Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;

Epístolas de la Cautividad.
Tal es el nombre con que han venido designándose tradicionalmente cuatro cartas de Pablo (Fil, Col, Ef, Flm), escritas durante una cautividad.
Que dichas cartas hayan sido escritas estando Pablo preso, resulta claro (cf. Fil 1:7.13.17; Col 4:3.18; Ef 3:1; 4:1; 6:20; Flm_1:1 .9-10.23). No es ya tan fácil determinar de qué cautividad se trata.
La opinión tradicional, y todavía hoy común (Prat, Ricciotti, Huby, Cerfaux, Schmid, Dodd, Harrison.), es que estas cartas fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), y más bien hacia el final, pues el Apóstol parece vislumbrar ya próxima la liberación (cf. Fil 1:25; 2:23-24; Flm_1:22 ). Ha habido autores (Pfleiderer, Spitta, Lohmeyer, Hausrath.) que piensan en la prisión de Cesárea (cf. Act 23:33-26:32), no en la de Roma, ciudad demasiado distante para que llegase hasta allí Onésimo, el esclavo de Filemón, huido de Colosas (cf. Col 4:9; Flm_1:10-18 ). Sin embargo, dadas las comunicaciones con Roma, incluso quizás más fáciles que con Cesárea, no vemos motivo para separarnos de la opinión tradicional; tanto más que la libertad con que se mueve Pablo (cf. Col 1:7-8; 4:10-14; Flm_1:10 .24; Fil 2:19-25) se explica mejor durante la cautividad romana, menos rígida (cf. Act 28:30-31) que la de Cesárea (cf. Act 23:12; 24:23).
Modernamente se ha propuesto otra opinión, la de que estas cartas estarían escritas por el Apóstol durante una prisión en Efeso, ciudad en la que sabemos permaneció largo tiempo (cf. Act 19:10; 20:31) y donde hubo de sufrir graves tribulaciones (cf. 1Co_15:30-32 ; 2 Cor 1:8-10). Hay autores (Deissmann, Robinson) que aplican esto a las cuatro cartas; sin embargo, lo más común es hacer distinción entre la de Filipenses y las otras tres. Se admite que estén escritas en Roma las de Col, Ef, Flm, pues, de una parte, vemos mencionado a Lucas (cf. Col 4:14; Flm_1:24 ), que no parece que estuviera con Pablo durante la evangelización de Efeso (cf. Act 19:1-41), y, de otra, la proximidad de Efeso a los destinatarios de Col-Efesios hace que apenas sea concebible esa hipótesis. Por supuesto, estas tres cartas no parece puedan separarse en cuanto a su fecha de composición, dado que son llevadas por el mismo portador, Tíquico, a quien acompaña Onésimo, el esclavo fugitivo, que nunca se hubiera atrevido a presentarse a Filemón, su dueño, sin la carta de recomendación de Pablo (cf. Flm_1:10-19 ).
En situación muy distinta se halla la carta a los Filipenses. Por ningún lado aparece su vinculación a las otras tres; más aún, parece ser que doctrinalmente es más afín a Cor-Rom que a Col-Ef, lo que nos llevaría a poner su composición con anterioridad a estas últimas. Sin embargo, ¿hay derecho a suponer una larga cautividad de Pablo en Efeso, dado el silencio de Lucas en la narración de Hechos? Lo vemos muy difícil. Aludiremos a este problema en la introducción a Filipenses.


Epístola a los Efesios.
Introducción.

Quiénes son los Efesios.
A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Efeso una de las ciudades más conocidas del mundo greco-romano, y sabemos que allí fundó San Pablo una floreciente comunidad cristiana (cf. Act 19:1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Efeso los destinatarios de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el título A los Efesios. Cierto que estos títulos no son de San Pablo, pero están puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradición. Por lo demás, en la misma carta se dice: . a los santos que están en Efeso (1:1). La opinión tradicional (Orígenes, San Jerónimo, Santo Tomás, Cornely) ha sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso.
Sin embargo, si ello fuese así, ¿cómo explicar que San Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf. 1:15; 3:2; 4:21), sin la menor alusión en ninguna parte a hechos o circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al ñnal de la carta? Esto apenas es concebible, tratándose de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad había permanecido el Apóstol cerca de tres años, y a cuyos fieles conocía personalmente y recordaba con cariño (cf. Act 20:17-38). Por eso la inmensa mayoría de los autores modernos creen que la carta no está dirigida a la iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad próxima a Colosas y que San Pablo parece que no había visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vosté, Huby, Penna), y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser, Ricciotti, Benoit, Leal).
Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razón ninguna sólida para traer aquí a colación la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4:16), y cierto también que el hereje Marción, como sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea 245; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marción, no parece que su autoridad sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningún otro apoyo ni de tradición ni de Escritura. Decir que en Ef 1:1 se leía primitivamente en Laodicea y que luego, como supone Harnack, esa expresión fue borrada por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Apo_3:14-19 , sustituyéndola por en Efeso, que era la metrópoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposición totalmente arbitraria. Por lo demás, tampoco así se explicaría el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apóstol, tampoco lo había sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho más afectuosa y con referencias más concretas.
Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradición con el examen interno de la misma carta es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso, aunque sí también a Efeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Efeso de 1:1 sean o no auténticas, cuestión de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo había estado largo tiempo en Efeso y, a través de discípulos y colaboradores, su predicación se había extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierápolis.), donde pronto aparecerán comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apóstol (cf. Hch_19:10 ; Col 1:7; Flm_1:1-2 . Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se podía considerar algo así como la metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habría dirigido su carta. Y es obvio suponer que, una vez leída, la carta pasase a la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedaría archivada, si es lícito hablar así, y de donde la habría recibido la tradición eclesiástica. Nada tiene, pues, de extraño que en seguida comenzase a propagarse con el título A los Efesios; y esto, aun en el caso de que la expresión en Efeso (1:1) no fuese auténtica.

