Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;
Epístola a los Gálatas.
Introducción.
Los gálatas.
San Pablo dirige su carta a las iglesias de Galacia (1:2; cf. 3:1); pero ¿qué Galacia es ésa? Puede decirse que hasta principios del siglo XIX a nadie se le ocurrió dudar. Se tomaba el término Galacia como equivalente de la conocida región de Galacia, de que nos hablan historiadores griegos y romanos, situada en el centro del Asia Menor, lindante al norte con Bitinia, al este con Capadocia, al oeste con Frigia y al sur con Licaonia, y cuyas ciudades principales fueron Ancira, Tanio y Pesinonte. Fue J. P. Mynster, en 1825, el primero que lanzó la hipótesis de que la Galacia aludida por San Pablo era, no simplemente la región de Galacia, sino la provincia romana de Galacia, que, aparte de esa región, incluía otros muchos territorios de las regiones vecinas, particularmente de Paflagonia y Ponto, al norte, y de Pisidia y Licaonia, al sur 213. En consecuencia, dentro de la expresión iglesias de Galacia quedaban también incluidas las cristiandades de Antioquía de Pisidia, Iconio, Lystra y Derbe, fundadas por Pablo y Bernabé en su primer viaje apostólico (cf. Act 13:11-14:22) y visitadas de nuevo en el segundo (cf. Act 16:1-5). Los notables estudios histórico-arqueológicos de W. Ramsay, a fines del pasado siglo y principios del presente, sobre el Asia Menor 214 dieron carta de ciudadanía a esta opinión, que se hizo bastante común, tanto entre autores acatólicos (Th. Zahn, C. Ciernen) como entre católicos (R. Cornely, F. Amiot, J. Holzner), aunque ligeramente modificada. Según estos autores, la Galacia aludida por San Pablo no sería toda la provincia romana de ese nombre, como suponía Mynster, sino sólo la parte meridional, es a saber, la evangelizada por él y Bernabé en el primer viaje apostólico y visitada luego en el segundo. La parte norte de la provincia, donde se hallaba la Galacia propiamente dicha, parece que no había sido nunca, según ellos, evangelizada por San Pablo; al menos, dicen, de ello no hay constancia en los Hechos, silencio por parte de Lucas que sería difícil de explicar.
No obstante esas razones, la mayoría de los autores tanto acatólicos (J. B. Lightfoot, H. Lietzmann) como católicos (M. J. Lagrange, D. Buzy, A. Wikenhauser), sigue defendiendo la opinión tradicional. Desde luego, resulta difícil creer que San Pablo llamase gálatas a los habitantes de Pisidia y Licaonia no obstante su incorporación administrativa a la provincia de Galacia, pues, como aparece en las inscripciones, el uso corriente seguía designándolos como písidos y licaonios. Además, el mismo San Pablo dice que evangelizó a los gálatas con ocasión de una enfermedad (Gal 4:13), cosa que no parece pueda aplicarse a la evangelización de las ciudades meridionales de la provincia de Galacia, a las que acudió muy de propósito y con un plan preconcebido (cf. Act 13:13-14). Y aún podemos añadir otra razón. Si San Pablo estuviese refiriéndose a los fieles de esas ciudades meridionales de la provincia de Galacia, difícilmente hubiera escrito, al menos sin dar alguna explicación, que los apóstoles de Jerusalén nada impusieron sobre lo que él predicaba (Gal 2:6); pues, aunque sustancialmente aprobaron su actuación, no fue sin añadir, por razones disciplinares, lo de abstenerse de idolotitos, sangre y ahogado (Act 15:29), y expresamente se hace notar que Pablo transmitió a esas iglesias las decisiones de los apóstoles (Act 16:4). Por el contrario, la dificultad desaparece si los destinatarios de la carta son los habitantes de la región de Galacia, mucho más al norte, los cuales no tenían por qué estar enterados del decreto de los apóstoles, pudiendo Pablo hablarles con mucha más libertad, tomando del decreto apostólico sólo lo que era verdaderamente sustancial, sin aludir a esas añadiduras disciplinares que en esa región, donde los judíos eran mucho menos numerosos, no pensaba aplicar.
Ni se diga que no nos consta de que San Pablo visitara la región de Galacia. Ya explicamos en el comentario a los Hechos que la frase atravesaron. el país de Galacia (Act 16:6) debe aplicarse a la Galacia propiamente dicha. Parece que la intención de San Pablo, una vez visitadas las comunidades cristianas fundadas en su primer viaje apostólico, era la de dirigirse a Bitinia, atravesando simplemente las regiones de Frigia y Galacia, pero una enfermedad le habría obligado a detenerse, siendo ello ocasión de la evangelización de los gálatas. Estos gálatas, como también explicamos en el comentario a los Hechos, descendían de una tribu celta, procedente de las Galias, y se habían establecido ahí a fines del siglo ni antes de Jesucristo. San Jerónimo afirma que, en su tiempo, los gálatas conservaban todavía el mismo dialecto que él había escuchado a orillas del Rhin, en Tréveris 215. Del carácter voluble y ligero de los galos, que, consiguientemente, muchos aplican también a los gálatas, habla repetidas veces Julio César en su obra De bello gallico 216.
Ocasión de la carta.
En líneas generales se deduce con bastante claridad de la simple lectura del texto. Antes de la carta San Pablo había visitado ya dos veces las iglesias de Galacia (cf. 1:2; 4:13). Sabemos que, en su primera visita a los gálatas, llenos de afecto para con él, le habían recibido como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús. y, si hubiera sido menester, hasta los ojos se hubieran arrancado para dárselos (4:14-15). De la segunda visita no tenemos datos. Dada la sorpresa que el Apóstol muestra ahora en su carta ante el cambio ocurrido (cf. 1:6), parecería deducirse que cuando pasó por allí la segunda vez no había disminuido aún ese antiguo afecto y veneración; sin embargo, otros textos de la carta, declarando que insiste de nuevo en lo que les había dicho anteriormente (cf. 1:9; 5:3), dan pie para suponer que el peligro, que ahora denuncia, había sido denunciado ya oralmente en su segunda visita.
Sea de eso lo que fuere, el hecho es que en Galacia, un poco más pronto o un poco más tarde, se habían infiltrado entre los fieles ciertos agitadores judaizantes que atacaban duramente el evangelio predicado por Pablo. Se trataba de cristianos que admitían la doctrina y persona de Jesucristo; pero, junto con la fe en Jesucristo, exigían la observancia de la circuncisión y de las prescripciones mosaicas, cosa que iba directamente contra lo que enseñaba Pablo (cf. Gal 2:16; 5:2). No sabemos si estos nuevos predicadores, a lo que parece llegados de fuera (cf. 1:7-9), habían conseguido ya seducir a muchos. El principio de la carta, tan alarmante y enérgico (1:6-9), parecería dar a entender que sí; sin embargo, el tono más bien genérico de los restantes capítulos da la impresión de que los seducidos eran aún poco numerosos, aunque con grave peligro de que la defección se hiciese pronto general. Tampoco es fácil saber con qué grado de obligación exigían la observancia de la Ley mosaica esos predicadores judaizantes de Galacia. La cuestión ha sido muy discutida. La opinión tradicional, y que siguen defendiendo muchos (Lagrange, Buzy, Jacono), es la de que predicaban la observancia de la Ley particularmente en lo que atañe a la circuncisión, como algo necesario para salvarse, coincidiendo en todo con lo que ya otros anteriormente habían tratado de imponer a Pablo y Bernabé en Antioquía y Jerusalén (cf. Act 15:1-5). Hay, sin embargo, algunos autores (Cornely, Brassac, Toussaint) que no llegan tan lejos en la interpretación de esa necesidad, afirmando que los judaizantes de Galacia eran menos virulentos e intransigentes que los que habían motivado el concilio de Jerusalén, exigiendo a los gentiles convertidos la observancia de la Ley mosaica solamente como algo de mayor perfección, no como algo esencial para conseguir la salud. Sería una nueva etapa en el error de los judaizantes. Condenados en el concilio de Jerusalén (cf. Act 15:28; Gal 2:3-9), no se mostrarían ya tan exigentes como entonces (cf. Act 15:1), sino más mitigados, contentándose con presentar la Ley como norma que debían seguir observando los judíos convertidos (cf. Act 21:20; Gal 2:12) y como ideal al que debían aspirar los gentiles si querían participar plenamente de los beneficios mesiánicos. Desde luego, con esta interpretación parece que todo procede más lógicamente; pero no olvidemos que, en el campo de la historia, más que atender a lo que a priori nos parece más probable o lógico, hay que atender a lo que dicen los documentos. Pues bien, el texto de la carta, único documento de que disponemos en este caso, favorece la opinión tradicional. Lo que Pablo trata de rechazar con todas sus fuerzas es que la observancia de la Ley sea necesaria para conseguir la salud (cf. 2:16.21; 5:4), dando con ello a entender que ése era el error que enseñaban los judaizantes. Además, la misma energía con que ataca a los adversarios (1:6-8) y propugna la identidad de su evangelio con el de los demás apóstoles (2:1-10), claramente da a entender que no eran matices más o menos de superficie los que le separaban de esos nuevos predicadores, sino algo sustancial.
