Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;
Epístola 1 a los Corintios.
Introducción.
La iglesia de Corinto.
La carta está escrita "a la iglesia de Dios en Corinto" (1:2). Era Corinto a la sazón una de las ciudades más importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el Peloponeso, tenía doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia Occidente (Lequeo), en el mar Jónico, con un extraordinario movimiento comercial. Se calcula que el número de sus habitantes sobrepasaba el medio millón. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. Allí hablamos también de su corrupción, que se había hecho proverbial en el mundo antiguo.
San Pablo fundó esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios del año 51 o quizás fines del 50, y permaneciendo allí hasta fines del 52, aproximadamente dos años (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundación habla San Lucas en Act 18:1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apóstol sufrió allí muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jesús, apareciéndosele en visión, hubo de animarle diciendo: "No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atreverá a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso" (Act 18:9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto, con grupos también fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10), debió de ser de las más numerosas entre las fundadas por el Apóstol, a juzgar por los datos que el mismo Apóstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento gentil sobre el judío (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y, en su inmensa mayoría, los convertidos eran de condición humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posición (cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino debía de ser bastante importante (cf. 11:1-16; 14:34-36). Al año, más o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, llegó allí Apolo, judío alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que continuó la evangelización comenzada por Pablo (cf. Act 18:27-28; 1 Cor 3:4-6). Algún tiempo después, no podemos concretar cuánto, regresó a Efeso, donde se juntó con San Pablo (cf. 1 Cor 16:12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen también a Corinto otros evangelizadores, judíos palestinenses que se habían convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con ellos en los cuatro últimos capítulos de su segunda carta a los Corintios, llamándoles "falsos apóstoles y obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo" (2 Cor 11:13). No está claro, sin embargo, si estos "falsos apóstoles," de procedencia judía (cf. 2 Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus títulos de apóstol (cf. 2 Cor 10:9-10; 11:5-7; 12:11-13), habían llegado a Corinto antes ya de escribir el Apóstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que sí, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1:10-12; 4:18-19; 9:1-3). Eso no impide que su acción fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que después.
Ocasión de la Carta.
Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecostés, para luego ir a Corinto a través de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apóstol (53-58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolongó cerca de tres años (cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningún otro momento de la vida del Apóstol podrían encuadrarse. Todo hace suponer, además, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresión "me quedaré hasta Pentecostés" (1 Cor 16:8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apóstol manda saludos de "las iglesias de Asia" (1 Cor 16:19), cosa que supone que llevaba ya allí largo tiempo de evangelización (cf. Act 19:10). Sería, pues, el año 57. La fiesta de Pentecostés, que el Apóstol toma como punto de referencia, debía de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo que adquieren más naturalidad las imágenes tomadas de dichas ceremonias con que el Apóstol describe a los Corintios nuestra renovación espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8). También el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a sí mismos, tomándolo de la vida deportiva (cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere más vida, si suponemos que la carta está escrita por esas fechas de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos ístmicos que allí se celebraban.
La ocasión de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo buenas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apóstol. Abusos que es necesario corregir y dudas a las que es preciso responder. ¿Quién le dio esas noticias?
Sabemos que la comunicación entre Efeso y Corinto, ciudades entre sí muy próximas y de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apóstol, ya desde el principio de su estancia en Efeso, tenía noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual, les había escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que también trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que suponen una rápida visita del Apóstol a Corinto, que le habría servido de información directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14). Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epístola a los Corintios, debe excluirse, pues la manera de hablar del Apóstol da claramente a entender que está informado no de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1é; 5,é; 11:18). Entre los informadores se cita expresamente a "los de Cloe" (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. También pudo informarle Apolo, que había regresado ya de Corinto (16:12). Igualmente le informarían Estéfanas, Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad (1:1é), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano vivía escandalosamente con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinación (5:2), pleitos ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litúrgicas (11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebración de la "cena del Señor" (i 1:20). Le enteraron también de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7:1), carnes inmoladas a los ídolos (8:1), uso de los carismas (12:1), resurrección de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas los va tratando Pablo en su carta.
Además de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les "traiga a la memoria cuáles son sus caminos en Cristo Jesús y cuál su enseñanza por doquier en todas las iglesias" (1 Cor 4:17). No está claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apóstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasión inmediata habría sido la llegada de Estéfanas y de sus dos compañeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo más fácil su cometido. Desde luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegará a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16:10). Lo más probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que incluía no sólo a Corinto, sino también otras ciudades 124.
Estructura o plan general de la carta.
Se ve claro, después de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los Romanos o la carta a los Gálatas. Los temas tocados por San Pablo son múltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa índole que trata de corregir (1-6), y puntos doctrinales que trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido, que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valiéndose de todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf. 5:5), a veces cariñoso (cf. 4:14), según juzgue convenir mejor en cada caso.
Damos a continuación el plan general de la carta:
Introducción (1:1-9).
Saludo epistolar (1:1-3) y acción de gracias (1:4-9).
I. Corrección de abusos (1:10-6:20).
a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).
b) El caso del incestuoso (5:1-13).
c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).
d) El pecado de fornicación (6:12-20).
II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).
a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).
b) Carnes sacrificadas a los ídolos (8:1-11:1).
c) Reuniones litúrgicas (11:2-34).
d) Dones carismáticos (12:1-14:40).
e) Resurrección de los muertos (15:1-58). Epílogo (16:1-24).
Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).
Perspectivas doctrinales.
Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios, parece que entramos en un mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el Apóstol se detuvo por espacio de dos años (cf. Act 18:11-18), donde se produce de manera abierta el choque entre el mensaje escatológico que venía predicando el cristianismo y el pensamiento religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto "señala la gran experiencia de la implantación del cristianismo en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas." 125
Como genuinos griegos, los corintios propendían a pensar en términos de filosofía, no exenta de cierto misticismo, orientando su interés hacia la "gnosis" o conocimiento, viendo en Pablo y demás apóstoles algo así como jefes de escuela de una nueva filosofía de carácter religioso 126. Por lo que hace a la vida práctica, era muy marcada en ellos la propensión a la libertad e independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por encima de los escrúpulos de los débiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un punto que se resistían a admitir era el de la resurrección corporal de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les había hablado Pablo durante su estancia entre ellos.
Pues bien, estas tendencias del espíritu griego, que afloran constantemente en nuestra carta, son las que dan ocasión al Apóstol para desarrollar su teología poniendo a punto, con carácter universal, la presentación del mensaje cristiano que venía predicando. Puede decirse, en frase de Cerfaux, que las cartas a los Corintios "señalan una encrucijada en la teología paulina." A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia (cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es en la "sabiduría" humana (filosofía unida a la elocuencia) donde deben poner su confianza, pues ésta, más que llevar al conocimiento de Dios, ha engendrado de hecho la idolatría y el pecado (1:21; cf. Rom 1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento de los "poderes de este siglo" (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef 4:17-19); de ahí que Dios haya decidido salvar a los seres humanos por la "locura de la cruz" (cf. 1:17-31).
Aquí tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la cruz 127. De esta idea Pablo hace derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzará por decir a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos entre ellos prefiriendo unos a un predicador y otros a otro, no tiene otra raíz sino que no atiende a cuál es la verdadera naturaleza del mensaje evangélico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa libertad que se arrogan para juzgar de todo, trátese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de la comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurrección de los muertos la apoya Pablo, no en razonamientos de "sabiduría" humana, sino en nuestra vinculación a Cristo (cf. 15:12-17), del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23; 12:27), Y donde se halla el genuino fundamento de la ética cristiana, que el mismo Pablo llama "ley de Cristo" (cf. 9, 21). En consonancia con esta idea, Pablo hará frecuentes llamamientos a que se observen las "tradiciones" venidas de Cristo; esto no sólo cuando se trata de doctrinas que pudiéramos llamar dogmáticas, como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf. 7:10) o de la muerte y resurrección de Cristo (cf. 15:3:11), sino también cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de celebrar la cena eucarística (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo ley, como en el caso del velo de las mujeres y de su silencio en las asambleas litúrgicas (cf. 11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en "sabiduría" humana, juzgar a los Apóstoles, sino que es Dios quien los juzgará en función de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta "fidelidad" precisamente la que inserta a los Apóstoles en la tradición que viene de Cristo 128.
Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no ya sólo bajo el punto de vista histórico, permitiéndonos formar una idea bastante completa de cómo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras, sino particularmente y sobre todo bajo el punto de vista doctrinal. El Pablo teólogo aparece aquí perfectamente hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo de relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.
De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos a fijar en tres: la eucaristía, los carismas y la resurrección de los muertos.
La Eucaristía. Pablo alude al tema de la Eucaristía en dos pasajes de la carta. Primeramente al hablar de las comidas sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar, y a las que contrapone la comida eucarística (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos en que han caído los corintios cuando celebran la eucaristía (cf. 11:17-34). La importancia que para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria: se trata del testimonio más antiguo que poseemos sobre la institución de la Eucaristía por Cristo y sobre la práctica de la misma en la Iglesia 129.
En efecto, como ya indicamos más arriba, la carta está escrita probablemente en la primavera del año 57, pero el Apóstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo, sino que ya se lo había "transmitido" de palabra cuando estuvo entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-18), es decir, que nos remontamos a los años 50-52, unos veinte años después de la muerte de Cristo. No es claro a qué alude concretamente Pablo con esa afirmación de que él "ha recibido del Señor" lo que les ha transmitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger) que, dado el relieve que da a su afirmación ("yo he recibido."), creen que el Apóstol está refiriéndose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Señor a raíz ya de su conversión en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12); sin embargo, otros muchos (Alio, Huby, Héring) creen que está refiriéndose, no a que lo haya recibido del Señor en esas revelaciones hechas a él, sino más bien a través de la tradición o catequesis apostólica, es decir, de forma sólo mediata. Eso parecen insinuar los términos "recibir" y "transmitir" (ðáñáëáìâÜíù) y (ðáñáäßäùìé), clásicos ya en el judaísmo para designar la transmisión de una "tradición"; y eso indicaría también, según algunos autores, el uso de la preposición áðü y no ðáñÜ),(é 1:23), como dando a entender que lo ha recibido de parte del Señor (áðü), pero no de boca del Señor (ðáñÜ). Quizás esto último sea sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales en el uso de las preposiciones 130. De todos modos, él lo "ha recibido del Señor," y una cosa no se opone a la otra: las revelaciones hechas a él no excluyen otras informaciones a través de la catequesis apostólica y de testigos directos del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado con 1 Cor 15:1-11). Este sería nuestro caso.
Pues bien, ¿qué es lo que enseña San Pablo sobre la Eucaristía? 131 Lo primero que advertimos es que las fórmulas con que Pablo describe la institución de la eucaristía por Cristo (11:23-26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20), que sabemos fue su discípulo (cf. Col 4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio más marcadas respecto de las fórmulas de Mateo y Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representarían otra corriente de tradición. Es probable que las fórmulas de Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses, mientras que las de Pablo-Lucas procederían de las comunidades helenistas; de ahí que cambien el "por muchos" (cf. Mt 26:28; Mc 14:24) en "por vosotros" (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el "bendecir" (cf. Mt 26:26; Mar_14:22 ) en "dar gracias" (cf. Lc 22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de Mateo-Marcos, de profunda raigambre semítica, se prestaban a ser mal interpretadas por oídos griegos. Otra cosa que advertimos es que sólo Pablo y Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan de mandato de Cristo de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos quizás tenga su explicación en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litúrgicas, pues, como muy bien se ha dicho, una prescripción no se cita, sino que se pone por obra.