Ocasión de la carta.
No es fácil determinar cuál fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unión con otras consideraciones, quizás pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a 1:15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide que les ilumine más y más para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta íntimamente relacionada con la de los Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Efe_6:21-22 ; Col 4:7-8), quizás podamos llegar ya a algo concreto.
En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. 1.7-8), el Apóstol había sido informado por Epafras sobre la situación de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que allí comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evangélica, sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvífica de Cristo. De estos errores ya hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apóstol, no contento con eso, quiso escribir otra, de carácter más general, con destino a las demás iglesias vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sería nuestra actual carta a los Efesios.
¿En qué fechas tenía lugar todo esto? La opinión tradicional, y todavía hoy común (Cornely, M. Sales, Ricciotti, Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemón, fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), conforme ya explicamos en la introducción general a las cartas de la Cautividad.

Estructura o plan general.
El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en dos palabras: Cristo-Éá Iglesia. Son esos los dos polos sobre los que giran todas las explicaciones del Apóstol. El argumento es prácticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la diferencia de que, en Colosenses, se trata el tema en forma más personal y polémica, mirando a adversarios concretos, mientras que aquí se prescinde de controversias, dando más bien a la exposición un tono de tratado dogmático. Es un caso parecido al de la relación entre Calatas y Romanos por lo que respecta al problema de la justificación.
San Pablo gusta de llamar a todo esto el misterio (1:9; 3:3; 6:19), expresión con que designa el plan divino de salud, concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo converge, lazo que todo lo une, asociando en un solo Cuerpo místico a judíos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al cosmos entero.
Dos partes se pueden distinguir en la carta: una más especulativa, en que el Apóstol explica lo que es el misterio cristiano (1-3), y otra más practica, en que saca consecuencias de orden moral (4-6). Damos a continuación un breve esquema:

Introducción (1:1-2).
Saludo epistolar (1:1-2).
I. El misterio o plan divino de salud (1:3-3:21).
a) El misterio, en los designios eternos de Dios (1:3-14).
b) El misterio, realizado en la Iglesia (1:15-2:22).
c) El misterio, anunciado por Pablo (3:1-21).
II. Consecuencias morales (4:1-6:20).
a) Unidad en la variedad (4:1-16).
b) Pureza de vida (4:17-5:20).
c) La familia cristiana (5:21-6:9).
d) La armadura espiritual (6:10-20).
Epílogo (6:21-24).
Noticias personales (6:21-22)
y bendición final (6:23-24).