Cuando Pablo tuvo noticia del peligro que corrían sus amados gálatas, a los que se intentaba separar de la pureza del evangelio que él les había predicado, escribe de una sentada esta carta, que es toda ella un grito de amor y de dolor. Ninguna otra de sus cartas está tan dominada como ésta por el fuego de la pasión (cf. 1:6-9; 3:1-5; 4:19-20; 5:4-12). Y es que el problema era muy serio, tocando en lo más vivo la medula misma del cristianismo, cuyas consecuencias Pablo intuyó desde el primer momento con toda claridad. El mismo Pedro no había visto el problema en todas sus dimensiones y consecuencias (cf. 2:11-14). En el fondo, lo que se ventilaba era la suficiencia o insuficiencia redentora de la muerte de Cristo; afirmar que el hombre necesitaba de las obras de la Ley para conseguir la salud era hacer una injuria a la cruz de Cristo, y eso a Pablo le hería en lo más vivo de su fe (cf. 2:21). De ahí su reacción súbita y apasionada. En lo que esta carta tiene de acento polémico contra los judaizantes, se asemeja bastante a la segunda a los Corintios. De lenguaje vivo y directo, manifiesta perfectamente la personalidad de su autor.
No está claro en qué fecha exactamente escribió San Pablo esta carta. El dato quizás más significativo a este respecto es el de que, antes de la carta, había visitado ya a los gálatas dos veces (cf. 4:13). En efecto, dado que se trate de la Galacia propiamente dicha, conforme tratamos de probar más arriba, parece claro, en armonía con la narración de los Hechos, que la primera visita, que es la de la evangelización, había tenido lugar hacia el año 50, durante el segundo viaje apostólico (Act 16:6), y la segunda hacia el año 53, durante el tercero (Act 18:23); en consecuencia, la carta no puede estar escrita hasta después de esas fechas 217. Determinar en qué de año concretamente resulta difícil. Hay muchos autores (Lagrange, Ruffini, Wikenhauser) que suponen escrita la carta hacia el año 54, en los primeros tiempos de la estancia de Pablo en Efeso (cf. Act 19:1); pues, a juzgar por Gal 1:6, parece que hacía aún muy poco tiempo que había pasado por Galacia. Otros (Prat, Buzy, Ricciotti), sin embargo, retrasan la fecha de la carta hasta el 57-58, y habría sido escrita desde Macedonia o quizás desde Corinto (cf. Hch_20:1-2 ). Es la opinión que juzgamos más probable. La razón fundamental es su estrecho parentesco con la carta a los Romanos, que sabemos fue escrita desde Corinto hacia el año 58. Son tales las afinidades entre ambas cartas, en el fondo y en la forma, que sería muy difícil explicarlas, de no suponer que una y otra carta fueron escritas por Pablo con muy poca diferencia de tiempo 218. La carta a los Gálatas, más polémica e improvisada, serviría a Pablo como de esbozo para la carta a los Romanos, tratado doctrinal maduro y completo.
Estructura o plan general.
Es una carta, conforme acabamos de señalar, de contenido muy semejante al de la carta a los Romanos. Trátase en ambas del mismo tema central: justificación por la fe en Jesucristo, sin necesidad de las obras de la Ley.
En el desarrollo de esa tesis necesita el Apóstol tener presente, como es obvio, el camino seguido por sus adversarios judaizantes, a quienes trata de combatir. Ello hace que, después de la obligada presentación o prólogo (1:1-10), insista en defender su condición de verdadero apóstol (1:11-2:21), al parecer fuertemente atacada por éstos, quienes le presentaban ante los gálatas como de poca o ninguna autoridad (cf. 1:10), y, desde luego, inferior a la de los Doce, pues ni siquiera había visto al Señor. Puesta a salvo su autoridad apostólica, entra directamente en la exposición y prueba de la tesis (3:1-4:31), para concluir exhortando a los gálatas a mantenerse firmes en la libertad que tienen en Cristo.
Aparte su valor doctrinal, tiene esta carta un valor histórico incalculable para conocer los orígenes de la Iglesia en lo que se refiere a su vinculación con el judaísmo. En este sentido es un precioso complemento del relato de los Hechos. Quizás en ningún otro escrito aparezcan tan al vivo como en esta carta las graves dificultades con que hubo de luchar el cristianismo para separarse del judaísmo, y la parte extraordinaria que cupo a San Pablo en este asunto. Con esta carta, el Apóstol sacudió definitivamente para la Iglesia el yugo de la Ley de Moisés; de ahí que con toda razón haya sido llamada la Carta magna de la libertad cristiana.
Damos a continuación el esquema de la carta:
Introducción (1:1-10).
Saludo epistolar (1:1-5) y entrada ex abrupto en materia (1:6-10).
I. Autoridad apostólica de Pablo (1:11-2:21).
Su evangelio no tiene origen humano, sino divino (1:11-24); fue aprobado por los apóstoles de Jerusalén (2:1-10), y públicamente lo defendió en una ocasión memorable, cuando el incidente de Antioquía (2:11-21).
II. Solidez de la doctrina de justificación por la fe y no por) las obras de la
Ley (3:1-4:31).
Así lo prueban las manifestaciones carismáticas que siguieron a la conversión de los Galatas (3:1-5), y así lo enseña la Escritura que atribuye la justificación a la fe y la maldición a la Ley (3:6-14). Insiste luego San Pablo en que la promesa hecha a Abraham en gracia a su fe es como un testamento, que la Ley, venida posteriormente, no puede anular (3:15-18); ésta fue simplemente un pedagogo que debía conducir hasta Cristo, con cuya venida cesaba su tutela (3:19-29), dejando paso a la plena filiación o herencia (4:1-11). A continuación, el Apóstol, haciendo resaltar su gran ansiedad por la suerte de los gálatas (4:12-20), presenta la historia de Agar y Sara como ilustración escrituraria de la libertad de los cristianos respecto de la Ley (4:21-31).
III. Consecuencias morales (5:1-6:10).
Exhortación a no dejarse arrebatar la libertad que nos trajo Cristo, volviendo a la servidumbre de la Ley (5:1-12). Pero hay que evitar otra servidumbre: la de la carne, de la que nos libraremos caminando en espíritu y en caridad (5:13-26). Consejos varios para quienes traten de caminar en espíritu yencaridad(6:1-10).
Epílogo (6:11-18), Pablo escribe de propia mano las últimas líneas de la carta, contraponiendo su predicación desinteresada a la de los judaizantes (6:11-17), Para terminar con el saludo acostumbrado (6:18).
Perspectivas doctrinales.
Ya dijimos antes que con esta carta Pablo trata de prevenir el peligro que amenazaba a las comunidades cristianas de Galacia ante las ideas propaladas por ciertos predicadores judaizantes, que parece habían organizado una especie de contramisión en Galacia atacando el evangelio de Pablo, es decir, su manera de concebir el mensaje cristiano, no suficientemente vinculado, según ellos, a la Ley y demás privilegios concedidos por Dios a Israel. Este transfondo histórico nos da la pauta para seguir más fácilmente la exposición y razonamientos de Pablo.