En cuanto a señalar cuáles eran las enseñanzas de Pablo sobre la Eucaristía, aparte esta afirmación fundamental de que es algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres puntos principales: carácter sacrificial, presencia real de Cristo, influjo en la vida de cada uno y en la de la Iglesia.
Por lo que hace al carácter sacrificial de la eucaristía, Pablo es muy claro en el primero de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la línea de los manjares propios de los sacrificios. También en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carácter sacrificial cuando habla de "comer el cuerpo y beber la sangre," expresiones que están evocando la separación violenta del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no sólo piensa en Cristo, sino en Cristo que entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvación de todos los humanos. Cristo se hace presente en el estado de inmolación, siendo luego dado en alimento a los cristianos como las víctimas en los convites sacrificiales. Todo ello recibe espléndida confirmación en esas otras expresiones "por vosotros. nueva alianza en mi sangre" (11:24.25), con referencia a la antigua alianza sellada con sangre (cf. Ex 24:8) y también probablemente a la entrega a muerte en favor nuestro de que habla Isaías (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).
La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la eucaristía, no está menos acentuada. Esas expresiones "comer., beber," que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y sangre de Cristo (cf. 11:26-29), están señalando que las palabras de la institución esto es mi cuerpo indican una realidad, y perderían su fuerza si sólo se tratase de presencia espiritual o simbólica; ni habría razón para hablar de pecados contra "el cuerpo y la sangre del Señor" (cf. 11:27-32), sino más bien contra el Señor, a quien simbolizaría el pan y el vino. También en el primero de los pasajes alusivos a la eucaristía (10:16-17) las expresiones "comunión" (hoinonia) "con la sangre. con el cuerpo de Cristo," que Pablo no usa al referirse a los sacrificios judíos o paganos, está como señalando que no se trata de una "comunión" con la divinidad de tipo sólo moral, como en el caso de los sacrificios judíos o paganos, sino de algo ónticamente real, que tendrá incluso la virtud de unir a los participantes no sólo con Cristo, sino también entre sí (v.17). Cómo se realice, sin embargo, esa transformación del pan y vino en "cuerpo" y "sangre" de Cristo, Pablo no lo dice nunca.
Finalmente, el influjo de la eucaristía en la vida del cristiano está también en Pablo muy acentuado. No ya sólo por su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de "pan" y "vino," lo cual implícitamente está dando a entender que la eucaristía es un rito de nutrición y tiene por fin dar la vida, sino también, por antítesis, por el hecho de su insistencia en los castigos contra los profanadores de la eucaristía, castigos que afectan incluso a la salud y vida corporal (cf. 11:30-32). Esta idea de la eucaristía "pan de vida" está desarrollada maravillosamente en San Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo añade todavía que la eucaristía tiene también influjo en la vida de la Iglesia, llegando a decir que presisamente "por ser uno el pan y participar todos de ese único pan, formamos todos un solo cuerpo," que es la Iglesia (10:17; cf. Col 1:18; 2:19), idea ésta que merecería más amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introducción a la carta a los Efesios.
Pablo, pues, no considera la eucaristía mirando sólo al pasado, como recuerdo de lo que hizo Cristo, sino también mirando al presente, como actualización del hecho pasado, que se hace operante allí donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra manera, no se trata de una simple conmemoración, sino de una conmemoración que hace presente el objeto del recuerdo. Y todavía más. Pablo ve en la eucaristía una proyección también hacia el futuro, diciendo que con la celebración de la eucaristía "anunciamos la muerte del Señor hasta que El venga" (11:26); es decir, con la celebración de la eucaristía hacemos presente a Cristo en estado de sacrificio redentor, cual si el sacrificio se produjese en este momento, lo cual seguirá haciéndose hasta la parusía, momento en que Jesús volverá a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.
Todavía queda una última cuestión que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno discutido, pero de la que conviene también decir algo. Nos referimos a la cuestión del "ágape," es decir, a si lo aludido aquí por San Pablo que sucedía entre los corintios (cf. 11:20-22) tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algún cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos posteriores 132. La opinión tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayoría de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas, a imitación del Señor en la última cena, al rito propiamente eucarístico hacían preceder una comida, de la que todos los fieles participaban en señal de hermandad, y a la que pronto comenzó a llamarse ágape, es decir, "caridad." Una prueba la tendríamos en la comunidad misma de Jerusalén, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los corintios no harían sino seguir la costumbre de las demás iglesias, pero con la diferencia de que habían dejado introducir todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apóstol, pues, les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los abusos.
Contra esta manera de pensar se levantó Batiffol133, y a él han seguido después otros muchos autores (Goossens, Ladeuze, Coppens). Dicen estos autores que hasta después de mediado el siglo n no consta siquiera de la existencia del "ágape," y que no hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebración de la eucaristía. Suponer que lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorístico. Lo que aquí San Pablo critica en los corintios no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unían a la eucaristía, debido probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas concebían un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado. Quiere que la reunión eucarística sea exclusivamente eucarística, nada de comidas que la acompañen. Su argumentación sería la siguiente: Os reunís para comer la cena del Señor, pero eso que hacéis ya no es la cena del Señor porque la cena del Señor, la que él mandó, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba de que es éste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para "cuando se junten para comer"; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de "comer la cena del Señor," igual que en el v.20. Así, más o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos también nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia de Jerusalén, pues ése fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act 2:42; 20:7).