Perspectivas doctrinales.
Esta carta, continuación y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al igual que aquélla, como la revelación de un misterio en cuya difusión Pablo desempeña un papel privilegiado (cf. 1:9-10; 3:2-10; 6:19-20). Respecto a esta perspectiva de misterio con que es presentado el mensaje evangélico remitimos a lo dicho en la introducción a Colosenses. Señalamos únicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristológicas, ésta de Efesios acentúa la dimensión eclesiológica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen de la Iglesia según las dimensiones del Universo, considerándolas como prolongación e instrumento universal de Cristo en su acción salvífica sobre toda la creación. La visión que sobre Cristo y la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizás la síntesis más acabada de su genio teológico.
Al igual que en Colosenses (cf. Col 3:1), también aquí, junto con toda la fe primitiva (cf. Act 2:34; 3:21; 7:56; Mt 26:64; Heb 1:13), Pablo presenta a Cristo sentado a la derecha de Dios, por encima de toda la creación, incluidas las jerarquías celestes (cf. 1:20-21); lo mismo vuelve a repetir más adelante, en forma gráfica y realista, presentando la soberanía cósmica de Cristo como final de una subida que ha seguido a una bajada , que le coloca en la cúspide de los cielos tomando posesión del Universo (cf. 4:8-10). Esta situación celeste de Cristo es tan real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto de poder decir que también ellos están ya cosentados en los cielos con Cristo (cf. 2:6). Naturalmente, eso no significa que haya desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatología, pues seguirá hablando de esperanza (cf. 1:18; 2:12; 4:4) y de que los días son malos (cf. 5:16) y debemos revestirnos de la armadura de Dios (cf. 6,éïß 7); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos colectivamente, en cuanto Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan estrecha es la unión entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de ésta y el de Cristo. San Pablo llega a decir que es por el hecho de su realización en la Iglesia como las potencias celestes conocen el misterio de Cristo (cf. 3:8-10).
Las imágenes con que San Pablo designa a la Iglesia son varias y sumamente expresivas: edificio-templo-familia de Dios (2:19-22), esposa de Cristo (5:22-33), cuerpo de Cristo (1:23; 2:16; 3:6; 4:4.12.16; 5:23), pleroma de Cristo (1:23). Nada diremos de esta última imagen, que explicaremos luego en la introducción a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras imágenes de edificio-templo-familia, que dejamos para el comentario. Recogeremos únicamente, para esta visión de conjunto, las imágenes de esposa y de cuerpo, que consideramos las más características.
La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un plano general, para los lectores del Antiguo Testamento esta imagen había de resultar lógica. Todos sabían con qué frecuencia son expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre Yahvé y su pueblo (cf. Is 62:4-5; Jer 3:20; Ez 16:8-29; Os 2:19-22) y, por tanto, nada más normal que transportar esa imagen a Cristo y a la Iglesia; tanto más, que ya durante su vida terrena Jesús se había designado a sí mismo como el esposo (cf. Mt 9:15; Jn 3:29).
La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf. 19:7-9; 21:2-1 o; 22:17), pero es Pablo el autor neotestamentario que más profundiza en su contenido. El pasaje más rico y jugoso a este respecto es el de Ef 5:23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizás sea oportuno hacer referencia a otros textos anteriores paulinos en que, más o menos encubiertos, encontramos ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rom 7:1-4; 1 Cor 6:13-20; Gal 4:26; 2 Cor 11:2-3.
En el texto de Rom 7:1-4, Pablo se vale del ejemplo del matrimonio para deducir que, por nuestra muerte con Cristo en el bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar bajo el señorío de Cristo resucitado (esposo), al igual que la mujer pasa a ser de otro marido, si muere el primero. También en 1 Cor 6:13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva matrimonial de Gen 2:23-24, dice que el cristiano que se allega a una prostituta, haciéndose un cuerpo con ella, lesiona el señorío de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a nivel meramente corporal, sino a nivel de cuerpo eclesial en el Espíritu. Seguimos dentro del marco de la misma imagen cuando en Gal 4:26 Pablo llama nuestra madre a la Iglesia, de la que por su matrimonio místico con Cristo nacemos los cristianos. Queda el texto de 2 Cor 11:2-3, intencionadamente hemos dejado para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no sólo está latente, sino que está ya tematizada. Viene hablando Pablo del daño que están haciendo a la comunidad de Corinto esos pseudoapóstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio auténtico que él les había predicado: es como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad de Corinto, haciéndola pasar a ser de otro. Dice Pablo que él, como fundador de esa comunidad (cf. 1 Cor 4:15), tenía los derechos de padre, y es al padre a quien corresponde hacer de intermediario y preparar los desposorios de la hija (cf. 1Co_7:36-38 ); pues bien, ya quedó establecido el matrimonio con un solo marido (Cristo) y, por tanto, esa hija, que es la comunidad de Corinto, no puede darse a otros señores o esposos, pues no se pertenece.
Después de este breve recorrido general por las cartas paulinas, vengamos ya al texto fundamental de Ef 5:22-33. Se trata de una parénesis o exhortación a los casados, marido y mujer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortación que Pablo fundamenta en una consideración teológica, es a saber, tomando como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales ideas señaladas por Pablo.
Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de la Iglesia en singular, con referencia a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo único. No es ya el caso de 2Co_11:2-3 , donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una de tantas dentro del conjunto de comunidades cristianas. Aquí, por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de modo primario y directo como esposa de Cristo; esa Iglesia a la que llama también cuerpo del que Cristo es cabeza (cf. 1:22-23), Y cuyo carácter celeste queda en esta carta muy acentuado (cf. 2:6; 3:10.21; 2Co_4:15 ; 5:27) 246·
Notemos esos términos de cuerpo y cabeza, que explicaremos más adelante, pero que también aquí conviene tener en cuenta, pues son los que guían el desarrollo de la imagen de esposo en la reflexión de Pablo. En la base de la comparación late siempre esta idea: el marido es la cabeza y la esposa el cuerpo (5:23.28.30; cf. 1 Cor 6:16; 11:3.8). De ahí precisamente deducirá Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Que ésta debe estar sujeta al marido, como lo está la Iglesia (cuerpo) a Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando en su crecimiento (cf. 1:22; 2:13-14.20-21; 4:15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo de la Iglesia con Cristo, el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias que de ahí derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia (v.25-33). Es aquí, mirando las cosas desde el marido, donde Pablo se detiene más en su reflexión.