Concretando: Pablo va a tratar de hacer ver a los gálatas que no hay más que un evangelio, y él es predicador de ese único evangelio, cuya idea base es la de que el hombre es justificado por la fe en Jesucristo, y no por las obras de la Ley (1:6-9; 2:16). En los dos primeros capítulos, especie de introducción a la prueba de su tesis, Pablo trata de dejar bien en claro cuál es su posición en el colegio apostólico: ha sido llamado directamente al apostolado por Dios (1:1.12-17), pero su solidaridad con los apóstoles de Jerusalén es manifiesta (1:18; 2:1-10), demostrada incluso bien palpablemente en una memorable disputa con Pedro (2:11-14). No tiene base, pues, atacar su evangelio cual si fuese cosa personal, en oposición a lo que pensaban los apóstoles de Jerusalén, tal como parece presentaban el problema esos predicadores judaizantes de la contramisión en Galacia.
Puesta por delante esta aclaración, Pablo entra de lleno en la tesis doctrinal. Comienza, dando así más viveza a la exposición, con una especie de ex abrupto en que recuerda a los gálatas que, cuando se convirtieron, no fueron las obras de la Ley, que seguramente ni conocían, sino la fe en Jesucristo, la que produjo en ellos el paso a la nueva vida en el Espíritu, con abundancia de dones espirituales (3:1-5). A continuación, apoyado en textos de la Escritura que le son familiares (3:6-14) y dando luego un sesgo jurídico a la argumentación (3:1555), habla de que las promesas de Dios a Abraham fueron por testamento, y la Ley, venida cuatrocientos treinta años después, no puede anular ese testamento; el papel de la Ley no será vivificar, sino simplemente conducir hasta Cristo, manteniendo a los hombres en estado de alerta y de espera de los bienes celestiales prometidos por Dios en el testamento (3:21-24). Trataremos de desarrollar con más detalle estas ideas.
Las promesas a Abraham o testamento de Dios: Desde luego, es muy característica la argumentación de San Pablo. Con razón se ha dicho que Pablo en estos pasajes (3:1-4:31) a las finezas de la exégesis rabínica añade un notable conocimiento del derecho helenístico y que el argumento que desarrolla es el más original, el más claro y mejor construido que jamás salió de su pluma. 219
Hay una idea de fondo que debemos tener muy en cuenta, es a saber, la constante preocupación de Pablo, reflejada en todos sus escritos, por hacer resaltar que la base de la vida cristiana es la fe. Pues bien, a esa fe del lado nuestro, Pablo hace corresponder del lado de Dios las promesas a Abraham (3:8.16). Si para un judío las Escrituras eran, ante todo, una ley que nos manifestaba la voluntad de Dios y que había que observar a toda costa, para Pablo las Escrituras son, ante todo y sobre todo, el libro de las promesas; la misma existencia de Israel tiene su razón de ser en las promesas a Abraham. De esas promesas, continuadas luego a lo largo de la historia del pueblo judío, los israelitas han sido depositarios (cf. Rom 3:2; 9:4), pero los herederos son los cristianos (3:29).
Dentro de esta perspectiva, con palabras tomadas de la terminología del derecho helenístico (.êåêõñùìÝíçí .áèåôåß.Ýôðäéá-ôÜóóåôïá), Pablo nos dirá que las promesas a Abraham son como un testamento de Dios a favor de la humanidad (3:15-17), pues en esas promesas no hay más que una voluntad generosa de Dios, que promete por sí mismo, sin imponer condiciones. También Filón habla de testamento refiriéndose a esas promesas a Abraham: Entonces hizo Dios su testamento en favor de Abraham diciendo: a tu descendencia daré esta tierra. 220 La diferencia está en que Pablo va mucho más lejos que Filón. Ciertamente es Abraham quien recibe la promesa divina y se convierte en poseedor del testamento, pero el verdadero heredero no son los israelitas, como cree Filón y los judíos, sino Cristo y los cristianos (3:19.29). Es aquí donde la argumentación de Pablo se hace más sutil. Para Pablo, el genuino y auténtico heredero es Cristo (3:19), y únicamente por su incorporación a Cristo, formando unidad con Él, es como los cristianos se convierten también en herederos (3:27-29), incluso hará notar, con exégesis en que podemos ver vestigios de su formación rabínica, que la Escritura habla de descendencia y no de descendencias, para darnos a entender que el heredero es uno, es a saber, Cristo (3:16).
De este modo, Pablo ha revelado al mundo el misterio de ese testamento otorgado por Dios a Abraham. No se trata de una herencia que los hombres van a adquirir sin más, llegado un determinado tiempo, sino que quien recibe la herencia es Cristo, Hijo de Dios, único digno de poseer los bienes divinos; si también a los hombres llega esa herencia, es únicamente por su cualidad de hijos, privilegio que Cristo con su redención les ha conseguido (4:4-7; 3:26-29). Podemos, pues, decir que con Abraham, más que el judaismo, nace el cristianismo, pues es mirando a Cristo y a los cristianos como Dios le hace las promesas (cf. Rom 3:23-24; 1 Cor 10:11). ¿A qué vino, pues, el judaismo? La respuesta la da Pablo al explicar el papel de la Ley.
El paréntesis duro de la Ley: Es obvio suponer, después de lo que llevamos dicho, que la tesis de Pablo sobre el papel de la Ley mosaica ha de ser muy distinta de la que, en general, sostenían los judíos. Para éstos, lo realmente esencial y sustantivo en las relaciones con Dios era la Ley, que había venido a completar las promesas a Abraham, y con cuyo cumplimiento adquiríamos la justicia. Esa Ley debía continuar vigente en la época mesiánica y los gentiles habrían de someterse a ella si querían participar en las promesas a Abraham. De hecho, pues, la Ley se había convertido para los judíos en una especie de pantalla que ocultaba a Dios exaltando a los hombres, en cuanto había de ser a base del propio esfuerzo, cumpliendo rigurosamente la Ley como éstos debían obtener la justicia. Nada más opuesto a la tesis de Pablo. Para Pablo, la justicia es un don de Dios, y afirmar que la podemos adquirir con nuestro esfuerzo, aunque fuera a base del cumplimiento de una Ley dada por Dios, equivalía a negar la gratuidad de la salud y quitar la gloria a Dios (2:16.21; 3:2; Rom 4:2-5; 10:3; 1 Cor 1:30-31). Expresamente dirá que la Ley no fue dada para vivificar (3:21); en este caso, si Dios la hubiese dado con esa finalidad, habría contradicción con la promesa, pues ésta tiene carácter de favor gratuito e incondicional, mientras que una justificación por la Ley, a base de nuestro esfuerzo, anularía ese carácter (3:17-18; Rom 4:13-17)·
¿Cuál fue, pues, el papel que Dios asignó a la Ley? La respuesta de Pablo es bastante compleja y conviene no tomar aisladamente cada una de sus afirmaciones, pues con frecuencia recarga la tinta sobre un aspecto de la Ley, omitiendo otros no menos importantes aludidos en otros lugares. Desde luego, hay algo de carácter general que se deja traslucir claramente en todos sus razonamientos, es a saber, que en el plan salvífico de Dios la Ley fue algo provisional y transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo (3:24-25; Rom 7:4-6; 10:4; 2 Cor 3:11). Podemos además añadir que, según Pablo, su papel era el de preparar los caminos en orden a la realización de la promesa, que es lo realmente sustancial, permanente y definitivo en el plan salvífico de Dios (3:15-17). Pero, ¿cómo preparaba esos caminos? Es aquí donde aparece la complejidad de la respuesta de Pablo. Hay textos en que Pablo hace resaltar lo que podríamos decir aspecto positivo de la Ley, afirmando que la Ley es santa y buena (Rom 7:12; 9:4) y que fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo (3:24); pero hay otros mucho más abundantes, en que se fija más bien en el aspecto negativo, diciendo que fue causa de transgresiones e instrumento de pecado (3:19; Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:5; 1 Cor 15:56) y que ha hecho a los hombres objeto de maldición, de la que sólo Cristo podía librarnos (3:10-13). En este sentido, no tiene inconveniente, cosa que había de resultar escandalosa para una mentalidad judía, en poner a la Ley al lado del mundo malo, incluida bajo la expresión elementos del mundo, que reducían al hombre a servidumbre (4:3-5).