Los carismas. Es en esta primera carta a los corintios, de entre todos sus escritos, donde San Pablo trata con más detención y amplitud el tema de los carismas 134. De las dieciséis veces que el término "carisma" (÷Üñéóìá) aparece en sus cartas, siete lo están en esta primera carta a los corintios: 1:7; 7:7; 12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11; 5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.
Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes, nos daremos cuenta en seguida de que Pablo toma este término en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito que viene de Dios, trátese de la obra redentora de Cristo en general ( Rom_5:15-16 ), o de la vida eterna (Rom 6:23), o de los privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una protección divina en medio de peligros (2 Cor 1:11é), ï de gracia para vivir honestamente en el propio estado (1 Cor 7:7), o de la gracia concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposición de manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio marco de "dones gratuitos de Dios," Pablo se fija de modo particular en esos "dones" que miran directamente a la propagación del Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los relativos a funciones de ministerio (apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias para åÀ buen funcionamiento de una comunidad (enseñanza, obras de misericordia, exhortación, milagros, etc.). Listas de estos carismas, sin que Pablo tenga intención de hacer una enumeración completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom 12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no se emplea el término "carismas," pero es claro que se está aludiendo a ellos, igual que en Corintios y Romanos.
Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral planteado por los carismas. El hecho de los "carismas," así en general, no tenía por qué llamar la atención al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de que la presencia del Espíritu de Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y Joel anuncia la universalidad de esa efusión en la época mesiánica (Jl 3:1-5; cf. Hch_2:15-21 ). También Jesucristo, según las narraciones evangélicas, había prometido esos dones a su Iglesia (cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46; 19:6; 21:9). Generalmente la actuación del Espíritu tenía lugar a través de la razón y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9), pero a veces también por encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor 14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas había adquirido tal desarrollo y amplitud que en las asambleas fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos (cf. 1 Cor 14:26-32).
No es necesario decir que Pablo tenía en gran estima los carismas (cf. 1 Tes 5:19-20). Ninguna tesis tan central en su teología como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el hecho y experiencia de los "carismas" no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis. Pero es obvio suponer que tuviera una preocupación: la de que los fieles cuidasen de discernir qué "carismas" eran auténticos y cuáles no (cf. 1 Tes 5:21-22; 2 Tes 2:2). Este problema, a lo que parece, adquirió especial gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones paganas estaban metiéndose por todas partes: en la celebración de la eucaristía (cf. 11:18-22), en las concesiones respecto de los idolatras (cf. 10:20-21), en la relajación de costumbres (cf. 5:1-2; 6:12-23), Y parece que también en la práctica intemperante de "hablar en lenguas" (cf. 13:1; 14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenómenos semejantes en ciertos cultos orgiásticos de los paganos (cf. 12:2-3).
Tal es la ocasión que mueve a Pablo a tratar el tema de los carismas. Y, como es norma en él, no se queda en simple casuista para aquella situación concreta, sino que se eleva a los principios, con la vista puesta sobre todo en esos "carismas" que miran a la utilidad común, que era de donde podía venir la desorientación.
Pues bien, ¿cuál es la doctrina que Pablo propone? Su afirmación básica la podríamos enunciar así: unidad y diversidad de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y único Espíritu (cf. 12:11); de ahí su unidad profunda, sin que pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San Pablo, además, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por el Espíritu hacia el mismo fin, es decir, a la común utilidad (cf. 12:7), idea que desarrolla maravillosamente valiéndose de la comparación con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo humano hay gran variedad de miembros, unos más nobles y otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto, así el Espíritu otorga diversos carismas a unos y otros individuos en orden a concurrir todos a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todavía añadirá, como consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos aspirar no a los que puedan parecer más vistosos, sino a los de mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)·
Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los carismas y su importante papel en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte: ¿cómo discernir los carismas auténticos de los que no lo son?
Pablo propone primeramente un criterio de carácter general: no será verdadero "carismático" quien no confiese la soberanía de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesión es como compendio de toda la fe cristiana y santo y seña de la ortodoxia. Prácticamente es el mismo criterio de que habla también San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es claro, sin embargo, que este criterio perfectamente válido, pues, nada que se oponga a la verdadera fe puede proceder del Espíritu no siempre resultará suficiente. ¿Qué hacer entonces? Poco después habla Pablo del carisma de "discernimiento de espíritus" (12:10), es decir, que también para esto pone un "carisma," pero ¿cómo distinguiremos al que realmente lo tiene?
Pablo no sigue adelante ni vemos que se proponga la cuestión. Sin embargo, dada su manera de actuar, tomando decisiones también en lo tocante a los carismas (cf. 1 Cor 14:37-40; 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8; Fil 3:15), es claro que él personalmente y es de creer que lo mismo piense de los demás apóstoles (cf. 1 Cor 15:1-11; Gal 2:1-9) se siente con autoridad para juzgar de la autenticidad de los carismas al menos en forma negativa; es decir, para juzgar de los que no lo son. Podríamos, pues, decir que, en realidad, se considera revestido del carisma de "discernimiento de espíritus."
Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto es de suma importancia práctica, por lo que convendrá que nos detengamos un poco en él. Primeramente tratemos de precisar la terminología, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser causa de ambigüedades y desorientación. En efecto, mientras en la terminología tradicional solemos llamar "carismas" solamente a esos dones que el Espíritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediación alguna humana, trátese de fieles que desempeñan funciones ministeriales o de quienes no desempeñan ninguna, en la terminología de Pablo no es así, sino que, como antes ya dijimos, Pablo toma el término "carisma" en sentido mucho más amplio, equivalente prácticamente a don del Espíritu, incluyendo ahí, por consiguiente, también los servicios o ministerios en bien de la Iglesia 135. Donde los teólogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesiásticos, han venido hablando de "gracia de estado," Pablo habla simplemente de "carisma" (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom 12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6), e igualmente habla de "carisma" (cf. 1 Cor 7:7) donde nosotros según la terminología tradicional hablaríamos más bien de "gracia sacramental." Para Pablo son "carismas" no sólo el don del Espíritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria) o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino también el don del Espíritu para el recto desempeño de una función eclesiástica: apóstol, profeta, doctor, obispo, diácono. Ni admite que pueda haber ministerio sin "carisma," pues el fiel necesita de ese don o ayuda divina sin la cual nada puede hacer (cf. 1 Cor 3:5; 2Co_3:5-6 ; 1 Tim 4:14).
Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestión. Evidentemente, para Pablo el "apostolado," de que él se considera investido, es un carisma, como es un carisma la "profecía" o el "don de lenguas"; pero no es simplemente un carisma más de entre los carismas, sino que tiene características únicas, en cuanto que arranca de una misión confiada a él directamente por Cristo. Es ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1 Cor 9:1; 15:7-9), con funciones características y privilegiadas: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído. Os lo he dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema" (1 Cor 15:11; Gal 1:8). Cierto que existen otros "carismas," que el Espíritu "distribuye según quiere" (1 Cor 12:11), y de los que Pablo dirá a los tesalonicenses: "No apaguéis el Espíritu (1 Tes 5:19), pero nunca estos carismas aparecen desvinculados del carisma de apostolado, al que muy bien podemos considerar como don supremo del Espíritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y a los Doce. Con frase incisiva dirá a los corintios: "Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor" (1 Cor 14:37).
Esto hace que, mientras otros carismáticos bastaba con que pensasen en desarrollar el ministerio o servicio que el Espíritu les confiaba, como podía ser la misión de consolar, o de exhortar, o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce, en virtud misma del carisma de "apostolado," se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:1-2; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad (åîïõóßá) para tomar decisiones (cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general hará que los apóstoles piensen muy pronto en colaboradores. El caso de Pablo es claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito, Timoteo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1 Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).
La resurrección de los muertos. Se ha dicho, y no sin razón, que la doctrina sobre la resurrección de los muertos es como la clave de bóveda del pensamiento religioso de Pablo, donde culminan su cristología, su soteriología y su antropología 136. Tres facetas del mensaje evangélico que hallamos ahí directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y Pablo, ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente 137.
Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban la resurrección de los muertos es algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa; es una más de las infiltraciones paganas que venían poniendo en peligro la fe de aquella comunidad. Ya en el discurso de Atenas, según refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusión a la resurrección de los muertos, la acogida no puede ser más desalentadora: "Unos se echaron a reír y otros le dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez" (Act 17:32), como dándole a entender que no perdiera el tiempo. Y es que nada más opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurrección corporal. Platónicos y pitagóricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma humana, eran contrarios, no menos que los epicúreos, a esa idea de resurrección corporal, que tenían por algo absurdo. En el mundo griego era corriente la expresión "óþìá-óÞìá," dando a entender que el cuerpo no era más que una tumba en que estaba encerrada el alma. Con la muerte precisamente era cómo el hombre se libraba de esa cárcel o tumba; de ahí lo absurdo de una resurrección, pues sería como volver a encarcelar al alma después de haber conseguido la liberación.
Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo más mínimo su constante afirmación de que habrá resurrección corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo intervenir la noción de cuerpo espiritual (cf. 15:44), noción afín en cierto modo a la que representaba el "alma" para los griegos, deshaciendo así las naturales objeciones contra una reanimación material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, según las narraciones evangélicas, había hecho ya Jesucristo respondiendo a una pregunta de los saduceos, que negaban también la resurrección; "serán como ángeles de Dios" (Mt 22:30).
Notemos también que Pablo habla siempre de "resurrección de los muertos" (cf. 15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de resurrección del "cuerpo" o de la "carne," como parecería pedir una concepción antropológica puramente griega, con ese marcado dualismo entre "alma" inmortal y "cuerpo" corruptible, cárcel de aquélla 138. Para Pablo, es el hombre todo entero el que ha recibido la promesa de "salud," y él es el que muere; ni la muerte debe ser considerada simplemente, al estilo griego, como liberación del "alma" que sale de la cárcel del "cuerpo," sino más bien como algo que es castigo del pecado y que produce una situación violenta en el hombre, situación que sólo terminará en la resurrección corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-24.54-57). Hay, pues, una concepción unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo que permitirá al "yo" o núcleo fundamental del hombre seguir viviendo junto a Cristo después de la muerte corporal, punto éste que expondremos luego con más detalle al comentar el pasaje de 2 Cor 5:6-8.
Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya concretamente a la exposición de Pablo sobre la resurrección de los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurrección de Cristo (15:1-11); de ahí deducirá, como consecuencia inevitable139, la realidad de nuestra resurrección (15:12-58).
A) La resurrección de Jesucristo.
Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta carta sobre la eucaristía, a menos de treinta años de la muerte de Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre la resurrección, acontecimiento verdaderamente central en el cristianismo. Igual que entonces (cf. 11:23), Pablo vuelve a usar los términos "recibir" y "transmitir" (cf. 15:3), con referencia a cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: "murió - fue sepultado· resucitó- se apareció," que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmación: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído" (15:11), y el hecho de señalar que vivían aún muchos de los que habían sido testigos de las apariciones del Resucitado (15:6), dato éste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intención de hacer más ostensible el valor de su testimonio sobre la resurrección.
Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos exponentes más calificados podemos ver en R. Bultmann y W. Marxsen, que trata de explicar la resurrección de Jesucristo no como algo "objetivo" tocante a Jesús, sino como algo "subjetivo" tocante a los apóstoles, los cuales han creído en la resurrección. Según Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias sobre la resurrección de Jesucristo no son sino la descripción en lenguaje mitológico de la fe pascual, es a saber, la fe de que la muerte de Jesús en la cruz no fue una muerte humana ordinaria, sino un acontecimiento de salvación para los hombres que creen en Cristo. Qué es lo que haya detrás de eso es imposible saberlo, y además no nos interesa, pues la fe no se funda sobre "hechos," es más, éstos la comprometen y la hacen vana. De ahí la fórmula pregnante de Bultmann: "Jesús ha resucitado en el kerigma," es decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningún acontecimiento intermedio en la persona de Jesús 140.
En la misma línea de interpretación se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurrección de Jesucristo como un hecho desarrollado ante sus ojos. Históricamente lo único que se puede establecer, una vez muerto Jesús en la cruz, es que algunos hombres afirman "haber tenido una experiencia," es a saber, la de haber visto a Jesús después de su muerte. Fue la "reflexión" sobre esa experiencia la que condujo a esos hombres a la interpretación: Jesús ha resucitado. Pues bien, esa "interpretación" que hacen sus discípulos es la propia de su tiempo y de su ambiente cultural; si dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, más que decir: "Jesús ha resucitado," hubieran dicho: Jesús ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues, que pertenecemos a otro ambiente cultural, no tenemos por qué estar ligados a una "interpretación" propia de otros tiempos y de otra cultura. Para nosotros la resurrección de Jesús significa sencillamente que "el hecho de Jesús continúa" y "su mensaje llega hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo llegaba a sus discípulos." 141
Sin pretender hacer aquí una crítica detallada sobre este nuevo enfoque que se da a la resurrección de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos sólo que ciertamente no es ese el pensamiento de San Pablo 142. Esa larga enumeración de testigos que han visto al Resucitado, también fuera de los apóstoles, con la coletilla de que muchos todavía viven, no tiene en ese contexto otra finalidad sino la de hacer más creíble y en cierto modo garantizar ante los corintios el hecho de la resurrección de Jesucristo como algo real y objetivo.
Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar Marxsen, que los apóstoles, y concretamente Pablo, no conciben la resurrección de Jesucristo como simple reanimación de un cadáver, tipo resurrección de Lázaro (cf. Jn 11:43-44), accesible directamente a la investigación histórica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatológico y que cae fuera de la percepción y comprobación normales. De ahí que Pablo hable de "cuerpo espiritual" (15:44), Y Que las "apariciones" escapen a las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de que unos "vean" y otros "no vean," como parece ser el caso de la aparición de Damasco (cf. Act 9:5-7), que Pablo equipara a las de los otros apóstoles (15:8). En ese sentido ningún inconveniente tenemos en decir que la resurrección de Jesucristo no es un hecho "histórico," en cuanto que no es accesible y cognoscible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica a través de los testimonios de los que la hubiesen visto; nos basta con reconocer que es un hecho real y objetivo, independiente de la fe de los apóstoles y que precede a ella. Sin embargo, ¿por qué hemos de restringir el hecho "histórico" sólo a los hechos que caen directamente bajo la experiencia humana? ¿Es que no pueden llamarse también "históricos" los hechos reales que resultan de la intervención divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la experiencia (apariciones, tumba vacía.), le escapan, sin embargo, en su realidad profunda? Tal sería el caso de la resurrección de Jesucristo.
B) La resurrección de los cristianos.
Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho histórico de la resurrección de Jesucristo, no es ciertamente para pararse ahí. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar en el hecho de la resurrección de Jesucristo es su valor soteriológico, viendo en esa resurrección el principio de la nueva creación o eón futuro: Cristo resucita, pero resucita como "primicias" de los muertos, y por su unión a El viven ahora ya "nueva vida" y resucitarán a su tiempo todos los fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adán que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte. Esta antítesis Adán-Cristo, que aquí utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente desarrollada en Rom 5:12-21.
La vinculación de nuestra resurrección a la de Cristo la expone Pablo en 1 Cor 15:12-28. Hay autores (Héring, Leal.) que distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente (v.12-19) argüiría en pura lógica natural: si es verdad que un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir que los muertos no resucitan, pues nadie podrá negar que de jacto ad posse valet illatio; luego (v.20-28) argüiría en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporación a Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, que exige la resurrección también de los miembros. Creemos, sin embargo, que el Apóstol, ya desde el principio (v.12-13), está refiriéndose al plano sobrenatural, pues todo da la impresión de que no alude simplemente a la posibilidad de la resurrección, sino a la necesidad de esa resurrección. No concibe una sin la otra: si Cristo resucitó, también los demás, que están unidos a El, deberán resucitar.
El estado o condición de los resucitados lo describe Pablo en 1 Cor 15:35-53· nuestro cuerpo habrá de sufrir plena transformación, adquiriendo unas características totalmente diferentes de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase de Pablo (cf. 15:44) es: "cuerpo espiritual" (ðíåõìáôéêüí), expresión que parece ser contradictoria en sí misma; si es "cuerpo," ¿cómo puede ser "espiritual"? Y ciertamente habría contradicción si Pablo identificase "espiritual" con "inmaterial," que es como solemos entender nosotros el término "espiritual," partiendo de categorías filosóficas griegas. Pero Pablo es semita, y cuando habla de "cuerpo espiritual," más que pensar en inmaterialidad, con esa separación tan marcada entre cuerpo material y alma espiritual, que ponían los griegos, piensa en dominio del Espíritu, es decir, en un cuerpo que está totalmente bajo la acción del Espíritu y goza de sus prerrogativas (incorrupción, gloria, fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que está sometido nuestro cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo "espiritual" o pneumático, en contraposición a éste que ahora tenemos, al que llama "animal" o psíquico, pues vive bajo la acción e influjo del alma o psiché (15:44-46).