Su primera afirmación es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a entregarse por ella (v.25; cf. 5:2). La finalidad de Cristo era doble: santificarla, purificándola mediante el lavado del agua con la palabra, y presentarla ante El limpia y resplandeciente, sin mancha ni arruga (v.26-27). Parece claro que el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo (cf. Rom 6:3-11), que viene a ser como el baño con que la esposa, en la antigüedad, era preparada antes de presentarla al esposo. A ese baño nupcial seguía la presentación de la novia al esposo, hecha generalmente a través de un tercero (amigo del esposo); pero aquí, rompiendo un poco el paralelismo, es el mismo Cristo quien se la presenta a sí mismo. En realidad, este segundo fin apenas añade nada al primero, y viene a ser como consecuencia; es decir, por el hecho de la santificación en el bautismo, quedamos ya presentados ante Cristo limpios y resplandecientes, viviendo de la vida divina.
Sigue ahora (v.28-30), como nueva apelación al amor que los maridos deben tener a sus mujeres, la afirmación de cuasi-identidad entre ambos, pedida por la misma metáfora cabeza-cuerpo, a que antes aludimos: la mujer es como el cuerpo del marido, que es la cabeza, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga. Esta idea hace que Pablo vuelva a pensar en el caso tipo de Cristo y la Iglesia, la cual es también cuerpo del que Cristo es cabeza, y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. 2:19-21; 3:16-17; 4:14-16).
Como final de su reflexión, y recalcando la cuasi-identidad entre los esposos, se refiere Pablo al pasaje de Gen 2:23-24, añadiendo que esa unión de los esposos, que tiene en el acto sexual su expresión más íntima de comunión a nivel corporal, es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia 0.31-32). También la Iglesia es cuerpo de Cristo, como la mujer lo es de su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer su potencia creadora y engendrar hijos (cf. Gal 4:26). No cabe unión más estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.
La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, tan frecuentemente aludida en teología y sobre la que tanto se ha escrito 247, es, a lo que parece, creación de San Pablo. El Apóstol se refiere a ella explícitamente en los siguientes lugares: 1 Cor 10:17; 12:12-27; Rom 12:4-5; Col 1:18.24; 2:19; 3:15; Ef 1:23; 2:15; 3:6; 4:4.12-16; 5:23. Esta imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad de los cristianos con Cristo y, como consecuencia, la de unidad de los cristianos entre sí, hasta el punto de poder decir: ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí., no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús (Gal 2:20; 3:28). Aunque Pablo habla simplemente de cuerpo o de cuerpo de Cristo, en la teología tradicional suele emplearse corrientemente la expresión cuerpo místico, para contradistinguirlo del cuerpo físico e individual de Cristo. Hay autores que preferirían la expresión cuerpo eclesial, más clara que cuerpo místico 248, pero sigue prevaleciendo esta última, como consagrada ya por la tradición. También la usa el concilio Vaticano II 249. Con el término místico se pretende señalar, prescindiendo de otros matices, que la unión de los cristianos a Cristo y entre sí es interna y misteriosa: ni solamente moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco física, hasta el punto de suprimir la alteridad entre Cristo y los cristianos.
Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son previas a cualquier discusión sobre ulteriores precisiones, a que luego nos vamos a referir. Podríamos todavía añadir, como cosa también fuera de discusión, que la realidad ontológica que fundamenta esa unión de los cristianos con Cristo y entre sí es la posesión del Espíritu de Cristo (1 Cor 12:13; cf. Rom 8:9-11; Gal 3:2-5; Ef 3:16), posesión que tiene su raíz en nuestra incorporación a Cristo por los sacramentos del bautismo y eucaristía (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; 1 Cor 6:11-15; 10:16-17). Pero, esto supuesto, tratemos de concretar más.
La primera cuestión es preguntarnos si ese término cuerpo (óþìá), que Pablo aplica a la Iglesia, lo toma en sentido colectivo de cuerpo social, o más bien en sentido de cuerpo personal de Cristo con el que los cristianos han sido identificados místicamente. La opinión tradicional ha venido manteniendo la primera concepción, y así lo sostienen todavía hoy algunos autores 250. Pablo llamaría cuerpo de Cristo a la Iglesia, en cuanto que ésta es una colectividad social, unida y vivificada por Cristo-cabeza. En el fondo, se trataría del conocido símil, procedente del pensamiento estoico, que, a base de lo que sucedía en el cuerpo humano, presentaba al Estado como un cuerpo u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a este respecto, el famoso apólogo del que, según cuenta Tito Livio, se valió Menenio Agripa para calmar a la muchedumbre romana, que se había retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los Cónsules. El apólogo, con unos u otros matices, se encuentra también en otros muchos autores 251. Pablo no habría hecho sino aplicar ese mismo símil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones, pero todo debe estar al servicio del conjunto. La única diferencia estaría en que aquí se trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple vinculación social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien común.
Como dijimos, ésta ha venido siendo la opinión tradicional. Sin embargo, cada vez va siendo más general entre los exegetas la opinión de que Pablo, al llamar cuerpo de Cristo a la Iglesia, está pensando en el cuerpo personal (pneumático) de Cristo, con el que los cristianos han sido identificados místicamente; identificación que comienza por la fe, se completa en el bautismo y llega a su más alto grado, de modo incluso más o menos tangible, en la participación eucarística (Cerfaux, Dupont, Goossens, Amiot, Beñoit, Zedda, Dacquino.)· Es como si el cuerpo resucitado de Cristo, convertido en espíritu vivificante (cf. 1 Cor 15:45), se dilatara, por así decirlo, hasta alcanzar las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del Espíritu. Ni debemos olvidar que, aunque Pablo habla de cuerpo, de hecho está pensando, como es normal entre los semitas, en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al alma (dualismo platónico) que llamamos cuerpo. De ahí que a veces, dentro de la misma línea de pensamiento, no hable de cuerpo de Cristo, sino simplemente de Cristo ( 1Co_12:12 ; cf. 6:15; Gal 3:28).
Es esta segunda concepción la que también nosotros juzgamos más probable. Comencemos haciendo notar que Pablo no habla nunca de cuerpo de los cristianos (el corpus christianorum de Tertuliano), sino simplemente de cuerpo de Cristo, lo que parece estar dando a entender que se refiere directamente al organismo de una persona, y no tan sólo a un símil, como es el caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la época de Pablo, el término griego óþìá (cuerpo) se usaba ya en sentido colectivo de cuerpo social252. De hecho, visto el modo de hablar de Pablo al comenzar a aplicar esta expresión a los cristianos en 1 Cor 10:17 y 12:27, todo da la impresión de que está pensando en una vinculación cuasi-física al cuerpo personal de Cristo, que se constituye en nuevo Adán (cf. 1 Cor 15:21-22) al incorporarnos a su persona a través de los sacramentos del bautismo y eucaristía, comunicándonos su mismo Espíritu (cf. 1 Cor 6:11-15; 10:16-17; 12:13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en cuerpo al participar de unos mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos cómo los fieles quedan incorporados a Cristo. La idea, aunque con expresión distinta, es la misma que recalca también San Juan bajo la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15:4-5).
Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social o mutua vinculación de los cristianos entre sí en orden a la común utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculación cuasi-física a la persona o cuerpo de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculación de los cristianos entre sí, y Pablo podrá decir a los Corintios divididos: ¿Es que está dividido Cristo? (1 Cor 1:13). Precisamente este aspecto social es el que más se hace resaltar en 1 Cor 12:12-27 y Rom 12:4-5, al establecer analogía con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan sorprendentemente parecida a la del conocido apólogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa de ese modo bajo el influjo del lenguaje helenístico, como se refleja en dicho apólogo; pero usaría de la analogía o símil con el cuerpo humano, no porque esté pensando en que los cristianos forman un cuerpo metafóricamente ( cuerpo social), sino porque los considera en su conjunto como prolongación del cuerpo glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente vinculados entre sí como miembros de un mismo cuerpo, el de Cristo. Es decir, Pablo se vale del apólogo helenista como ilustración de una doctrina que él ya posee (vinculación de los cristianos al cuerpo personal de Cristo), no como fuente de la cual brota (metáfora de cuerpo social) 253.
Tal parece ser el significado y origen de la expresión cuerpo de Cristo, con que Pablo designa a la Iglesia. Esa concepción tan realista que tiene el Apóstol de concebir nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom 6:3-5; 8:9-11; 1 Cor 6:11-17; Gal 3:26-28) de que antes ya hablamos, unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepción de nuevo Adán (cf. Rom 5:12-21), puede bastar a explicar la expresión. Ni creemos haya necesidad de buscar influjos en las especulaciones rabínicas en torno al cuerpo de Adán, como hace W. D. Davies, o en el mito gnóstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos otros 254.
Una segunda cuestión, sobre la que hay también un modo bastante distinto de hablar entre los autores, es la de saber si, al hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio la misma concepción o, por el contrario, hubo en él un profundo cambio de perspectiva.
En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1 Cor 12:12-27; Rom 12:4-5), Pablo está mirando a la unión de los cristianos entre sí y la función de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmósfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. Más que de cuerpo de Cristo, parece que deberíamos hablar de cuerpo en Cristo, pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad o cuerpo único, con variedad de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos de las cartas de la cautividad (cf. Col 1:18; 2:19; Ef 1:22; 4:15-16), Pablo está mirando a la intimidad de relaciones entre Cristo y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia, ejerciendo una función en cierto sentido desde fuera, en la línea de cabeza y cuerpo. Es bajo esta concepción como corrientemente suele explicarse en teología la expresión cuerpo místico.
Pues bien, ¿es que son dos concepciones distintas? Hay autores (Schlier, Cerfaux.) que acentúan mucho estas diferencias, como si en un principio Pablo, bajo la expresión cuerpo, apenas hubiera sobrepasado el símil o comparación helénica. Lo que Pablo vendría a decir, según estos autores, es que los cristianos somos como un cuerpo humano y, por tanto, al igual que entre los miembros del cuerpo humano, debe también reinar entre nosotros la más completa unión moral de actividades y de intereses. Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra unión cuasi-física al cuerpo personal de Cristo, aspecto éste que aparecerá luego en Colosenses y Efesios.
Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias entre la concepción de Cor-Rom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera de expresarse (cf. 1 Cor 6:15; 10:16-17; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28), parece que Pablo, ya desde un principio, cuando habla de la unión de los cristianos en Cristo, está pensando no en simple unión moral, sino en unión sacramental y cuasi-física con el cuerpo resucitado de Cristo convertido en espíritu vivificante y primicias del mundo renovado (cf. 1 Cor 15:20-28.45-49). Es así como Cristo ejerce su acción unitiva y vivificadora en la Iglesia. Si en Corintios y Romanos, al hablar de cuerpo de Cristo, parece una concepción distinta, haciendo resaltar nuestra unión a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo único, es porque ahí lo que sobre todo trata de recalcar Pablo es la necesidad de unión y colaboración entre los fieles; en cambio, en las cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado por ciertas doctrinas sincretistas, lo que sobre todo trata de recalcar es la posición inigualable de Cristo dentro del cosmos, de ahí que insista principalmente en la segunda concepción, haciendo resaltar que El es quien dirige y da vida a la Iglesia.
Una cosa nueva en Col-Ef, que no está en Cor-Rom, es el término cabeza, aplicado a Cristo. ¿Que significa y cómo surgió en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa dicho término en su concepto helenístico, de tipo más bien fisiológico, como principio vital motor de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semítico, más que de tipo fisiológico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10:18; 11:8-9; Is 7:8). Es probable que Pablo esté influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo cabeza de la Iglesia, esté pensando, sí, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenístico), como parecen suponer algunos textos (cf. Col_2:19 ; Ef 4:15), pero sin abandonar el concepto semítico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Col 1:18; Ef 5:23). La fusión de estos dos sentidos (bíblico y helenístico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificación entre Cristo y la Iglesia, puesto que se trata del jefe (sentido semítico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenístico).
Es de notar que Pablo aplica también a Cristo el término cabeza con relación a las potestades celestes (cf. Col 2:10). Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que también ahí el término cabeza tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin embargo, la mayoría de los exegetas (Huby, Cerfaux, Benoit.) suponen más bien que, tratándose de las potestades celestes, el término cabeza se toma simplemente en sentido de jefe, ni connota necesariamente la idea de cuerpo. Es probable, como opina Benoit, que este término cabeza, añadido a la primera concepción (Corintios-Romanos) de Iglesia-cuerpo, haya venido al pensamiento de Pablo en ese ambiente de lucha contra los errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habría pensado en Cristo como cabeza-autoridad de las potestades celestes o regidores cósmicos, pasando luego, por una fusión de temas, a cabeza-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea que venía ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo cabeza, no habría sido simplemente por evolución natural de la idea misma de cuerpo, en cuanto que todo cuerpo está pidiendo una cabeza, sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo cabeza de las potestades celestes 254.
Una observación final. Esta imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, tan característica de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra más general de Iglesia como pueblo de Dios escatológico (cf. i Pe 2:9-10; Act 15:14), que también encontramos en el Apóstol (cf. 1 Cor 15:9; 2 Cor 6:16; Gal 6:16; Rom 7:25-26; Tit 2:14; Heb 4:9-11; 8:10). La imagen de pueblo de Dios, de hondas raíces vetero test amentarías, sitúa a la Iglesia directamente en el plano de los designios salvíficos de Dios, pero deja oscura la relación esencial entre Cristo y ese pueblo de Dios; en cambio, la imagen de cuerpo de Cristo apunta directamente a ese segundo aspecto. Somos el pueblo de Dios, pero lo somos formando un cuerpo místico con Cristo, del que recibimos vida y cohesión.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Efesios  1,1-23}

