucaristía. Suponer que lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorístico. Lo que aquí San Pablo critica en los corintios no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unían a la eucaristía, debido probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas concebían un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado. Quiere que la reunión eucarística sea exclusivamente eucarística, nada de comidas que la acompañen. Su argumentación sería la siguiente: Os reunís para comer la cena del Señor, pero eso que hacéis ya no es la cena del Señor porque la cena del Señor, la que él mandó, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba de que es éste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para "cuando se junten para comer"; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de "comer la cena del Señor," igual que en el v.20. Así, más o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos también nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia de Jerusalén, pues ése fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act 2:42; 20:7).
Los carismas. Es en esta primera carta a los corintios, de entre todos sus escritos, donde San Pablo trata con más detención y amplitud el tema de los carismas 134. De las dieciséis veces que el término "carisma" (÷Üñéóìá) aparece en sus cartas, siete lo están en esta primera carta a los corintios: 1:7; 7:7; 12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11; 5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.
Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes, nos daremos cuenta en seguida de que Pablo toma este término en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito que viene de Dios, trátese de la obra redentora de Cristo en general ( Rom_5:15-16 ), o de la vida eterna (Rom 6:23), o de los privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una protección divina en medio de peligros (2 Cor 1:11é), ï de gracia para vivir honestamente en el propio estado (1 Cor 7:7), o de la gracia concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposición de manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio marco de "dones gratuitos de Dios," Pablo se fija de modo particular en esos "dones" que miran directamente a la propagación del Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los relativos a funciones de ministerio (apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias para åÀ buen funcionamiento de una comunidad (enseñanza, obras de misericordia, exhortación, milagros, etc.). Listas de estos carismas, sin que Pablo tenga intención de hacer una enumeración completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom 12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no se emplea el término "carismas," pero es claro que se está aludiendo a ellos, igual que en Corintios y Romanos.
Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral planteado por los carismas. El hecho de los "carismas," así en general, no tenía por qué llamar la atención al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de que la presencia del Espíritu de Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y Joel anuncia la universalidad de esa efusión en la época mesiánica (Jl 3:1-5; cf. Hch_2:15-21 ). También Jesucristo, según las narraciones evangélicas, había prometido esos dones a su Iglesia (cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46; 19:6; 21:9). Generalmente la actuación del Espíritu tenía lugar a través de la razón y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9), pero a veces también por encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor 14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas había adquirido tal desarrollo y amplitud que en las asambleas fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos (cf. 1 Cor 14:26-32).
No es necesario decir que Pablo tenía en gran estima los carismas (cf. 1 Tes 5:19-20). Ninguna tesis tan central en su teología como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el hecho y experiencia de los "carismas" no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis. Pero es obvio suponer que tuviera una preocupación: la de que los fieles cuidasen de discernir qué "carismas" eran auténticos y cuáles no (cf. 1 Tes 5:21-22; 2 Tes 2:2). Este problema, a lo que parece, adquirió especial gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones paganas estaban metiéndose por todas partes: en la celebración de la eucaristía (cf. 11:18-22), en las concesiones respecto de los idolatras (cf. 10:20-21), en la relajación de costumbres (cf. 5:1-2; 6:12-23), Y parece que también en la práctica intemperante de "hablar en lenguas" (cf. 13:1; 14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenómenos semejantes en ciertos cultos orgiásticos de los paganos (cf. 12:2-3).
Tal es la ocasión que mueve a Pablo a tratar el tema de los carismas. Y, como es norma en él, no se queda en simple casuista para aquella situación concreta, sino que se eleva a los principios, con la vista puesta sobre todo en esos "carismas" que miran a la utilidad común, que era de donde podía venir la desorientación.
Pues bien, ¿cuál es la doctrina que Pablo propone? Su afirmación básica la podríamos enunciar así: unidad y diversidad de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y único Espíritu (cf. 12:11); de ahí su unidad profunda, sin que pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San Pablo, además, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por el Espíritu hacia el mismo fin, es decir, a la común utilidad (cf. 12:7), idea que desarrolla maravillosamente valiéndose de la comparación con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo humano hay gran variedad de miembros, unos más nobles y otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto, así el Espíritu otorga diversos carismas a unos y otros individuos en orden a concurrir todos a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todavía añadirá, como consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos aspirar no a los que puedan parecer más vistosos, sino a los de mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)·
Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los carismas y su importante papel en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte: ¿cómo discernir los carismas auténticos de los que no lo son?
Pablo propone primeramente un criterio de carácter general: no será verdadero "carismático" quien no confiese la soberanía de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesión es como compendio de toda la fe cristiana y santo y seña de la ortodoxia. Prácticamente es el mismo criterio de que habla también San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es claro, sin embargo, que este criterio perfectamente válido, pues, nada que se oponga a la verdadera fe puede proceder del Espíritu no siempre resultará suficiente. ¿Qué hacer entonces? Poco después habla Pablo del carisma de "discernimiento de espíritus" (12:10), es decir, que también para esto pone un "carisma," pero ¿cómo distinguiremos al que realmente lo tiene?
Pablo no sigue adelante ni vemos que se proponga la cuestión. Sin embargo, dada su manera de actuar, tomando decisiones también en lo tocante a los carismas (cf. 1 Cor 14:37-40; 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8; Fil 3:15), es claro que él personalmente y es de creer que lo mismo piense de los demás apóstoles (cf. 1 Cor 15:1-11; Gal 2:1-9) se siente con autoridad para juzgar de la autenticidad de los carismas al menos en forma negativa; es decir, para juzgar de los que no lo son. Podríamos, pues, decir que, en realidad, se considera revestido del carisma de "discernimiento de espíritus."
Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto es de suma importancia práctica, por lo que convendrá que nos detengamos un poco en él. Primeramente tratemos de precisar la terminología, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser causa de ambigüedades y desorientación. En efecto, mientras en la terminología tradicional solemos llamar "carismas" solamente a esos dones que el Espíritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediación alguna humana, trátese de fieles que desempeñan funciones ministeriales o de quienes no desempeñan ninguna, en la terminología de Pablo no es así, sino que, como antes ya dijimos, Pablo toma el término "carisma" en sentido mucho más amplio, equivalente prácticamente a don del Espíritu, incluyendo ahí, por consiguiente, también los servicios o ministerios en bien de la Iglesia 135. Donde los teólogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesiásticos, han venido hablando de "gracia de estado," Pablo habla simplemente de "carisma" (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom 12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6), e igualmente habla de "carisma" (cf. 1 Cor 7:7) donde nosotros según la terminología tradicional hablaríamos más bien de "gracia sacramental." Para Pablo son "carismas" no sólo el don del Espíritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria) o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino también el don del Espíritu para el recto desempeño de una función eclesiástica: apóstol, profeta, doctor, obispo, diácono. Ni admite que pueda haber ministerio sin "carisma," pues el fiel necesita de ese don o ayuda divina sin la cual nada puede hacer (cf. 1 Cor 3:5; 2Co_3:5-6 ; 1 Tim 4:14).
Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestión. Evidentemente, para Pablo el "apostolado," de que él se considera investido, es un carisma, como es un carisma la "profecía" o el "don de lenguas"; pero no es simplemente un carisma más de entre los carismas, sino que tiene características únicas, en cuanto que arranca de una misión confiada a él directamente por Cristo. Es ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1 Cor 9:1; 15:7-9), con funciones características y privilegiadas: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído. Os lo he dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema" (1 Cor 15:11; Gal 1:8). Cierto que existen otros "carismas," que el Espíritu "distribuye según quiere" (1 Cor 12:11), y de los que Pablo dirá a los tesalonicenses: "No apaguéis el Espíritu (1 Tes 5:19), pero nunca estos carismas aparecen desvinculados del carisma de apostolado, al que muy bien podemos considerar como don supremo del Espíritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y a los Doce. Con frase incisiva dirá a los corintios: "Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor" (1 Cor 14:37).
Esto hace que, mientras otros carismáticos bastaba con que pensasen en desarrollar el ministerio o servicio que el Espíritu les confiaba, como podía ser la misión de consolar, o de exhortar, o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce, en virtud misma del carisma de "apostolado," se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:1-2; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad (åîïõóßá) para tomar decisiones (cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general hará que los apóstoles piensen muy pronto en colaboradores. El caso de Pablo es claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito, Timoteo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1 Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).
La resurrección de los muertos. Se ha dicho, y no sin razón, que la doctrina sobre la resurrección de los muertos es como la clave de bóveda del pensamiento religioso de Pablo, donde culminan su cristología, su soteriología y su antropología 136. Tres facetas del mensaje evangélico que hallamos ahí directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y Pablo, ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente 137.
Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban la resurrección de los muertos es algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa; es una más de las infiltraciones paganas que venían poniendo en peligro la fe de aquella comunidad. Ya en el discurso de Atenas, según refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusión a la resurrección de los muertos, la acogida no puede ser más desalentadora: "Unos se echaron a reír y otros le dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez" (Act 17:32), como dándole a entender que no perdiera el tiempo. Y es que nada más opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurrección corporal. Platónicos y pitagóricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma humana, eran contrarios, no menos que los epicúreos, a esa idea de resurrección corporal, que tenían por algo absurdo. En el mundo griego era corriente la expresión "óþìá-óÞìá," dando a entender que el cuerpo no era más que una tumba en que estaba encerrada el alma. Con la muerte precisamente era cómo el hombre se libraba de esa cárcel o tumba; de ahí lo absurdo de una resurrección, pues sería como volver a encarcelar al alma después de haber conseguido la liberación.
Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo más mínimo su constante afirmación de que habrá resurrección corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo intervenir la noción de cuerpo espiritual (cf. 15:44), noción afín en cierto modo a la que representaba el "alma" para los griegos, deshaciendo así las naturales objeciones contra una reanimación material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, según las narraciones evangélicas, había hecho ya Jesucristo respondiendo a una pregunta de los saduceos, que negaban también la resurrección; "serán como ángeles de Dios" (Mt 22:30).
Notemos también que Pablo habla siempre de "resurrección de los muertos" (cf. 15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de resurrección del "cuerpo" o de la "carne," como parecería pedir una concepción antropológica puramente griega, con ese marcado dualismo entre "alma" inmortal y "cuerpo" corruptible, cárcel de aquélla 138. Para Pablo, es el hombre todo entero el que ha recibido la promesa de "salud," y él es el que muere; ni la muerte debe ser considerada simplemente, al estilo griego, como liberación del "alma" que sale de la cárcel del "cuerpo," sino más bien como algo que es castigo del pecado y que produce una situación violenta en el hombre, situación que sólo terminará en la resurrección corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-24.54-57). Hay, pues, una concepción unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo que permitirá al "yo" o núcleo fundamental del hombre seguir viviendo junto a Cristo después de la muerte corporal, punto éste que expondremos luego con más detalle al comentar el pasaje de 2 Cor 5:6-8.
Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya concretamente a la exposición de Pablo sobre la resurrección de los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurrección de Cristo (15:1-11); de ahí deducirá, como consecuencia inevitable139, la realidad de nuestra resurrección (15:12-58).