No es que haya contradicción entre las dos series de textos, como afirman algunos críticos. Ciertamente que la Ley es santa y buena, especie de poste indicador de la voluntad de Dios para regular la vida del pueblo de Israel; pero dada la tendencia al mal de nuestra carne (cf. 5:17; Rom 7:18; 8:7), se convirtió de hecho en causa de transgresiones e instrumento de pecado, pues en relación con los gentiles, que disponían sólo de la ley natural (cf. Rom, 2:14), aumentaba grandemente el campo de los preceptos y el de su conocimiento (cf. Rom 3:20; 7:5.7-8). Aunque Dios había previsto todo esto, a pesar de ello, da la Ley, la cual viene a ser, siguiendo la imagen de San Pablo, como un carcelero que mantiene encerrado al judaísmo en la dura prisión de los preceptos (3:22-23) Y se convierte en verdadero yugo (5:1; cf. Act 15:10). Sin embargo y aquí está precisamente la idea fundamental que armoniza ambas series de textos , por duro que sea este guardián, promulgando penas contra los pecadores e incluso provocando el pecado, también así lleva a Cristo, pues, de una parte, la persona adquiere mayor conocimiento del pecado y, de otra, se ve obligado a reconocer su impotencia, lo que le impulsa a poner la confianza en Dios buscando la salud por la fe, tal como pedía la promesa (cf. 3:6-8. 22-23; Rom 7:23-25; 11:32).
Tiene, pues, la Ley carácter transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo; es como un paréntesis, con dureza de carcelero, que se intercala entre la promesa y su realización. Cambiando de imagen, Pablo hablará también de pedagogo (3:24), ese educador severo del mundo greco-romano de entonces, que hacía sentir al niño su minoría de edad, nueva expresión con que es designada la etapa de la humanidad bajo la Ley (4:1-5).
La libertad cristiana.
Varias veces repite San Pablo que, merced a la obra de Cristo, hemos sido liberados, no sólo del pecado y de la muerte (3:13; Rom 6:1-11; 8:2-4; 2 Cor 5:21), sino también de la Ley (3:23-25; 5:1-4; Rom 7:4-6; Ef 2:14-15). Es un término, el de libres, que con frecuencia se aplica a los cristianos, no ya sólo por Pablo (cf. Gal 2:4; 4:31; 5:1.13; Rom 6:18; 1 Cor 7:22; 2 Cor 3:17), sino también por los otros autores neotestamentarios (cf. Jn 8:32-36; 1 Pe 2:16; San 1:25).
Pero, ¿cómo hay que entender esa libertad? ¿Es que el cristianismo carece de normas morales obligatorias? Creemos que nada sería más opuesto al pensamiento de Pablo y a la Sagrada Escritura en general que una libertad que diese al hombre la autonomía personal (cf. Gal 5:13), pretensión orgullosa del pecador ya desde la escena del paraíso. Pablo mismo habla de ley de Cristo (6:2; 1 Cor 9:21) y dice que los cristianos somos siervos de Cristo (1:10; Rom 16:18; 1 Cor 7:22; Ef 6:6; Col 4:12; Fil 1:1) y de Dios (1 Tes 1:9; Rom 6:22) y de unos con otros (5:13; Rom 13:8). Conocida es también su costumbre de añadir una parte parenética a las exposiciones doctrinales de sus cartas, con normas precisas sobre la regulación de la vida moral (5:19-21; Rom 12:9-13:10; 1 Tes 4:2-12; 1 Cor 5:9-11; 6:8-10; 2 Cor 13:10; Col 3:18-25; Ef 4:25-32; Flp_3:17-19 ). La libertad de que habla Pablo es, siguiendo su misma terminología, liberación frente al pecado y a todo lo que le sirve de instrumento, incluida la Ley; por eso, hablará de muerte-pecado-carne-ley-elementos del mundo., como de falsos dueños que se habían apoderado del hombre (cf. 3:22-23; 4:8-9; 5:1-3; Rom 3:9; 6:14-20; 7:6.23; 1 Cor 6:13; 15:56; Col 2:8) y de cuya servidumbre nos liberó Cristo (cf. 3:4; 3:13; 5:1; Rom 6:18; 7:24-25; 8:2; Col 2:20), pasándonos a la condición de hijos (cf. 4:5-7; Rom 8:14-16). En el fondo, libertad cristiana y filiación divina son sinónimos para Pablo.
Tratemos de concretar más 221. Es sabido que para el mundo griego y romano de entonces el término libertad designaba sobre todo una realidad social, es, a saber: la libertad de los hombres que podían disponer de sí mismos, en contraposición a los esclavos. Pues bien, Pablo no se refiere a esa libertad, sino a una realidad teológica que trasciende las estructuras sociales humanas, siendo accesible incluso para los que se encontraban en la dura condición de esclavos (cf. 1 Cor 7:20-22), a los cuales seguirá recomendando que obedezcan a sus amos, pero que lo hagan en cristiano, es decir, no sirviendo al ojo, como buscando agradar al ser humano, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de Dios (Ef 6:5-8; Col 3:22-24; 1 Tim 6:1-2; Tit 2:9-10). Todo da la impresión de que la ética social, a la que hoy damos tanta importancia, no entraba de modo directo en los planes y preocupaciones de Pablo. La libertad a que se refiere Pablo, es una libertad liberadora de la libertad que habíamos perdido, esclavos de aquel pecado que llamamos original. y pertenece estrictamente al orden de la gracia. 222
Mediante la consecución de esta libertad, que nos ha traído Cristo, el hombre se ve libre de esos falsos dueños, que le sujetaban: pecado, carne, elementos del mundo. Pero, ¿qué decir de la Ley mosaica, dada por Dios? También de la Ley, repetirá San Pablo, hemos sido liberados por Cristo (3:23-25; 5:1-4). Evidentemente Pablo en estos pasajes, y en otros similares, está aludiendo directamente a la Ley mosaica; pero, al hacer notar las deficiencias de esa Ley, lo hace en cuanto que ésta realiza el concepto de Ley, y no en cuanto que es mosaica. 223 Es precisamente este aspecto el que llega más al fondo de lo que es la libertad cristiana.
En efecto, todas las leyes, incluida la mosaica, presionan al hombre desde fuera, ordenándole lo que debe hacer o no debe hacer, sin que puedan llegar interiormente a su dinamismo y poder actuante: tienen carácter de poste indicador e incluso de termómetro, pero no de remedio. Esta era la deficiencia radical, que Pablo ve en la Ley mosaica; no estaba el mal en sus preceptos ni en su carácter obligatorio, preceptos contenidos fundamentalmente en el Decálogo, y que continúan en el cristianismo, sino en que no podía hacer otra cosa que ordenar, sin dar la fuerza para cumplir el precepto, es decir, no podía vivificar, llevando hasta el hombre la vida santa que prescribía (cf. 2:16; 3:21; Rom 3:20). Si también entonces hubo justos, esa justicia no les venía de la Ley, sino de su profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas. Muy otra es la situación en que nos pone nuestra condición de hijos de Dios, que nos consiguió Cristo. También aquí hay exigencias morales, e incluso podemos hablar de ley de Cristo (6:2; 1 Cor 9:21) o ley de la fe (Rom 3:27) o ley del espíritu (Rom 8:2), pero son exigencias que no vienen de fuera, a base de una ley, sino que arrancan del interior mismo del hombre renovado, brotando espontáneamente de la vinculación pneumática del cristiano con Cristo. Podemos decir que son una como exigencia que se inserta en el interior del hombre, al ser éste transformado en su ser y constituido en nueva creatura por la infusión del Espíritu y la incorporación a Cristo (cf. 2:19-20; 4:6; 6:15; Rom 6:3-5; 8:9-17; 2 Cor 5:17; Ef 2:15-16; 4:23-24; Col 3:9-10; Tit 3:5); de ahí que, hablando con propiedad, deberíamos decir que el cristiano está en la ley, pero no bajo la ley, pues él mismo es ley, en su ser de cristiano (cf. Rom 6:14). Además, son exigencias que, por nuestra vinculación a Cristo y la presencia en nosotros del Espíritu, llevan en sí mismas la fuerza de actuación moral o capacidad de realización (cf. Rom 8:1-17).