Introducción, 1:1-2.

Saludo epistolar, 1:1-2.
1 Pablo, apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, a los santos y fieles de Jesucristo en Efeso: 2 sean con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

El saludo, que aquí dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas. Las expresiones que pudieran ofrecer alguna dificultad, tales como apóstol de Jesucristo, santos, gracia y paz, quedan ya explicadas anteriormente (cf. Rom_1:7; Gal_1:1). Es extraño que no asocie a su nombre el de alguno de sus compañeros, como suele hacer otras veces (cf. 1Co_1:1; Flp_1:1; Col_1:1); quizás ello se deba al carácter vago e impersonal que quiere dar a la carta. Por lo que respecta a la expresión en Efeso (v.1), no consta si es o no auténtica 255.




I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.

El misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14.
3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos; 4 por cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados ante El en amor, 5 predestinándonos a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia, por la que nos ha hecho gratos en su Amado, 7 en quien tenemos la redención por la virtud de su sangre, la remisión de los pecados, según las riquezas de su gracia, 8 que superabundante mente derramó sobre nosotros en toda sabiduría y prudencia, dándonos 9 a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su benévolo designio, que se había propuesto, n para realizarlo en la plenitud de los tiempos, de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. 11 En El, en quien hemos sido hechos herederos, predestinados, según el propósito de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, 12 a fin de que seamos para alabanza de su gloria nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo; 13 en el cual también vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salud, en el que habéis creído, fuisteis sellados con el sello del Espíritu Santo prometido, 14 que es arras de nuestra herencia, para la redención de su adquisición, para alabanza de su gloria.