A) La resurrección de Jesucristo.
Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta carta sobre la eucaristía, a menos de treinta años de la muerte de Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre la resurrección, acontecimiento verdaderamente central en el cristianismo. Igual que entonces (cf. 11:23), Pablo vuelve a usar los términos "recibir" y "transmitir" (cf. 15:3), con referencia a cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: "murió - fue sepultado· resucitó- se apareció," que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmación: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído" (15:11), y el hecho de señalar que vivían aún muchos de los que habían sido testigos de las apariciones del Resucitado (15:6), dato éste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intención de hacer más ostensible el valor de su testimonio sobre la resurrección.
Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos exponentes más calificados podemos ver en R. Bultmann y W. Marxsen, que trata de explicar la resurrección de Jesucristo no como algo "objetivo" tocante a Jesús, sino como algo "subjetivo" tocante a los apóstoles, los cuales han creído en la resurrección. Según Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias sobre la resurrección de Jesucristo no son sino la descripción en lenguaje mitológico de la fe pascual, es a saber, la fe de que la muerte de Jesús en la cruz no fue una muerte humana ordinaria, sino un acontecimiento de salvación para los hombres que creen en Cristo. Qué es lo que haya detrás de eso es imposible saberlo, y además no nos interesa, pues la fe no se funda sobre "hechos," es más, éstos la comprometen y la hacen vana. De ahí la fórmula pregnante de Bultmann: "Jesús ha resucitado en el kerigma," es decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningún acontecimiento intermedio en la persona de Jesús 140.
En la misma línea de interpretación se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurrección de Jesucristo como un hecho desarrollado ante sus ojos. Históricamente lo único que se puede establecer, una vez muerto Jesús en la cruz, es que algunos hombres afirman "haber tenido una experiencia," es a saber, la de haber visto a Jesús después de su muerte. Fue la "reflexión" sobre esa experiencia la que condujo a esos hombres a la interpretación: Jesús ha resucitado. Pues bien, esa "interpretación" que hacen sus discípulos es la propia de su tiempo y de su ambiente cultural; si dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, más que decir: "Jesús ha resucitado," hubieran dicho: Jesús ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues, que pertenecemos a otro ambiente cultural, no tenemos por qué estar ligados a una "interpretación" propia de otros tiempos y de otra cultura. Para nosotros la resurrección de Jesús significa sencillamente que "el hecho de Jesús continúa" y "su mensaje llega hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo llegaba a sus discípulos." 141
Sin pretender hacer aquí una crítica detallada sobre este nuevo enfoque que se da a la resurrección de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos sólo que ciertamente no es ese el pensamiento de San Pablo 142. Esa larga enumeración de testigos que han visto al Resucitado, también fuera de los apóstoles, con la coletilla de que muchos todavía viven, no tiene en ese contexto otra finalidad sino la de hacer más creíble y en cierto modo garantizar ante los corintios el hecho de la resurrección de Jesucristo como algo real y objetivo.
Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar Marxsen, que los apóstoles, y concretamente Pablo, no conciben la resurrección de Jesucristo como simple reanimación de un cadáver, tipo resurrección de Lázaro (cf. Jn 11:43-44), accesible directamente a la investigación histórica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatológico y que cae fuera de la percepción y comprobación normales. De ahí que Pablo hable de "cuerpo espiritual" (15:44), Y Que las "apariciones" escapen a las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de que unos "vean" y otros "no vean," como parece ser el caso de la aparición de Damasco (cf. Act 9:5-7), que Pablo equipara a las de los otros apóstoles (15:8). En ese sentido ningún inconveniente tenemos en decir que la resurrección de Jesucristo no es un hecho "histórico," en cuanto que no es accesible y cognoscible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica a través de los testimonios de los que la hubiesen visto; nos basta con reconocer que es un hecho real y objetivo, independiente de la fe de los apóstoles y que precede a ella. Sin embargo, ¿por qué hemos de restringir el hecho "histórico" sólo a los hechos que caen directamente bajo la experiencia humana? ¿Es que no pueden llamarse también "históricos" los hechos reales que resultan de la intervención divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la experiencia (apariciones, tumba vacía.), le escapan, sin embargo, en su realidad profunda? Tal sería el caso de la resurrección de Jesucristo.