Resulta, pues, que ley mosaica y ley de Cristo, aun teniendo común el nombre de ley, son de condición o naturaleza muy distinta. Por eso, hablando de las exigencias cristianas, o ley de Cristo, Pablo dirá que pueden reducirse a la ley del amor, expresión perfecta y definitiva de la voluntad de Dios, en la que queda resumida toda la Ley y todas las leyes en lo que tienen de recto y positivo (cf. 5:14; Rom 13:8-10). Es así, y no al modo que pensaban los judíos, como las leyes del Antiguo Testamento deben permanecer en el Nuevo (cf. Mt 5:17), relativizadas en cierto modo, en cuanto que deberán ser actualizadas a base del criterio del amor, el mandamiento nuevo de que habla Jesucristo (cf. Jn 13:34-35), y del que El mismo hace aplicación en el caso concreto de la ley del sábado (Mt 12:9-14).
Esta reducción de las exigencias cristianas o ley de Cristo a la ley del amor, es ya indicio muy significativo; pues el amor, más que ley, es fuerza y dinamismo. Las exigencias cristianas no vienen presionando desde fuera, como a los siervos, sino que surgen de dentro, espontáneamente, por amor, como las de los hijos. Es un amor operativo infundido en el cristiano por el Espíritu (Rom 5:5), reflejo del amor de Dios y de Cristo hacia nosotros (2:20:5:6; Rom 8:31-39; 2 Cor 5:14-15; Ef 5:2; Fil 2:2-8), y que Pablo describe maravillosamente en su himno a la caridad (1 Cor 13:1-8). Esto hace que, respecto de los cristianos, podamos hablar de libertad, pues en la ley de Cristo se trata de exigencias que brotan espontáneamente del mismo ser cristiano, queriendo éstos la misma cosa que quiere Dios, a quien se ama, es decir, todo lo contrario de lo que es la servidumbre bajo la obligación de una ley 224.
¿Significa esto que el cristianismo no admite leyes exteriores? A este respecto conviene hacer algunas precisiones. Cuando Pablo habla de que los cristianos no están bajo la ley ni propiamente necesitan de ley, pues su vida está inspirada y dirigida desde dentro por el Espíritu en el amor, está suponiendo un estado o condición en que el cristiano vive realmente conforme a su ser de cristiano, actuando siempre bajo el impulso del Espíritu. Es la situación que los cristianos esperamos alcanzar cuando tenga lugar el reino celeste y definitivo del Espíritu, donde no regirá más que el amor (cf. 1 Cor 13:8-13). Pero la experiencia enseña, y se lo enseñaba también a Pablo, que, aunque teológicamente es cierto que el Espíritu, fuerza de Dios, domina a la carne, simple flaqueza humana; de hecho, la efectividad de ese dominio del Espíritu está ligada a la voluntad de cada uno, que puede abandonar al Espíritu para adherirse de nuevo a la carne (cf. 6:7-8; 1 Cor 6:8-11). Es decir, que, mientras el cuerpo no sea totalmente espiritualizado (cf. 1Co_15:44-49 ) y alcancemos la plena manifestación de los hijos de Dios (Rom 8:19-23; Fil 3:20-21), también el hombre cristiano corre el peligro de dejarse dominar por las tendencias de la carne; de ahí, ante el peligro de una conciencia ofuscada por las pasiones, esas frecuentes amonestaciones de Pablo, urgiendo determinadas normas de conducta, cuya violación excluye del reino de Dios (cf. 5:19-21; 1 Cor 6:9-10; Ef 5:5; 1 Tim 1:9-10), y de ahí también las normas o leyes de uso tradicional en la Iglesia.
En realidad, estas leyes exteriores, presentadas como normas objetivas de conducta moral, no hacen sino aplicar a las diversas circunstancias de la vida cotidiana esa ley interior del Espíritu que brota de nuestro mismo ser de cristianos.
Gálatas 6,1-18
Consejos varios, 6:1-10.
1 Hermanos, si alguno fuere hallado en falta, vosotros, los espirituales, corregidle con espíritu de mansedumbre, cuidando de ti mismo, no seas también tentado. 2 Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo. 3 Porque si alguno se imagina ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña. 4 Que cada uno examine sus obras, y entonces encontrará en sí solo, y no en los otros, el motivo de gloriarse; 5 pues cada uno tiene que llevar su propia carga. 6 El catecúmeno comunique todos sus bienes con el que le catequiza. 7 No os engañéis; de Dios nadie se burla. Lo que el hombre sembrare, eso cosechará. 8 Quien sembrare en su carne, de la carne cosechará la corrupción; pero quien siembre en el Espíritu, del Espíritu cosechará la vida eterna. 9 No nos cansemos de hacer el bien, que a su tiempo cosecharemos si no desfallecemos. 10 Por consiguiente, mientras hay tiempo, hagamos bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe.
Llegado ya al final de la carta, San Pablo da varios consejos referentes a la práctica de la caridad, virtud que tanto ha ensalzado anteriormente (cf. 5:6.14.22), y a la que ahora llama expresamente la ley de Cristo (v.2; cf. Jua_13:34-35).
Reduciendo las cosas a esquema, podríamos resumir así sus enseñanzas: Que corrijamos al prójimo con espíritu de mansedumbre, ayudándonos mutuamente a llevar nuestras miserias y penalidades (v.1-2); que no nos juzguemos a nosotros por comparación con los demás, sino por el examen directo de nosotros mismos (v.3.5); que quien recibe instrucción en la fe atienda filial y convenientemente al sustento de su maestro, con lo que éste pueda quedar libre para el apostolado (v.6; cf. Rom_15:27; 1Co_9:11; Flp_4:10); que lo que sembremos, eso recogeremos, pues de Dios nadie se burla, y dará a cada uno según sus obras (v.7-10). Esta última idea, poniendo delante la perspectiva del juicio futuro, es idea con frecuencia repetida por San Pablo (cf. Rom_14:12; 1Co_3:8; 1Co_6:9; 2Ti_4:8), y debe servir de sostén al cristiano en las duras luchas que continuamente habrá de soportar contra las tendencias egoístas de la carne, contrarias a las del Espíritu, que son las de la caridad. Esta caridad, termina San Pablo, ha de extenderse a todos (v.10; cf. 5:14; Rom_12:17-18), pero de modo especial a los hermanos en la fe, con los que formamos una sola familia (cf. Rom_14:15; Efe_2:19; 1Ti_3:15).
Epílogo escrito de puño y letra del Apóstol,1Ti_6:11-18.
11 Ved con qué grandes letras os escribo de mi propia mano. 12 Los que quieren gloriarse en la carne, ésos os fuerzan a circuncidaros, sólo para no ser perseguidos por la cruz de Cristo. 13 Ni los mismos circuncidados guardan la Ley, pero quieren que vosotros os circuncidéis para gloriarse en vuestra carne. 14 Cuanto a mí, no quiera Dios que me gloríe sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo; 15 que ni la circuncisión es nada ni el prepucio, sino la nueva criatura. 16 La paz y la misericordia serán sobre cuantos se ajusten a esta regla y sobre el Israel de Dios. 17 Por lo demás, que nadie me moleste, que llevo en mi cuerpo las señales de Jesús 18 La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea, hermanos, con vuestro espíritu. Amén.
La carta ha terminado, y Pablo deja de dictar al amanuense, que era el modo como solía escribir sus cartas (cf. Rom_16:22). Toma él mismo la pluma, y conforme al uso epistolar de los antiguos, escribe de su propia mano algunas frases, que eran la señal de autenticidad, como hoy nuestra firma (cf. 1Co_16:21; Col_4:18; 2Te_3:17). En lo de grandes letras (v.11) quieren ver algunos una prueba de su enfermedad de ojos (cf. 4:13); pero también pudiera explicarse dicha expresión en el sentido simplemente de querer recalcar, apretando quizá su pluma más de lo acostumbrado, este párrafo final autógrafo, en que resume las ideas fundamentales de la carta.