Ante esta exposición que hace Pablo sobre la resurrección de los muertos, una pregunta queda flotando: ¿es que Pablo sólo piensa en la resurrección de los cristianos? ¿Qué sucederá con los demás hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?
En los evangelios expresamente se habla de resurrección general para justos y pecadores (cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29); también a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y 24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurrección de los pecadores. ¿Es que Pablo no creía sino en la resurrección de los justos? Así opinan algunos exegetas protestantes, como J. Héring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe: "Hay que reconocer que aquí Pablo no habla para nada de la resurrección de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que si el Apóstol hubiera creído en una resurrección de los no elegidos, éste era el momento de hablar de ello, en este capítulo y en este lugar., ¿qué sucederá, pues, con los rechazados? Ya lo hemos dicho antes: cesarán de existir junto con nuestro mundo, participando de la suerte de esas potencias hostiles, como la muerte, que serán aniquiladas."144 Otros, en cambio, como R. Bultmann, sostienen lo contrario: "Parece que Pablo esperaba la resurrección no sólo para los justos, pues, aunque 1 Cor 15:22-24 y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a ello se oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.
Efectivamente, tiene razón Bultmann. El hecho de que Pablo haga frecuentes alusiones a un "juicio" divino, al que serán también sometidos los pecadores cuando llegue la parusía y se establezca la separación definitiva entre buenos y malos (cf. 2 Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16; 14:10-12), está dando por supuesta esa resurrección general, también de los pecadores. Si explícitamente no habla nunca de ella, quizás se deba a que sus cartas son escritos ocasionales, no manuales de teología, y lo que Pablo pretende es animar a los fieles ante esa perspectiva de la resurrección gloriosa (cf. 1 Tes 4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razón alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculación a Cristo participando de su misma vida en el Espíritu, vale sólo para los fieles, no para los pecadores; pero si existe o no otra razón aplicable a todos, buenos y malos, que sea causa no ya de tal resurrección (la gloriosa), sino de la resurrección en general, Pablo no lo incluye nunca directamente dentro de su perspectiva, aunque parece claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al "juicio" divino para justos y pecadores.
I Corintios 9,1-27
El ejemplo de Pablo, 9:1-27.
1 ¿No soy yo libre? ¿No soy apóstol ¿No he visto a Jesús nuestro Señor? ? ¿No sois vosotros mi obra en el Señor? 2 Si para otros no soy apóstol, a lo menos para vosotros lo soy, pues sois el sello de mi apostolado en el Señor. 3 Y he aquí mi defensa contra todos cuando me discuten: 4 ¿Acaso no tenemos derecho a comer y beber? 5 ¿No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una mujer hermana, igual que los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas? 6 ¿O acaso solamente yo y Bernabé estamos obligados a vivir de nuestro trabajo? 7 ¿Quién jamás milita a sus propias expensas? ¿Quién planta una viña y no come de su fruto? ¿Quién apacienta un rebaño y no come de su leche? 8 Y esto, no sólo según el común sentir de los hombres, la misma Ley dice también esto, 9 Porque en la Ley de Moisés está escrito: No pongáis bozal al buey que trilla. ¿Es que Dios se ocupa de los bueyes? 10 ¿No es más bien por nosotros por quienes lo dice? Por nosotros, sin duda, se escribió. Que esperando los frutos ara el que ara y trilla el que trilla. 1J Si sembramos en vosotros bienes espirituales, ¿qué mucho que recojamos bienes materiales? 12 Si otros tienen derecho a participar en vuestros bienes, ¿no lo tendremos más nosotros? Pero no hemos hecho uso de este nuestro derecho, antes hemos soportado todo género de privaciones para no poner obstáculo alguno al Evangelio de Cristo. 13 ¿No sabéis que los que ejercen las funciones sagradas viven del santuario, y los que sirven al altar, del altar participan? 14 Pues así ha ordenado el Señor a los que anuncian el Evangelio que vivan del Evangelio. 15 Pero yo no hago uso de este derecho. Ni escribo esto ahora para hacerlo valer. Prefiero morir antes que privarme de esta mi gloria. 16 Porque evangelizar no es gloria para mí, sino necesidad. ¡Ay de mí si no evangelizara! 17 Si de mi voluntad lo hiciera, tendría recompensa; pero si lo hago por fuerza, es como si ejerciera una administración que me ha sido confiada. 18 ¿En qué está, pues, mi mérito? En que al evangelizar lo hago gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización. 19 En que siendo libre con relación a todos, me hago siervo de todos para ganar el mayor número, 20 y me hago judío con los judíos para ganar a los judíos. Con los que viven bajo la Ley, me hago como si yo estuviera sometido a ella, no estándolo, para ganar a los que bajo ella están. 21 Con los que están fuera de la Ley, me hago como si estuviera fuera de la Ley, para ganarlos a ellos, no estando yo fuera de la Ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo. 22 Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago todo para todos, para a toda costa salvar a algunos. 23 Todo lo hago por el Evangelio, para participar en él. 24 ¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos corren, pero uno sólo alcanza el premio? Corred, pues, de modo que lo alcancéis. 25 Y quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros para alcanzar una incorruptible. 26 Y yo corro, no como a la ventura; así lucho, no como quien azota al aire, 27 sino que castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado.