B) La resurrección de los cristianos.
Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho histórico de la resurrección de Jesucristo, no es ciertamente para pararse ahí. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar en el hecho de la resurrección de Jesucristo es su valor soteriológico, viendo en esa resurrección el principio de la nueva creación o eón futuro: Cristo resucita, pero resucita como "primicias" de los muertos, y por su unión a El viven ahora ya "nueva vida" y resucitarán a su tiempo todos los fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adán que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte. Esta antítesis Adán-Cristo, que aquí utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente desarrollada en Rom 5:12-21.
La vinculación de nuestra resurrección a la de Cristo la expone Pablo en 1 Cor 15:12-28. Hay autores (Héring, Leal.) que distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente (v.12-19) argüiría en pura lógica natural: si es verdad que un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir que los muertos no resucitan, pues nadie podrá negar que de jacto ad posse valet illatio; luego (v.20-28) argüiría en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporación a Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, que exige la resurrección también de los miembros. Creemos, sin embargo, que el Apóstol, ya desde el principio (v.12-13), está refiriéndose al plano sobrenatural, pues todo da la impresión de que no alude simplemente a la posibilidad de la resurrección, sino a la necesidad de esa resurrección. No concibe una sin la otra: si Cristo resucitó, también los demás, que están unidos a El, deberán resucitar.
El estado o condición de los resucitados lo describe Pablo en 1 Cor 15:35-53· nuestro cuerpo habrá de sufrir plena transformación, adquiriendo unas características totalmente diferentes de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase de Pablo (cf. 15:44) es: "cuerpo espiritual" (ðíåõìáôéêüí), expresión que parece ser contradictoria en sí misma; si es "cuerpo," ¿cómo puede ser "espiritual"? Y ciertamente habría contradicción si Pablo identificase "espiritual" con "inmaterial," que es como solemos entender nosotros el término "espiritual," partiendo de categorías filosóficas griegas. Pero Pablo es semita, y cuando habla de "cuerpo espiritual," más que pensar en inmaterialidad, con esa separación tan marcada entre cuerpo material y alma espiritual, que ponían los griegos, piensa en dominio del Espíritu, es decir, en un cuerpo que está totalmente bajo la acción del Espíritu y goza de sus prerrogativas (incorrupción, gloria, fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que está sometido nuestro cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo "espiritual" o pneumático, en contraposición a éste que ahora tenemos, al que llama "animal" o psíquico, pues vive bajo la acción e influjo del alma o psiché (15:44-46).
Ante esta exposición que hace Pablo sobre la resurrección de los muertos, una pregunta queda flotando: ¿es que Pablo sólo piensa en la resurrección de los cristianos? ¿Qué sucederá con los demás hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?
En los evangelios expresamente se habla de resurrección general para justos y pecadores (cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29); también a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y 24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurrección de los pecadores. ¿Es que Pablo no creía sino en la resurrección de los justos? Así opinan algunos exegetas protestantes, como J. Héring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe: "Hay que reconocer que aquí Pablo no habla para nada de la resurrección de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que si el Apóstol hubiera creído en una resurrección de los no elegidos, éste era el momento de hablar de ello, en este capítulo y en este lugar., ¿qué sucederá, pues, con los rechazados? Ya lo hemos dicho antes: cesarán de existir junto con nuestro mundo, participando de la suerte de esas potencias hostiles, como la muerte, que serán aniquiladas."144 Otros, en cambio, como R. Bultmann, sostienen lo contrario: "Parece que Pablo esperaba la resurrección no sólo para los justos, pues, aunque 1 Cor 15:22-24 y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a ello se oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.
Efectivamente, tiene razón Bultmann. El hecho de que Pablo haga frecuentes alusiones a un "juicio" divino, al que serán también sometidos los pecadores cuando llegue la parusía y se establezca la separación definitiva entre buenos y malos (cf. 2 Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16; 14:10-12), está dando por supuesta esa resurrección general, también de los pecadores. Si explícitamente no habla nunca de ella, quizás se deba a que sus cartas son escritos ocasionales, no manuales de teología, y lo que Pablo pretende es animar a los fieles ante esa perspectiva de la resurrección gloriosa (cf. 1 Tes 4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razón alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculación a Cristo participando de su misma vida en el Espíritu, vale sólo para los fieles, no para los pecadores; pero si existe o no otra razón aplicable a todos, buenos y malos, que sea causa no ya de tal resurrección (la gloriosa), sino de la resurrección en general, Pablo no lo incluye nunca directamente dentro de su perspectiva, aunque parece claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al "juicio" divino para justos y pecadores.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