Primeramente (v.12-13) pone de manifiesto el móvil bastante poco plausible por el que actúan los predicadores judaizantes. Han sido, sí, incorporados a Cristo por el bautismo, pero temen que sus compatriotas judíos les persigan a causa de la cruz de Cristo (v.12), como están haciendo con Pablo (cf. 5:11); por eso, aunque ni ellos mismos guardan la Ley (v.13; cf. Hec_15:10), inducen a los gálatas a circuncidarse, con lo que aumentan el número de prosélitos del judaísmo y se congracian con sus compatriotas judíos, pudiendo gloriarse ante ellos en vuestra carne (v.13), es decir, en el hecho de vuestra circuncisión. Se ve que, llevados de su orgullo nacional y con miedo a las persecuciones, se preocupan más de hacer discípulos para su pueblo que de hacerlos para Cristo. No así Pablo (v.14-15). Para él, sólo en la cruz de Cristo está la salud (v.14; cf. 2:21), a cuya muerte ha sido incorporado por el bautismo (cf. 2:19; 5:24), pudiendo con toda razón decir que ha sido crucificado para el mundo (el mundo de la carne y del pecado, cf. 1:4) y el mundo para él, pues no solamente hay entre ellos absoluta separación, como la que hay entre un muerto y un vivo, sino que mutuamente se desprecian con ese desprecio que inspira a su contrario un crucificado (cf. 1Co_1:20-25). Ni la circuncisión ni la incircuncisión le importan nada, sino únicamente la nueva criatura (? .15; cf. 5:6), o lo que es lo mismo, la nueva existencia sobrenatural a la que nacemos por nuestra incorporación a Cristo (cf. Jua_3:3; Rom_6:2-11; 2Co_5:17). Y, confesando valientemente la eficacia de la cruz de Cristo, añade que la misma regla o canon de vida han de seguir todos aquellos que quieran participar de la paz y misericordia divinas, con todos los beneficios que ello lleva consigo (v.16). Esos beneficios no son otros sino los beneficios mesiánicos, que han de recaer sobre los descendientes de Abraham o Israel de Dios (v.16; cf. 3:29; Rom_9:6-8), en contraposición al Israel de la carne (1Co_10:18).
Parece que el Apóstol, con ese paz y misericordia sobre el Israel de Dios (v.16), iba a poner ya punto final; pero en ese momento le vienen a la mente las insidiosas manipulaciones con que los judaizantes atacaban su condición de apóstol, de que trató de defenderse en la primera parte de la carta, y prorrumpe en ese grito de desahogo muy propio de su temperamento: Por lo demás, que nadie me moleste, poniendo en duda mi calidad de apóstol, pues llevo en mi cuerpo las señales de Jesús (v.17). Es una alusión a la costumbre de grabar sobre la carne de los animales y de los esclavos con un hierro candente una determinada señal para indicar que se pertenecía a este o aquel amo, a esta o aquella divinidad. San Pablo no tiene otra marca que la de Cristo, de quien se declara siervo (cf. 1:10), llevando en su cuerpo las cicatrices de los malos tratos sufridos por El (cf. 2Co_6:4-10; 2Co_11:23-27).
Hecho este desahogo, que constituye una especie de paréntesis, no queda sino el acostumbrado saludo final. Así lo hace el Apóstol, con la particularidad de que nuevamente vuelve a mencionar el espíritu, como un último recuerdo a los gálatas de que, si quieren conseguir la salud, no han de vivir según la carne, sino según el espíritu.
213 J. P. Mynster, Einíeiíung in den Brief an die Galater (Copenhague 1825) p.58. 214 Cf. W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (Londres 1899); Whaí were the Churches of Galatia?: The Expositor Times 24 (1912-1913) 19-22.61-63.122-125.219-223.280-283.331-333.378-379-471-473.563-566. 215 In Epist. ad. Gal. pról. (Mal_26:382): . Calatas, excepto sermone graeco, quo om-nis Oriens loquitur, propriam linguam eamdem pene habere quam Treveros, nec referre si aliqua exinde corrupeiint. 216 Damos los tres pasajes más característicos: Mobilitate et levitate animi. quum in-telligeret omnes fere Gallos novis rebus studere. (12Cr_2:1). Sunt in consiliis capiendis mobi-les et novis plerumque rebus student. ([2Cr_3:10); de summis saepe rebus consilia ineunt, quorum eos in vestigio praenitere necesse est. (1-2Cr_4:5). sostener nosotros. De hecho, algunos de los autores aludidos, como Amiot y Belser, suponen escrita esta carta hacia el año 48-49, antes ya del concilio de Jerusalén, cuando Pablo se hallaba probablemente en Antioquía preparando el viaje para subir a la Ciudad Santa (cf. Hec_15:1-2). Así explican el que el Apóstol no cite en su carta el decreto del concilio, siendo así que le hubiera venido tan a propósito para su tesis y reducir al silencio a sus adversarios judaizantes. Esta opinión, sin embargo, no logra convencer a muchos, y con razón; pues, como ya explicamos al comentar Hec_15:2-5, es claro que en Gal_2:1-10 el Apóstol, está aludiendo a esa asamblea o concilio de Jerusalén; de ahí que la carta ha de tener fecha posterior. Además, el examen interno de la carta, con un tema ya maduro en la mente de Pablo y que tanto la asemeja a la de los Romanos, hace muy difícil poder atribuirle una fecha de composición tan temprana. Por eso, la inmensa mayoría entre los defensores de la Galacia meridional (Cornely, Brassac, Jacquier, M. Sales, Jacono) juzgan que la carta está escrita entre los años 51-53, durante el segundo viaje misional, probablemente desde Corinto (cf. Hec_18:1), donde fueron escritas también las dos cartas a los Tesalonicenses. 218 Compárense, v.gr., los siguientes pasajes: Gal_2:16 = Rom_3:28 (la misma tesis con términos casi idénticos); Gal_3:6-18; Gal_4:21-24 = Rom_4:1-25; Rom_9:7-9 (historia de Abraham V consiguientes aplicaciones); Gal_3:6.11.12 = Rom_4:3-9; Rom_1:17; Rom_10:5 (idénticas citas bíblicas con el oportuno razonamiento); Gal_1:20; Gal_3:6.12.27; Gal_5:14 = Rom_9:1; Rom_4:3; Rom_10:5; Rom_13:14; Rom_13:9 (expresiones comunes). 219 G. L. gerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona 1968) 131-132. 220 Cf. phil., Quis rerum divinarum haeres: Ed. de F. H. Colson, vol.4 (London 1958), LXII, 313, p.444. Pueden verse también: Demut. nom. sayDesomn. II, 224 (vol.5) p.168-542. 221 Gf. S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964); K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im N. T. (Berlín 1966); M. Gorbín, Naturaleza y significado de la ley evangélica: Selección de Teol. 9 (1970) 340-350; R. Sghnackenburg, La moral du ? . ? . (Tournai 1964); G. Sóhngen, La ley y el evangelio (Barcelona 1966); H. Schürmann, ¿El mensaje de libertad, centro del Evangelio?: Selec. de Teol. 17 (1973) 272-288. 222 K. Rahner, Escritos de teología, II (Madrid 1961) 101-102. 223 S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964) p.54. 224 Santo Tomás lo expresa así: Quantum ad coactionem, justi non sunt sub lege, quia motus et instintus Spiritus Sancti, qui est in eis, est proprius eorum instintus; nam caritas inclinat ad illum ipsum quod lex praecipit. Quia ergo justi habent legem interiorem, sponte faciunt quod lex mandat, ab ipsa non coacti fComment. in Cal. V, lect.s). 225 Al hablar de revelación de Jesucristo, parece claro, dado el contexto, que se trata de eínitivo de autor: revelación que viene de Jesucristo y no doctrina que viene de hombres, on razón algunos Santos Padres se apoyan en este pasaje para probar la divinidad de Jesucristo, dada la oposición que San Pablo establece entre los hombres, de una parte, y Jesucristo, de otra. En el v.16 se completará el pensamiento, afirmando que Jesucristo es también el objeto de esta revelación (genitivo objetivo). 226 La Vulgata, traduciendo non acquievi carni et sanguini, da más bien a estas palabras el sentido de consanguinidad o parentela, como si aludiera el Apóstol a que no había dudado en renunciar a lazos de familia y de patria por seguir la llamada de Dios. Creemos que tal significado está aquí fuera de contexto. 