La acostumbrada acción de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho (cf. Rom_1:8-15; 1Co_1:4-9), aquí está hecha de manera que entra a formar parte del tema mismo de la carta. La fórmula empleada: Bendito sea el Dios y Padre., ya la explicamos al comentar 2Co_1:3.
En cuanto al contenido de lo que aquí expone el Apóstol en forma de acción de gracias, es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las páginas más densas de doctrina de todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos líricos, de ahí que algunos autores consideren todo el pasaje como un himno. Tres veces, a modo de estribillo, se repite la frase para alabanza de la gloria de Dios (v. 6.12.14). Hay cierto ritmo en la construcción gramatical y tono como litúrgico, quizás tratando de conservar el eco de las acciones de gracias eucarísticas (cf. 5:19-20). El pensamiento dominante es la economía de la redención o plan divino de salud, por el cual Dios, desde toda la eternidad, determinó salvar a la humanidad. El Apóstol atribuye a Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en Cristo y por Cristo (v.5-7), y al que el Espíritu Santo contribuye con su acción santificadora (v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado, a causa de la abundancia de ideas, que se van encadenando unas a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde el v.3 al v.14 un solo período, cargado de pronombres relativos, que sirven de enlace entre los diversos incisos o proposiciones. Para mayor claridad en la exposición, podemos distinguir cuatro apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento paulino: enunciado general del tema (v.3), designio eterno de Dios (v.4-6), redención por Cristo y en Cristo (v.7-10), salud para judíos y gentiles (v.11-14).
Comienza el Apóstol con la afirmación general de que Dios nos bendijo en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos (v.3). En los versículos siguientes concretará cuáles son esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el plan divino de salud. Habla de bendición espiritual, en cuanto que son beneficios que proceden del Espíritu y pertenecen a la esfera del espíritu o parte superior del hombre (cf. Rom_8:2-11; Gal_5:16-25). La expresión en los cielos viene a ser casi sinónima del adjetivo espiritual, señalando que se trata de beneficios celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y están destinados a recibir allí su consumación definitiva 256. Todos estos beneficios nos son concedidos en Cristo, es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo, formando algo uno con El.
Después de esa afirmación de carácter general, el Apóstol comienza la enumeración de dichos beneficios. El primero y fundamental es que Dios nos eligió (????????? ) para ser santos., predestinándonos (????????? ) a la adopción de hijos suyos., conforme al beneplácito de su voluntad (v.4-5). Parece que San Pablo presenta la predestinación simplemente como una modalidad de la elección, y su objeto o término real es la filiación adoptiva. Sin embargo, la expresión griega también puede traducirse habiéndonos predestinado, en cuyo caso la predestinación sería presentada como acto divino, lógicamente anterior al de la elección. Sea como sea, de lo que no cabe dudar es que para San Pablo la raíz o última razón de todo está en el beneplácito divino: porque Dios así lo quiere. Conforme a ese beneplácito, nos eligió para ser santos. y nos predestinó a la adopción de hijos suyos. No se trata aquí de elección y predestinación a la gloria, en el sentido en que suelen poner esta cuestión los teólogos, sino de elección y predestinación a la condición de cristianos. Es la misma idea expuesta en Rom_8:28-30, y que ya en su lugar comentamos. La elección se realiza en Cristo (v.4), unidos al cual Dios nos contempla y ama desde toda la eternidad; es también mediante Cristo (v.5), el Hijo natural de Dios, como se nos concede la filiación adoptiva (cf. Rom_8:14-17; Gal_4:5), y somos gratos a Dios (v.6). Causa final suprema de todo este plan divino de bendicion es la alabanza de la gloria de su gracia (v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la grandeza o gloria de Dios (cf. Exo_24:16; Jua_1:18; Rom_1:20), manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido) con el cristiano. La expresión en amor (?? ????? , v.4) puede referirse, bien a nos eligió (Ecumenio, Santo Tomás), bien a predestinándonos (San Jerónimo, Knabenbauer, Vosté), bien a santos e inmaculados (Prat, Huby). Gramaticalmente es muy difícil decidir la cuestión. En el primero o segundo caso se aludiría al amor de Dios a nosotros, fuente y raíz de elección y predestinación (cf. 2:4-5); en el tercer caso se aludiría más bien al amor de nosotros a Dios, como tratando de explicar en qué consiste concretamente la santidad del cristiano, es decir, en la práctica de la caridad (cf. 1Co_13:1-13; Gal_5:14; Col_3:14).
Expuesto así, en sus líneas generales, el plan divino de salud, a continuación el Apóstol (v.y-10) fija su mirada en Cristo, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unión a Cristo, con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan divino de salud, obteniendo la redención (???????????? ) y la remisión de nuestros pecados (v.7; cf. Rom_3:24-25). La expresión según las riquezas de su gracia (v.7), bastante frecuente en el Apóstol (cf. 2:7; Rom_2:4), es un hebraísmo para indicar la abundancia de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido, cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de redención y remisión de nuestros pecados, la sabiduría (????? ) y la prudencia (???????? ). Parece que con el término sabiduría alude el Apóstol al conocimiento especulativo de los grandes misterios de la fe (cf. v.17; 1Co_2:6; 1Co_12:8), mientras que con el término prudencia se refiere más bien al conocimiento práctico, en orden a la acción. Concretamente, el contenido de esa sabiduría se expresa en los v.8-10: dándonos a conocer el misterio de su voluntad. de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. He ahí lo que constituye la idea base y como la sustancia del plan divino de bendición recapitular en Cristo todas las cosas (????????????????? ?? ????? ?? ?? ?????? ). Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso que haya de darse al término recapitular. Fuera de este pasaje, sólo aparece este término otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rom_13:9). Parece, atendido todo el contexto, que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, habían de ser reagrupadas y pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupación y pacificación que afecta sobre todo a los hombres (cf. v.22-23; Rom_2:14-22), pero que se extiende también al resto de la creación, sometida toda a Cristo (cf. v.21; Rom_4:10; Col_1:15-20; Rom_8:19-23; 1Co_15:24-28). A este plan divino de recapitulación en Cristo llama San Pablo misterio (v.9; cf. Rom_16:25; ? Coro 2:7; Col_2:2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado únicamente ahora, al llegar el momento de su realización en la plenitud de los tiempos (v.10; cf. Gal_4:4) 257.
San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos, que divide en dos grupos, judíos (v. 11-12) y gentiles (v.13-14), partícipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los cuales se pone a sí mismo (hemos sido.), dice que en El (Cristo) han sido hechos herederos (?????? 3???? , ? .?? ), es decir, gracias a su incorporación y unión vital a Cristo, han entrado a participar de la herencia mesiánica o bienes de la redención (cf. Rom_8:17). La frase nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo (v.12), alude a las esperanzas mesiánicas, característica fundamental de la vida religiosa judía. En cuanto a los gentiles (también vosotros.), han entrado también a participar de esos mismos bienes por su fe en el Evangelio (cf. Gal_3:29; Gal_4:7); y buena prueba de ello es que han sido sellados (???????? ^??? ) con el Espíritu Santo prometido, que es arras (??????? ) de nuestra herencia (v.13-14). Las dos imágenes, la de sello y la de arras, con que San Pablo caracteriza la función del Espíritu Santo, ya las explicamos al comentar 2Co_1:22; le llama Espíritu Santo prometido (aíccs), con alusión sin duda a las reiteradas promesas que de El había hecho Jesucristo, anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento (cf. Hec_1:4-5). La expresión para la redención de su adquisición (??? ??????????? ??? ???????????? , ? . 14), no es del todo clara. Literariamente está inspirada en el hecho histórico de la liberación de Israel, al que Dios rescató de la servidumbre de Egipto, haciendo de él su heredad o posesión (cf. Exo_19:4-5; Deu_7:6-8); parece que San Pablo alude aquí a la liberación plena, en la etapa escatológica, que Dios hará del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Gal_6:16), adquirida con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Hch_20:28; 1Pe_2:9). Esta liberación comienza ya aquí abajo, en la tierra, por la justificación y purificación del pecado, pero no recibirá su consumación definitiva hasta que llegue la visión de Dios, en el cielo (cf. Rom_8:23), a cuya etapa final, de cuya consecución tenemos ahora como arras el Espíritu, aludiría aquí San Pablo. Y todo para alabanza de la gloria de Dios (v.14), expresión que, a manera de estribillo, se repite por tercera vez (cf. v.6.12).