I Corintios 7,1-40

II. Respuesta a Consultas de los Corintios.

Matrimonio y continencia, 7:1-9.
Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer; 2 mas por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido. 3 El marido pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido. 4 La mujer no es dueña de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo, es la mujer. 5 No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia. 6 Esto os lo digo condescendiendo, no mandando. 7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo, pero cada uno tiene de Dios su propia gracia, éste una, aquél otra. 8 Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como yo. 9 Pero si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse.

Comienza aquí la segunda parte de la carta, en que San Pablo responde a las preguntas que por escrito le habían hecho los corintios (7:1-15:58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio (cf. 7:1). Al ponerla el Apóstol en primer lugar, este capítulo queda unido literariamente a los dos anteriores, donde ha venido tratando de la castidad cristiana.
Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizás bajo el influjo de tendencias gnósticas, consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se creían obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya casados, a vivir en continencia, y aun a separarse del cónyuge, principalmente si éste era todavía pagano. Ni debe extrañarnos el que en una ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos, incluso entre los mismos fieles (cf. 5:1; 6:9), surgiesen tales ascetismos; es ley general de vida, que junto a una doctrina o modo de vivir extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al epicúreo, que pone su ideal en los placeres, surge el estoico, que los condena. San Pablo, con una visión realista y humana, y al mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente su pensamiento tocante a matrimonio y virginidad (7:1-40). En la presente narracion (v.1-9) atiende sobre todo a la cuestión de sí el contraer matrimonio y usar del matrimonio después de contraído era o no cosa buena.
La respuesta del Apóstol abarca ambos extremos: es lícito el matrimonio (v.2-9) y lícito también su uso (v.3-5). De este último afirma expresamente que no está en poder de uno de los cónyuges el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato matrimonial, ambos se dieron mutuamente el derecho del uno sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del matrimonio (v.4). La abstención, pues, habrá de ser siempre de común acuerdo; ni conviene que se comprometan, hablando en general, sino sólo por algún tiempo, con el fin de estar más libres para la oración y vivir periódicamente una vida de más intimidad con Dios (v.5; cf. Exo_19:15; 1Sa_21:5). Sin embargo, es interesante notar cómo, aun tratando de enseñar la legitimidad del matrimonio y de su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un principio que la continencia es mejor. Y así, comienza afirmando que es bueno (????? ) al hombre no tocar mujer (v.1). No está claro si la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues dada la manera de continuar: mas por evitar., se ve claro que el Apóstol la hace suya 162. De nuevo expresa la misma idea en el v.6, al afirmar que cuanto ha dicho acerca de que cada uno tenga su mujer y usen del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no mandando, sino condescendiendo, es decir, como hombre práctico, que vive la realidad humana, y valora objetivamente las posibilidades reales de la inmensa mayoría de los hombres. Y aún se expresa de modo más explícito en los v.7-9, cuando dice que quisiera que todos fuesen como él (v.7), lo cual es mejor (v.8), pero, si no pueden guardar continencia, cásense (v.9). El Apóstol no da ahora las razones de por qué es preferible de suyo el celibato al matrimonio. Ya lo hará luego en los v.32-35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos extremistas de Corinto, que el matrimonio es lícito; sin embargo, aun ahora, no quiere exponer esa doctrina sin advertir a todos que el celibato es en sí más perfecto.
Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener un concepto muy bajo del matrimonio, algo así como un mal menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones: mas por evitar la fornicación. ; volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás.; si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse, es decir, ser vencido por el fuego de la concupiscencia (v.2.5.9). Mas tengamos en cuenta que el Apóstol no pretende escribir aquí un tratado sobre el matrimonio cristiano, sino responder a cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del matrimonio, lo vemos por lo que escribe en Efe_5:22-23. Ahora es sólo un aspecto del matrimonio el que toca, y ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para una gran mayoría de hombres, es el cauce ordinario para no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera afirma que sea ése el fin exclusivo del matrimonio. Hay otro mucho más directo y principal, que es la procreación de hijos 163; del cual, sin embargo, no dice nada, pues no es su intención en ese momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana, sino hacerles ver la imposibilidad de universalizar el ideal de continencia absoluta, por lo demás muy deseable, que proclamaban algunos extremistas.
Yendo a la raíz profunda de las cosas, el Apóstol da la razón de por qué unos deben quedar en el celibato y otros ir al matrimonio, y es que cada uno recibe de Dios su propia gracia (? '???? ??????? ), éste una, aquél otra (v.7). Es decir, a unos concede el Señor gracia particular para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a otros concede gracia particular para que usen del matrimonio cristianamente. La primera es gracia de suyo más noble y excelente, pues lleva consigo la total consagración a Dios en cuerpo y alma (v.32); mientras que la segunda permite cierta división de señores, quedando limitada de algún modo esa consagración integral a Dios (cf. v.433). Claro que, en la realidad concreta de la vida de cada uno, aquella gracia que Dios le destina será la mejor para él, y todos, sea en el celibato, sea en el matrimonio, podrán llegar a las cumbres de la santidad.

Indisolubilidad del matrimonio y privilegio paulino,Efe_7:10-16.
10 Cuanto a los casados, precepto es, no mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, 11 y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer. 12 A los demás les digo yo, no el Señor, que si algún hermano tiene mujer infiel y ésta consiente en cohabitar con él, no la despida 13 Y si una mujer tiene marido infiel y éste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. 14 Pues se santifica el marido infiel por la mujer, y se santifica la mujer infiel por el hermano. De otro modo vuestros hijos serían impuros, y ahora son santos. 15 Pero si la parte infiel se retira, que se retire. En tales casos no está esclavizado el hermano o la hermana, que Dios nos ha llamado a la paz. 16 ¿Qué sabes tú, mujer, si salvarás a tu marido; y tú, marido, si salvarás a tu mujer?