227 Damos por supuesto que el Santiago hermano del Señor de que aquí habla San Pablo, es Santiago el Menor, uno de los Doce (cf. Hec_1:14 Y 12:17^). Así parece exigirlo la frase a ningún otro de los apóstoles vi, si no fue a Santiago (. ?? ?? ??????? ), es decir, a excepción de Santiago, el cual, por tanto, se supone que es uno de los apóstoles. Queremos advertir, sin embargo, que hay autores que dan a ?? ?? , no sentido de excepción, sino sentido adversativo, como diciendo: no vi a ningún otro apóstol, sino solamente a otro personaje notable, Santiago el hermano del Señor; en cuyo caso, expresamente se negaría que dicho Santiago fuese apóstol. Nuestra opinión es que esta última es una traducción violenta, que supone muchos sobrentendidos. 228 La frase correr o haber corrido en vano está inspirada en las carreras del estadio imagen muy del gusto de San Pablo (cf. 5,?; 1Co_9:24-27; Flp_2:16). No está claro si ese no sea que (?? ttco? ) tiene simplemente sentido final de temor o preocupación, como hemos, traducido nosotros; o hemos de darle más bien el sentido de interrogación indirecta (cf. Lev_22:35), con respuesta negativa sobrentendida: [para que dijesen] si yo corría. De esta última manera interpretan la frase Cornely, Lagrange, Prat, Buzy, etc.; con cuya interpretación, supuesta en la mente de Pablo la obligada respuesta negativa por parte de los Doce, no hay inconveniente en entender la frase correr en vano como alusiva, no simplemente al resultado de sus trabajos, sino a ir o no por el recto camino. 229 Damos por cierto que Pablo afirma aquí que Tito no fue circuncidado, no obstante la opinión contraria de algunos autores antiguos, como Tertuliano y el Ambrosiáster, a los que siguen algunos protestantes modernos. ¿Tienen para ello algún punto de apoyo? Desde luego, reconocemos que toda esta perícopa, particularmente en los v.4-6, tiene una construcción gramatical bastante enmarañada. Una de las mayores dificultades está en el comienzo del v.4, con las partículas ??? ?? , correspondientes al sed propter de la Vul-gata, y que nosotros hemos traducido, un poco libremente, a pesar de. En efecto, no se ve' claro cuál sea la ligazón sintáctica de ese v.4 con el anterior v.3. Hay autores (Cornely, Lagrange, Prat) que interpretan el ?? del v.4, no en su sentido corriente de oposición o adversativo, sino en sentido explicativo, es a saber, partícula que introduce proposiciones explicativas (cf. Rom_3:22; Efe_5:32; Flp_2:8). El sentido será: Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; y esto [se trató] a causa de los falsos hermanos. Prácticamente, a eso viene a equivaler la traducción a pesar de que hemos dado en el texto. Pero hay autores que conservan a la partícula ?? su sentido corriente adversativo; en cuyo caso, una de dos: o suponemos que la frase está gramaticalmente inacabada, una prótasis sin apódosis (Bover, Lyonnet, Ricciotti), o, apoyándonos en que están omitidas en algunos códices, suprimimos las palabras a los cuales ni (oís ???? , ? .?, como hacen los autores a que aludimos al principio de esta nota. En el primer caso, el sentido, en realidad, no cambia del que dimos anteriormente: Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos., servidumbre (hubo que luchar). A los cuales ni por un momento, etc. Sin embargo, en el segundo caso, el sentido cambia totalmente: Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos., servidumbre, por un momento cedimos, etc. Tito habría sido circuncidado, cediendo Pablo por el bien de la paz y concordia. Creemos que esta última explicación debe ser en absoluto rechazada. Estaría contra todo el contexto, pues Pablo viene conminando a los gálatas a que resistan a los judaizantes, ¿cómo iba a decirles ahora que él cedió, aunque sólo fuese por un momento? El hecho de que algunos pocos códices omitan las palabras a los cuales ni, se debe probablemente a cierto deseo de concordismo con Hec_16:3, en que se habla de la circuncisión de Timoteo. Sin embargo, el caso era muy distinto. Otro versículo también bastante enmarañado gramaticalmente es el v.6. Comienza el período con construcción en pasiva: De los que eran algo.; pero al reanudarlo, una vez terminado el paréntesis, se emplea la construcción activa: éstos, que eran algo, digo, nada me añadieron. La idea, sin embargo, es clara. 230 No está claro cuál era la finalidad concreta con que bajaban a Antioquía estos de los de Santiago (??? ??????? ) ni qué parte debe atribuirse a Santiago en la misión que llevaban. Es posible, referente a esto último, que se trata sólo de afirmar que eran del grupo de Santiago, es decir, que pertenecían a la iglesia de Jerusalén, cuyo jefe era Santiago, aunque también es posible que llevasen comisión del mismo Santiago, como gramaticaímente parece pedir la frase, en cuyo caso se explicaría, además, mejor el que tenga fuerza moral suficiente para intimidar a Pedro. Y en cuanto a lo primero, nótese que ya antes, en el concilio de Jerusalén, había sido también Santiago quien con su intervención hizo que se pusieran en el decreto aquellas restricciones de idolotitos-sangre-ahogado-fornicación (Hec_15:29), y todo en atención a los judío-cristianos, quienes, como con ello claramente se da a entender, seguían observando todo eso escrupulosamente. Querría, pues, Santiago, con esa misión a Antioquía, que las comunidades judío-cristianas, cuya carga en gran parte llevaba él, permaneciesen observantes a la Ley, al igual que la de Jerusalén (cf. Hec_12:18-25), que estaba bajo su inmediata dirección. No es que dudara de que la justificación la obtenemos por la fe en Jesu-cristo y no por la observancia de la Ley (cf. Hec_15:14-19), pero sí parece que se inclinaba, aunque no fuese más que por cierto atavismo venerable, a que sus hermanos nacidos en el judaismo no cambiasen nada de las legítimas tradiciones mosaicas que habían también practicado los antiguos profetas. Sin duda influyó en él, que vivió siempre en ambiente judío, el no haber sentido por experiencia el problema de comunidades mixtas, como lo sintió ya desde un principio Pablo, y como ahora en Antioquía lo comenzaba a sentir Pedro. La opinión de Cullmann, apoyándose en este relato de la disputa de Antioquía, para deducir que Santiago era en aquel momento superior a Pedro y jefe de toda la iglesia primitiva, va más lejos de lo que dan los textos (Cf. O. cullmann, Saint Fierre, disciple, apotre, martyr [Neuchátel 1952]_p.35ss). 231 Cf. P. auvray, Saint /eróme et saint Augustin: la controverse au sujet de l'incident d'Antioche: Rech. Se. Relig. (1939) 594-610. 232 Parece que Pablo cita el texto bíblico bastante libremente. Propiamente el salmista no habla de si se puede adquirir o no la justificación por las obras de la Ley, sino que, dirigiéndose a Dios, dice de manera general: No entres en juicio con tu siervo, pues ante ti no hay nadie justo. Sin embargo, la tesis de Pablo queda ahí implícita, pues el salmista reconoce que, s' Dios se dejara guiar por estricta justicia, no habría nadie justo ante El, y por eso pide misericordia. 233 Cómo la Ley haya sido causa de que el cristiano muera a la Ley, no todos lo explican de la misma manera. Hemos dado la explicación que nos parece más fundada. Hay autores, sin embargo, que dan al término ley distinto significado en cada caso, y traducen: Por la ley de la fe (que nos incorpora a la muerte y resurrección de Cristo) hemos muerto a la Ley de Moisés. Otros, aun reteniendo el mismo significado al término ley (= ley mosaica), dicen que morimos a la Ley por la Ley, en cuanto que la Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo (cf. 3:24), y, por tanto, llegado Cristo, no tiene ya razón de ser, pues ha cumplido su oficio, con lo que ella misma se da el golpe de muerte. 234 No queremos dejar de notar que algunos autores, y entre los Santos Padres fue la opinión más coiriente, dan al v.4 otro sentido distinto del que, siguiendo a la gran mayoría de los autores modernos (Lagrange, Amiot, Buzy, Lyonnet), le hemos dado nosotros. No traducen: habéis experimentado tantos favores_ (??????? ??? 3??? ), sino habéis padecido tanto, dando al verbo ????? su sentido ordinario de sufrir o padecer. Ello ha motivado el que los teólogos acudan con frecuencia a este pasaje de San Pablo al hablar de la pérdida de los méritos por nuestras buenas obras si pecamos. Creemos, sin embargo, dado el contexto, que debe preferirse la traducción de experimentar en sí mismo algo que favorece (= gozar, disfrutar) y no algo que perjudica (= sufrir, padecer). San Pablo no viene hablando de sufrimientos, sino de favores recibidos. 