Grandeza de la esperanza cristiana,Rom_1:15-23.
15 Por lo cual, yo también, conocedor de vuestra fe en el Señor Jesús y de vuestra caridad para con todos los santos, 16 no ceso de dar gracias por vosotros y de hacer de vosotros memoria en mis oraciones, 17 para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo y Padre de la gloria os conceda espíritu de sabiduría y de revelación en el conocimiento de El, 18 iluminando los ojos de vuestro corazón. Con esto entenderéis cuál es la esperanza a que os ha llamado, cuáles las riquezas y la gloria de la herencia otorgada a los santos, 19 y cuál la excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, según la fuerza de su poderosa virtud, 20 que El ejerció en Cristo, resucitándole de entre los muertos y sentándole a su diestra en los cielos, 21 por encima de todo principado, potestad, virtud y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este siglo, sino también en el venidero* 22 A El sujetó todas las cosas bajo sus pies y le puso por encima de todo cabeza de la Iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todos,

Después del himno de triunfo, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-14), San Pablo se dirige a Dios Padre para darle gracias por la fe y caridad de los efesios y pedirle que les ilumine más y más cada día a fin de que entiendan la grandeza de la esperanza cristiana (v. 15-18); esperanza que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).
Es de notar que aquí, como en muchos otros lugares (cf. Rom_5:1-5; 1Co_13:13; Gal_5:5-6; Gol 1:4-5; 1Te_5:8), San Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teologales, fundamento de la vida cristiana (v. 15-18). La expresión Dios de Jesucristo y Padre de la gloria (v.17), que pudiera parecer un poco extraña, es muy semejante a la empleada en 2Co_1:3, a cuyo comentario remitimos; los dos genitivos de sabiduría y de revelación (?????? ??? ???????????? ), dependientes del sustantivo espíritu, mutuamente se complementan, y están significando un conocimiento íntimo y profundo de Dios y de sus planes de salud, al que el hombre por solas sus propias fuerzas no puede llegar. El v.18 no hace sino desarrollar más la misma idea, concretando en la esperanza cristiana el objeto de ese conocimiento; con el término esperanza, que tiene aquí sentido objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de gloria al que los cristianos hemos sido llamados, y que recibimos en calidad de herencia, una vez elevados al plano de hijos adoptivos.
Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos desalentemos ante las dificultades, San Pablo añade que toda esa gran riqueza de bienes, reservados al cristiano, son obra del poder de Dios (v.19), cuya extraordinaria eficacia fácilmente puede colegirse por lo realizado con Jesucristo (v.20-23). Aunque, dentro del contexto general del pasaje, esta exaltación de Cristo es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran poder de Dios, San Pablo se complace en irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la prerrogativa de haber sido constituido cabeza de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo, esto es una dignidad superior incluso a la de ser soberano sobre todos los ángeles y tener sujetas a sí todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay separación y Cristo está unido más íntimamente con los fieles que con los ángeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo hipostático. La expresión sentándole a su diestra (v.20) es una expresión figurada, tomada de Sal_110:1, con la que se designa el supremo honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las jerarquías angélicas (v.21) son simbólicos, y eran ya tradicionales en la literatura judía. También era frecuente la expresión siglo presente y futuro para designar los períodos anterior y posterior al Mesías (v.21; cf. Gal_1:4). Igualmente, la expresión tener nombre (v.21), como equivalente de existir; pues en el lenguaje semítico el nombre es prácticamente el sustitutivo de la cosa 258.
En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.22-23), San Pablo emplea algunas expresiones que han sido y son diversamente interpretadas. La dificultad está, sobre todo, en la última frase, que nosotros hemos traducido por plenitud del que lo llena todo en todos (?? ??????? ????? ????? ?? ????? ??????????? ). Nada decimos de la frase anterior, cuando el Apóstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es ésta una imagen que ya hemos explicado ampliamente en la introducción a la carta; pero ¿qué significa lo de que la Iglesia es plenitud (??????? ), de Cristo?
La respuesta no es fácil. El término griego ??????? , muy usado en el lenguaje de la época, puede tener sentido activo (lo que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que está completo o lleno). Igual se diga del participio ??????????? , usado al final de la frase. Según que apliquemos uno u otro significado a estos términos, el sentido de la frase paulina cambia completamente. La opinión más corriente entre los Padres (Orígenes, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo), defendida también hoy por bastantes autores (Prat, Médebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado), da a ??????? sentido activo, y al participio ??????????? sentido pasivo, considerando a la Iglesia como complemento o parte integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde luego, el pensamiento sería muy paulino (cf. Col_1:24), y parece ser continuación natural de la metáfora de cabeza y cuerpo: así como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el cual ésta no puede ejercer sus funciones, así la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual éste, supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extrañar que el Apóstol diga que la Iglesia completa a Cristo, o que Este, para estar completo, necesita de la Iglesia. Sin embargo, gran número de autores modernos (Knabenbauer, Huby, Cerfaux, González Ruiz, Leal) prefieren dar a ??????? sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente, y sentido activo al participio ??????????? , que estaría en forma deponente. En cuyo caso, el sentido de la frase paulina cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa a Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en la que, como en una fuente o receptáculo, vuelca todo el torrente de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamaría pleroma de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia complete a Cristo, sino porque ésta está llena de Cristo, formando con El un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina, de que la Iglesia es como una prolongación o complemento de Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su acción salvadora (cf. 4:11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo consideraría aquí San Pablo, atendiendo más bien a hacer resaltar la absoluta supremacía de Cristo, cuyo influjo unificador y vivificador se extiende a todo y a todos (cf. 4:10; Col_1:17; Col_1:2, Col_1:9-10).
Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda, más en consonancia con Col_1:19 y 2:9, en que nuevamente aparece el término pleroma. Para una exposición más amplia remitimos a la introducción a Colosenses.