Una vez declarado que el matrimonio es cosa lícita y no cosa mala (v.1-9), pasa ahora el Apóstol a examinar (v.10-16) la cuestión de su permanencia o estabilidad.
Solemnemente proclama que la indisolubilidad del matrimonio es ley divina promulgada por Jesucristo; y en caso de que los cónyuges se separen por alguna razón, continúa en vigor el vínculo conyugal, de modo que en modo alguno pueden casarse de nuevo (v.10-11; cf. Mat_5:32; Mar_10:9-12; Luc_16:18). Nunca dice el Apóstol expresamente que esté refiriéndose al matrimonio entre cristianos, pero se deduce por la contraposición que establece entre los casados, de que aquí habla, y los demás, de que comienza a hablar en el v.12.
Por lo que toca a estos últimos, examina el caso, entonces sin duda frecuente, de un matrimonio contraído en la infidelidad, en cuyo estado permanece uno de los cónyuges, al paso que el otro se hace cristiano. Con su autoridad de apóstol, para este caso, hace una excepción a la ley de indisolubilidad del matrimonio a favor del cónyuge que pertenece a la Iglesia. Distingue el Apóstol dos posibilidades: o el cónyuge infiel consiente en cohabitar pacíficamente, sin ofensa del Creador, con el cónyuge fiel, en cuyo caso no se separen (v.12-15); o no consiente en esa cohabitación pacífica, en cuyo caso sepárense (v.15). Y da la razón de uno y otro extremo. Para la primera hipótesis, que no tema el cónyuge fiel ser contaminado por el contacto con el cónyuge infiel, pues más bien es el cónyuge fiel el que santifica 164 al infiel (v.14); y para la segunda hipótesis, que no lamente tener que dejarlo, pues Dios nos ha llamado a la paz, de la que no podríamos gozar si continuamente hubiéramos de estar luchando con la parte infiel para poder cumplir nuestros deberes religiosos (v.15); ni vale alegar la esperanza de convertir a la parte infiel, pues eso es una cosa incierta, que no justifica el sacrificio de perder la paz y libertad cristianas (v.16).
La decisión de Pablo ha pasado después a la legislación de la Iglesia con el nombre de privilegio paulino. Afirma el Apóstol que no tenía noticia de ningún mandato de Cristo acerca de esto (cf. v.12); pero ello no significa que la norma propuesta sea sólo una opinión privada suya, pues habla como Apóstol, autorizado para decidir en nombre de Jesucristo (cf. v.40; Jua_16:12-13). Ni la separación concedida a favor de la parte fiel se refiere sólo a la separación en cuanto a la cohabitación, sino a rotura del mismo vínculo conyugal, de modo que pueda contraerse nuevo matrimonio; así lo ha interpretado siempre la Iglesia, y así lo piden las expresiones sepárese (v.15; cf. v.10) y no está esclavizado., nos ha llamado a la paz (v.15), que parecen incluir plena libertad de la parte fiel, cosa que no se conseguiría si sólo se tratase de separación en cuanto a la cohabitación, como la aludida en v.11. Se ha discutido mucho si San Pablo, en lo aquí determinado, propone un precepto o sólo un consejo. Muchos autores, siguiendo a San Agustín y a Santo Tomás, lo interpretan en sentido de consejo; sin embargo, la mayoría de los autores modernos, siguiendo a Teodoreto y a San Jerónimo, lo interpretan como precepto. De hecho así parecen exigirlo las expresiones categóricas del Apóstol: no la despida (v.1a), que se retire (v.15), iguales a las empleadas en v.10-11, donde ciertamente se trata de precepto.

La conversión al cristianismo y la condición social, 7:17-24.
17 Fuera de ese caso, cada uno ande según el Señor le dio y según le llamó. Y esto lo mando en todas las iglesias. 1S ¿Ha sido uno llamado en la circuncisión? No falsee el prepucio. ¿Ha sido llamado en el prepucio? No se circuncide. 19 Nada es la circuncisión, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios. 20 Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado. 21 ¿Fuiste llamado en la servidumbre? No te dé cuidado, y aun pudiendo hacerte libre, aprovéchate más bien. 22 Pues el que siervo fue llamado por el Señor, es liberto del Señor, e igualmente el que libre fue llamado, es siervo de Cristo. 23 Habéis sido comprados a precio, no os hagáis siervos de los hombres. 24 Hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condición en que por El fue llamado.

Es éste uno de los pasajes en que más claramente aparece el genio prudente y equilibrado de San Pablo. Su profunda visión de las cosas, que a veces le obligó a intervenir en casos sumamente delicados (cf. Gal_2:11-14), le mueve aquí a poner en guardia a los fieles contra el peligro de una transformación violenta del orden social antiguo.
Había dicho que si la parte infiel de un matrimonio en que sólo uno de los cónyuges había abrazado el cristianismo no consentía en cohabitar pacíficamente con la parte fiel, ésta se separase (v.15). Ello podría dar ocasión a que alguno quisiese extender esa norma a otras situaciones de la vida, con consecuencias para el orden social que podían ser fatales. Para evitar ese peligro, en estos versículos que constituyen una especie de digresión dentro del tema del matrimonio, advierte que eso fue más bien una excepción de la norma general, la cual es que cada uno permanezca en el estado o condición social que tenia antes de convertirse (v. 17.20.24). Y que esto es lo que enseña en todas las iglesias (v.17). Se da perfecta cuenta San Pablo de que, cuando se trata del pecado, la nueva fe no puede ser tolerante; mas cuando se trata de modos de vida que no son en sí malos, aunque se presten a abusos, es conveniente que cada uno permanezca en el estado que tenía antes de la conversión, sin necesidad de modificaciones externas, pues todos los estados pueden ser santificados.
A fin de declarar mejor su pensamiento, pone el Apóstol dos ejemplos: el de la circuncisión (v.15) y el de la esclavitud (v.21). Refiriéndose al primero, dice que un cristiano que proceda del judaísmo no tiene por qué avergonzarse de sus orígenes religiosos y disimular la circuncisión, ni el que proceda del gentilismo tiene por qué hacerse circuncidar; pues circuncisión o prepucio nada valen en orden a la salud, sino la guarda de los preceptos de Dios (v.18-19; cf. Gal 5:6:Gal_6:15). No sabemos si se daban estos casos en Corinto. Es posible que hubiera ambas tendencias: la de algunos judíos o prosélitos que, al hacerse cristianos, se avergonzaban de aparecer circuncidados, sometiéndose a determinada operación quirúrgica que lo ocultase (cf. 1Ma_1:16), y la de algunos étnico-cristianos, más o menos judaizantes, que se hacían circuncidar para pertenecer más plenamente al pueblo de Dios (cf. Gal_2:14; Hec_15:1). En cuanto al segundo ejemplo, le dedica los v.21-23, jugando con los términos siervo y libre, y haciendo ver la poca o nula importancia que tienen en el cristianismo estas diferencias externas: el siervo es liberto de Cristo, que lo sacó de la esclavitud del demonio, y a su vez el libre es siervo de Cristo, que a todos, siervos y libres, nos compró igualmente con el precio de su sangre (v.23; cf. 6:20; 12:13; Gal_3:28) y no puede hacer lo que le plazca ni consigo mismo ni con las cosas que le pertenecen. Hasta tal punto recalca San Pablo esta indiferencia que deben tener los fieles respecto de las condiciones externas, que, en un arranque de heroísmo cristiano, llega a decir al esclavo (v.21) que, aun pudiendo hacerse libre, use más bien de su condición de esclavo para poder servir al Señor con humildad 165. Su afirmación: no os hagáis siervos de los hombres (v.23), después del enérgico habéis sido comprados a precio, alude a la misma idea, diciéndoles que no se sometan espiritualmente cual siervos a los hombres, juzgando de la vida con criterios de los hombres y siendo víctimas de preocupaciones humanas, cosa que no es propia de quienes han sido liberados a costa de tanto precio por Cristo, ante el cual no hay acepción de personas.

Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio,Gal_7:25.-35
25 Acerca de las vírgenes, no tengo precepto del Señor, pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel. 26 Creo, pues, que por la instante necesidad, es bueno que el hombre quede así. 2? ¿Estás ligado a una mujer? No busques la separación. ¿Estás libre de mujer? No busques mujer. 28 Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero tendréis así que estar sometidos a la tribulación de la carne, que quisiera yo ahorraros. 29 Dígoos, pues, hermanos, que el tiempo es corto. Sólo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; 30 los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen, 31 y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo. 32 Yo os querría libres de cuidados. El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. 33 El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, 34 y así está dividido. La mujer no casada y la doncella, sólo tienen que preocuparse de las cosas del Señor, de ser santas en cuerpo y en espíritu. Pero la casada ha de preocuparse de las cosas del mundo, de agradar al marido. 35 Esto os lo digo para vuestra conveniencia, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permite uniros más al Señor, libres de impedimentos.

Muestra aquí claramente San Pablo la predilección que siente por el estado de virginidad, que considera, desde el punto de vista de la perfección individual, muy superior al del matrimonio. Ya lo había proclamado antes, al principio del capítulo (cf. v.6-9), pero ahora trata la cuestión ex profeso.
Comienza por afirmar que, referente a las vírgenes el término vírgenes en este contexto (v.26.28.32; cf. Rev_14:4) incluye ambos sexos , no tiene que comunicar ningún precepto del Señor (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v.10); lo que va a decir es consejo o manera de ver (????? ) suya, pero teniendo en cuenta que habla como quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel (?????? ), es decir, como uno a quien Dios en su misericordia ha hecho digno de confianza y de que se le crea (v.25). Tales fueron todos los apóstoles (cf. 15:10; Luc_10:16). Pues bien, ese consejo que da es que es bueno que el hombre quede así (v. 26). La frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y más aún en el texto original: Creo, pues, ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno para el hombre quedarse así. Sin embargo, atendido todo el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apóstol a lo de vivir en virginidad, conforme a lo anunciado anteriormente de que acerca de las vírgenes. puede dar consejo (v.25). Así lo insinúa, además, el adjetivo bueno (????? ), que ya aplicó a la continencia en el v.1; y así lo pide el motivo alegado: por la instante necesidad, cuyo sentido explicaremos luego. No parece, pues, fundada la opinión de aquellos autores, no muchos, que interpretan la frase de San Pablo en el sentido simplemente de recomendación a la perseverancia en el estado en que cada uno se encuentre, sea el del matrimonio, sea el del celibato. Cierto que a continuación (v.27) dice que los casados sigan casados, pero eso es como un inciso aclaratorio para que los Corintios no lleven las cosas demasiado lejos, sin que nos haga perder de vista que la intención fundamental a que directamente apunta San Pablo en toda la perícopa es la de recomendar la permanencia en el estado de virginidad.
El motivo o motivos de por qué es mejor el estado de virginidad que el de matrimonio, lo indica San Pablo de varias maneras: por la instante necesidad (??? ??? ????????? ??????? , v.26), para no estar sometidos a la tribulación de la carne (?????? ?? ????? , ? . 2 8), para evitar el tener que preocuparse de las cosas del mundo (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones son aquí correlativas y no significan otra cosa sino las cargas y ansiedades anejas al estado matrimonial respecto del marido y de los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de Dios 166. Tal es la razón de ser del celibato eclesiástico. Esto es lo que coloca el estado de virginidad por encima del de matrimonio, no simplemente el evitar trabajos y complicaciones. El motivo aquí lo es todo.
Mas, para no sembrar inquietudes, el Apóstol recalca muchas veces que, aunque recomienda el estado de virginidad, no se trata de ningún precepto, ni de insinuar que sea malo el matrimonio, sino de un consejo para los aún no casados: los casados, que sigan como están y no tengan escrúpulos (v.27); l?s demás no pecan si se casan, pero él quiere ahorrarles esas inquietudes anejas al matrimonio para que puedan más fácilmente servir al Señor (v.28) y sean santos en cuerpo y en espíritu, es decir, separados y como puestos aparte del mundo, consagrando totalmente a Dios su pensamiento y su existencia (?·34). ? como temiendo aún que alguno dé demasiada fuerza a sus palabras, añade, en un extremo de delicadeza, que no trata de hacer violencia o cazar a nadie, sino simplemente de indicar qué es lo mejor (v.35; cf. v.7).
Y que piensen nuevo motivo que debe animarles a afrontar el sacrificio de tender a lo mejor que el tiempo es corto (ó ?????? ????????????? ????? , ? .29) y pasa rápidamente la apariencia (?? ????? ) de este mundo (v.31); es pues, de muy escaso valor todo lo temporal, y debemos aprovechar esa oportunidad ofrecida por Dios (cf. 1Te_5:1) sin apegarnos a las cosas: los que tienen mujer como si no la tuvieran, los que lloran como si no llorasen, los que se alegran como si no se alegrasen. (v.29-31). No está claro si San Pablo, al hablar así, piensa en la brevedad del tiempo por razón de la brevedad del individuo o por razón de la brevedad del mundo en general. Más probable parece esto último, como ya explicamos al comentar Rom_13:11-14, pasaje de un fondo muy parecido a este de la carta a los Corintios. Lo que sí queremos hacer notar es que Pablo recarga el acento, más que sobre la perspectiva temporal, sobre la naturaleza del tiempo oportuno (6 ?????? ), que es corto.