235 El yerbo ?????????? que aquí usa San Pablo (v.1a), y que nosotros hemos traducido por redimió, significa literalmente liberar mediante el pago de determinado precio. El precio pagado por Cristo es su misma sangre, como en otros lugares concreta el Apóstol (cf. Efe_1:7; Heb_9:12), y ya explicamos al comentar Rom_3:24. Queremos advertir que en ese nos redimió (v.15), como se deduce del contexto, San Pablo está pensando en los judíos solamente, no en los gentiles. En efecto, sólo a los judíos podía afectar la maldición de la Ley, pues sólo a ellos había sido dada; además, el nos del ? .13 se contrapone al gentiles del v.14, los cuales, consiguientemente, no están allí incluidos. Desde Juego, la redención de Cristo se extendió a todos, judíos y gentiles, pero aquí el Apóstol, en la perspectiva con que presenta las cosas, distingue como dos etapas. 236 Se ha discutido a qué promesa o promesas de las hechas a Abraham se refiera San Pablo. Creemos que es una cuestión innecesaria, pues la promesa, en realidad, no es más que una (cf. v.29), aunque fuera hecha repetidas veces y revistiera distintas modalidades en las diversas ocasiones. Lo esencial es la bendición prometida a Abraham y a su descendencia (Gen_12:3; Gen_18:18; Gen_22:18; Gen_26:4), que será numerosa (Gen_12:2; Gen_13:16; Gen_15:5; Gen_17:4; Gen_22:17) y recibirá en posesión la tierra de Cañan (Gen_12:7; Gen_13:15; Gen_15:18; Gen_17:8; Gen_24:7; Gen_26:4), símbolo o figura de la herencia (v.18) eterna en el reino mesiánico. 237 Esta cifra de 430 años es la que da el texto masorético (y la Vulgata) en Exo_12:40, pero refiriéndose sólo a la permanencia de los hebreos en Egipto, sin incluir el tiempo anterior hasta Abraham. Sin embargo, la versión griega de los LXX y el texto hebreo samaritano incluyen también en esta cifra la permanencia de los patriarcas en Cañan. A este cómputo es al que se acomoda San Pablo. La cuestión era muy discutida entre los rabinos, y parece que había dos corrientes de opinión entre ellos, como ya explicamos al comentar Hec_7:6. 238 Gf. J. Danieli, Mediator autem unius non est (Gal_3:20): Verb. Dom. 33 (1955) 9-17. 239 Sobre el término arameo Abba, usado aquí por San Pablo, ya hablamos al comentar Rom_8:15. 240 Evidentemente, con la expresión nacido de mujer, San Pablo está aludiendo a María, la madre de Jesucristo. Pero ¿puede alegarse este texto para probar la concepción virginal de Jesús, o al menos para decir que está ahí insinuada? Así opinan algunos autores (Cornely, M. Sales, Leal), apoyándose en que sólo se menciona a la mujer, con empleo de la preposición ?? , que puede significar causa material, dando así a entender que para la concepción de Jesucristo en el seno de María no tuvo parte alguna el hombre, sino sólo el Espíritu Santo, conforme nos refiere San Lucas (Lev_1:31-35) Y era cosa conocida en la Iglesia primitiva. Confesamos, sin embargo, que no vemos la fuerza de estas razones. Más bien creemos, con la mayoría de los intérpretes (Prat, Lagrange, Amiot, Buzy), que la expresión nacido de mujer es expresión para indicar simple y llanamente al hombre (cf. Job_14:1; Mat_11:11). Lo de concepción virginal es algo de que aquí prescinde San Pablo, cuya intención apunta, no a esa prerrogativa singular de Jesucristo, sino a que se hizo hombre, y, por tanto, solidario de nuestra naturaleza, para así poder redimirnos. 241 Es uno de los pasajes junto con 3:6-29; 1Co_10:1-11; 2Co_3:6-18 en que aparece más claro el influjo de su formación rabínica a los pies de Gamaliel (cf. Hec_22:3). Proyecta sobre el texto del Génesis toda esa doctrina del papel de Abraham y del de la Ley en la preparación mesiánica, de que ha hablado anteriormente. 242 El término ?????????? , que aquí usa San Pablo, es corriente en el lenguaje militar, y significa estar alineado en la misma fila, o sea, soldados en columna, unos detrás de los otros. Al lado de esta fila nos imaginamos otra de soldados igualmente en columna. Pertenecer al mismo ??????? ,, quiere decir hallarse en la misma fila de los que están delante y detrás de mí. Cuando San Pablo, pues, dice que el monte Sinaí se halla en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual (?? ?? ???? ópo? ????? ?? ?? ?????? , ???????? ! ?? ?? ??? ?????????? ), quiere decir que Sinaí y Jerusalén actual están en la misma fila, o sea, pertenecen al mismo ??????? , la columna de la esclavitud, en contraposición a otra columna, la de la libertad, que es donde se halla la Iglesia o Jerusalén de arriba. Advirtamos que hay bastantes códices que tienen un texto algo distinto en el v.25, introduciendo la palabra Agar antes de Sinaí: ?? ?? "???? ???? ópos ????? ?? ?? ?????? . El sentido sería: Agar es (el nombre del) monte Sinaí en Arabia; es decir, es el nombre con que designan los árabes el monte Sinaí. Sin embargo, hasta el presente no ha podido ser confirmado este dato. Sabemos únicamente que con la palabra hadjar son designadas algunas cumbres rocosas de Arabia: Hadjar Bint, Hadjar Elma, etc. Quizás esto, en el caso menos probable de que la lección fuese auténtica, bastase a justificar el modo de expresarse de San Pablo . 243 Se ha discutido mucho sobre si el participio ??????????? ha de considerarse como forma pasiva (.fe actuada por la caridad) o como forma media con sentido activo (.fe que actúa por la caridad). Nosotros, siguiendo a los Padres latinos y a la inmensa mayoría de los comentaristas modernos, nos hemos inclinado a esta última interpretación, pues es el sentido que le da San Pablo en otros lugares (cf. Efe_3:20 : Col_1:29; 1Te_2:13). De notar, sin embargo, que los Padres griegos y bastantes comentaristas, sobre todo antiguos, se inclinan al sentido pasivo, que es como suele tomarse el participio ??????????? en el uso profano. Mas, como muy bien advierte el P. Prat, tanto en un caso como en otro, trátese de la fe actuada por la caridad (sentido pasivo) o de la fe que actúa por la caridad (sentido activo), siempre tendremos la afirmación de que la fe no obra sino en virtud de su unión con la caridad, pues es de la caridad de la que recibe su eficacia. Para los que se inclinan al sentido pasivo, la caridad sería como la forma de la fe, por la que ésta animatur, agitur, movetur; mientras que, para los que se inclinan al sentido activo, la caridad ha de considerarse más bien como causa que impulsa a obrar. Oigamos al P. Bover: Lo único que puede establecer el contacto entre Cristo Redentor y el hombre pecador es la fe: fe que se inicia con el convencimiento y el leal reconocimiento de que sólo en Cristo puede hallarse la justicia, y que se consuma con la total sumisión de la inteligencia y con plena adhesión y entrega de sí mismo. Pero al contacto de esa fe salta la chispa de la caridad. hacia el Redentor y hacia los demás redimidos. Y la caridad florece y fructifica en obras de justicia (J. M. Bover, Teología de San Pablo [Madrid 1946] p.804-865). 244 En el texto de la Vulgata latina se enumeran doce: caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, casíttas. De ahí el uso también entre los teólogos de hablar de los doce frutos del Espíritu Santo. Probablemente se trata de que tres términos griegos (????? 3???? -??????? -????????? ) dieron lugar a dos traducciones latinas diferentes (patientia-longanimitas, mansuetudo-modestia, conti-nentia-castitas), que luego fueron yuxtapuestas y fundidas en una sola lista. También en la enumeración de las obras de la carne (v. 19-21) hay una pequeña diferencia entre la Vulgata latina y el texto griego. En lugar de las quince del texto griego, la Vulgata pone diecisiete, añadiendo impudicitia y homicidia. Probablemente impudicitia no es sino una doble traducción, junto con luxuria, del término griego ???????? ; y en cuanto a homicidia, que también tienen bastantes códices griegos, es probable que se explique por una confusión, y luego desdoblamiento, entre (pSóvoi (envidias) y ????? (homicidios).