Todo cuanto aquí dice el Apóstol está relacionado con la cuestión de los idolotitos, de que habló en el capítulo anterior, aunque expresamente nunca los mencione. Su intención es la de recalcar que la candad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio, o dicho de otra manera, sobre aquello a que tendríamos derecho, miradas las cosas desde un punto de vista puramente especulativo, Es por esa candad, tal es la idea base de todo el capítulo, por la que él ha renunciado a ciertos derechos que le confería su título de apóstol; igual deben hacer los corintios (conclusión implícita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, aunque de suyo sean lícitos, para no escandalizar a los débiles en la fe.
Comienza afirmando calurosamente, valiéndose de frases interrogativas para más viveza, su condición de hombre libre y su título de apóstol de Jesucristo (v.1-2). Es probable que con lo de libre aluda, no sin cierto parangón irónico con los infatuados corintios, a que también él está provisto de ciencia y no tiene los escrúpulos de los débiles en la fe (cf. 8:1). En cuanto a su título de apóstol, remitimos a lo dicho al comentar Gal_1:11-24. Al afirmar que los corintios son el sello de su apostolado (v.2), algo así como lo que en nuestra vida social acredita la autenticidad de un documento o de una mercancía, parece dar a entender que su labor apostólica en Corinto fue obra extraordinaria de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf. 2:4-5; 2Co_3:2-3); de ahí que podrán otros contradecir su título de apóstol (cf. 2 Cor 11 5-17; Gal_2:6), pero no los corintios, testigos de lo que Dios había hecho allí por su medio, señal evidente de que había sido El quien le había llamado al apostolado.
Puesto esto por delante, viene luego la argumentación propiamente dicha, en que el Apóstol desarrolla dos puntos: sus derechos como apóstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos por motivos de caridad y bien de las almas (v. 15-27). En cuanto a sus derechos, enumera concretamente el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostólica (v.4), y el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los servicios necesarios, como lo hacían otros predicadores (v.5-6). La presente referencia a los hermanos (primos) del Señor (v.5; cf. Hec_1:14; Gal_1:19) es un dato histórico precioso, pues parece ser indicio claro de que también ellos salieron a predicar fuera de Palestina, y se valían, a imitación de Jesús (cf. Mar_15:41; Luc_8:1-3), de los servicios de alguna mujer piadosa. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto ni en la tradición representada por los antiguos expositores, la opinión de algunos críticos que suponen tratarse de las esposas de los apóstoles 170. En cuanto a Bernabé, separado de Pablo hacía ya seis o siete años y del que apenas volvemos a tener noticias concretas (cf. Hec_15:39), se ve que era también conocido en Corinto (v.6).
Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del soldado, del agricultor, del pastor.) demuestra el Apóstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra también por la Ley mosaica (Deu_25:4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve la expresión de un sentimiento de equidad natural que tiene mayores y más importantes consecuencias que la señalada por el sentido simplemente literal de la Ley (v.8-10). Insiste en la misma idea en el v.1 i, diciendo que esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequeña compensación por los bienes espirituales que el predicador de Cristo les proporciona (cf. Rom_15:27; 2Co_9:11-14). En el v.12 anticipa ya la afirmación de su renuncia a esos derechos (cf. v.6), idea que luego desarrollará en la segunda parte (v.15-27), para de nuevo, en los v.13-14, seguir enumerando razones del derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la práctica corriente, sea en la religión judía (cf. Lev_6:16-26; Num_18:8), sea en las de los gentiles (v.13), y, como colofón, el precepto mismo del Señor (v.14; cf. Mat_10:10; Luc_10:7).
Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la afirmación tajante: yo no hago uso de este derecho (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4:12; 2Co_11:7; 1Te_2:9; 2Te_3:8; Hec_18:3; Hec_20:34), y que sólo en muy raras ocasiones aceptó la ayuda material de sus fieles (cf. 2Co_11:9; Flp_4:15-16; Hec_16:15). Y A que nadie, añade, vea aquí segundas intenciones, como si yo hubiera insistido en demostrar mis derechos por considerar que era la forma más hábil y diplomática de reclamarlos (v.15b); pues prefiero morir antes que nadie me prive de esta gloria de predicar gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización (v. 150-18). Son admirables, por su energía y sentido de entrega al Señor, las frases con que se expresa San Pablo. Su gloria personal no la pone en el hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir un deber (cf. Hec_26:16-18; Luc_17:10), sino en renunciar a algo a lo que podría no renunciar, desempeñando con absoluto desinterés su oficio de predicador del Evangelio 171. En la lista de renuncias, ampliando más el campo, enumera la de hacerse siervo de todos, adaptándose a todos, a fin de allanar el camino al Evangelio y conseguir el mayor número posible 172 de adeptos (v. 19-22; cf. Rom_14:15; Gal_2:14; Hec_21:23-26). Es así como espera también él, juntamente con aquellos por quienes trabaja, participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio (v.23; cf. 15:19; Rom_8:17-18).
A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la esperanza del premio futuro, se vale de una imagen en extremo viva y realista, máxime para los corintios, espectadores entusiastas de las grandes competiciones deportivas: los famosos juegos ístmicos, que cada dos años tenían lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitación de los atletas, no teman hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan por una corona perecedera y corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perderá su frescura (v.24-25). Y en cuanto a él, Pablo, puede afirmar que, cual corredor que va con los ojos fijos en la meta y cual púgil que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de ser descalificado, él, que está, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los términos heraldo y descalificado eran técnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la misma persona; el heraldo era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la señal de la lucha, proclamaba los vencedores., mientras que descalificado* se aplicaba únicamente a los concursantes que por una u otra razón eran excluidos del combate y, consiguientemente, del premio. San Pablo funde aquí las dos imágenes en una, de modo que el heraldo pueda ser también concursante.