Consejo a los padres que tienen hijas solteras ya mayores,Rom_7:36-38,
36 Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la edad, y que debe casarla, haga lo que quiera; no peca; que la case. 37 Pero el que firme en su corazón, no necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. 38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien, y quien no la casa hace mejor.

La interpretación de esta breve narración paulina está dando lugar a muchas discusiones. La opinión tradicional, ya desde San Juan Crisóstomo, es que San Pablo está refiriéndose a los padres cristianos que tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad que se agitaban entre los fieles de Corinto, también ellos tienen dudas sobre si hacen bien o mal en casar a sus hijas. Es la opinión que todavía hoy defienden la inmensa mayoría de los exegetas (Gornely, Prat, Alio, Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti), y que también nosotros juzgamos mucho más probable. El que el Apóstol no nombre expresamente a los padres, sino que diga simplemente si alguno. (v.36), bien pudiera explicarse porque no quiere incluir sólo a los padres, sino también a los que hacen sus veces como tutores o guardianes, máxime que es muy probable que en la tan corrompida Corinto hubiera muchos de esos tutores de chicas huérfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la esencia misma de la caridad cristiana.
La respuesta del Apóstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas está totalmente en armonía con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad: pueden casarlas (v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en no casarlas (v-37-38). Ni debe extrañarnos el que San Pablo suponga tales atribuciones en los padres respecto del matrimonio de sus hijas. Esa era la práctica en el mundo antiguo, particularmente entre los orientales (cf. Gen_29:19-27). El mismo derecho romano, con su patria potestas, daba al padre de familia un derecho casi ilimitado también en este aspecto. Por lo demás, San Pablo nunca dice que eso haya de hacerse sin el consentimiento de la interesada; es más, al menos para el caso de que determine conservarla virgen, expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: no necesitado, sino libre y de voluntad. (v.37), con que el Apóstol parece dar a entender que hay algo que puede quitar al padre la posibilidad de opción, como sería el deseo contrario al celibato de la interesada. Prescindimos si también hay otros motivos.
No es fácil precisar qué signifique concretamente la expresión estimar indecoroso (?????????? ), motivo que puede inducir a un padre a casar a su hija, de modo que si lo hace no peca (? .36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ahí aludido el peligro de seducción y deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudentemente teme que suceda si no la casa. Ello estaría muy en consonancia con la doctrina general de que más vale casarse que abrasarse (v.9), que San Pablo aquí no haría sino señalar a los padres que la apliquen respecto del matrimonio de sus hijas. Mas, en ese caso, ¿a qué hacer notar lo de dejar pasar la flor de la edad? Este inciso parece insinuar que, aparte ese motivo, que en modo alguno queda excluido, para el caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como sería el bochorno por las habladurías y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la hija que deja pasar la flor de la edad y queda sin casar porque el padre no ha sido capaz de encontrarle marido (cf. Ecli 42:9). Es un motivo en realidad inconsistente, pero San Pablo avisa que aún en ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de mayor perfección, no peca el padre que renuncia a él para su hija, y determina seguir el camino común de la mayoría de los hombres, casándola 167.

Consejo a las viadas, 7:39-40.
39 La mujer está ligada por todo el tiempo de vida de su marido, mas una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Señor. 40 Más feliz será si permanece así, conforme a mi consejo, pues también creo tener yo el espíritu de Dios.

Con esta recomendación a las viudas termina San Pablo de tratar el tema sobre matrimonio y virginidad.
Renueva la afirmación hecha antes (v.10-11) de que el matrimonio es indisoluble, pero añadiendo que, una vez muerto el marido, la mujer es libre para contraer segundas nupcias (v.39; cf. Rom_7:3). Pone sólo una condición: la de que lo haga en el Señor. No está claro qué quiera decir con esas palabras. Lo más probable es que se refiera a que el cónyuge debe ser cristiano. Debemos notar, sin embargo, que la Iglesia nunca ha considerado esta condición como absolutamente necesaria, de la que no pueda dispensar.
No obstante la licitud de las segundas nupcias, el Apóstol, muy en consonancia con todo lo que ha venido diciendo sobre la virginidad, proclama que es más perfecto para las viudas continuar en el estado de continencia en la viudez (v.40). Ese es el sentido de la expresión más feliz (v.40), que no debemos referir al plano natural, sino al sobrenatural, en cuanto que permaneciendo viudas quedan más libres para la entrega total a Dios (cf. v.32-34). Su última frase: pues también creo tener yo el espíritu de Dios es posible que envuelva algo de ironía contra aquellos de Corinto que, mezclados en las disputas de los partidos, rebajaban la autoridad de Pablo. Su sentido es que también él puede hablar con autoridad de Apóstol (cf. v.25).