Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;

Epístolas de la Cautividad.
Tal es el nombre con que han venido designándose tradicionalmente cuatro cartas de Pablo (Fil, Col, Ef, Flm), escritas durante una cautividad.
Que dichas cartas hayan sido escritas estando Pablo preso, resulta claro (cf. Fil 1:7.13.17; Col 4:3.18; Ef 3:1; 4:1; 6:20; Flm_1:1 .9-10.23). No es ya tan fácil determinar de qué cautividad se trata.
La opinión tradicional, y todavía hoy común (Prat, Ricciotti, Huby, Cerfaux, Schmid, Dodd, Harrison.), es que estas cartas fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), y más bien hacia el final, pues el Apóstol parece vislumbrar ya próxima la liberación (cf. Fil 1:25; 2:23-24; Flm_1:22 ). Ha habido autores (Pfleiderer, Spitta, Lohmeyer, Hausrath.) que piensan en la prisión de Cesárea (cf. Act 23:33-26:32), no en la de Roma, ciudad demasiado distante para que llegase hasta allí Onésimo, el esclavo de Filemón, huido de Colosas (cf. Col 4:9; Flm_1:10-18 ). Sin embargo, dadas las comunicaciones con Roma, incluso quizás más fáciles que con Cesárea, no vemos motivo para separarnos de la opinión tradicional; tanto más que la libertad con que se mueve Pablo (cf. Col 1:7-8; 4:10-14; Flm_1:10 .24; Fil 2:19-25) se explica mejor durante la cautividad romana, menos rígida (cf. Act 28:30-31) que la de Cesárea (cf. Act 23:12; 24:23).
Modernamente se ha propuesto otra opinión, la de que estas cartas estarían escritas por el Apóstol durante una prisión en Efeso, ciudad en la que sabemos permaneció largo tiempo (cf. Act 19:10; 20:31) y donde hubo de sufrir graves tribulaciones (cf. 1Co_15:30-32 ; 2 Cor 1:8-10). Hay autores (Deissmann, Robinson) que aplican esto a las cuatro cartas; sin embargo, lo más común es hacer distinción entre la de Filipenses y las otras tres. Se admite que estén escritas en Roma las de Col, Ef, Flm, pues, de una parte, vemos mencionado a Lucas (cf. Col 4:14; Flm_1:24 ), que no parece que estuviera con Pablo durante la evangelización de Efeso (cf. Act 19:1-41), y, de otra, la proximidad de Efeso a los destinatarios de Col-Efesios hace que apenas sea concebible esa hipótesis. Por supuesto, estas tres cartas no parece puedan separarse en cuanto a su fecha de composición, dado que son llevadas por el mismo portador, Tíquico, a quien acompaña Onésimo, el esclavo fugitivo, que nunca se hubiera atrevido a presentarse a Filemón, su dueño, sin la carta de recomendación de Pablo (cf. Flm_1:10-19 ).
En situación muy distinta se halla la carta a los Filipenses. Por ningún lado aparece su vinculación a las otras tres; más aún, parece ser que doctrinalmente es más afín a Cor-Rom que a Col-Ef, lo que nos llevaría a poner su composición con anterioridad a estas últimas. Sin embargo, ¿hay derecho a suponer una larga cautividad de Pablo en Efeso, dado el silencio de Lucas en la narración de Hechos? Lo vemos muy difícil. Aludiremos a este problema en la introducción a Filipenses.


Epístola a los Efesios.
Introducción.

Quiénes son los Efesios.
A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Efeso una de las ciudades más conocidas del mundo greco-romano, y sabemos que allí fundó San Pablo una floreciente comunidad cristiana (cf. Act 19:1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Efeso los destinatarios de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el título A los Efesios. Cierto que estos títulos no son de San Pablo, pero están puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradición. Por lo demás, en la misma carta se dice: . a los santos que están en Efeso (1:1). La opinión tradicional (Orígenes, San Jerónimo, Santo Tomás, Cornely) ha sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso.
Sin embargo, si ello fuese así, ¿cómo explicar que San Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf. 1:15; 3:2; 4:21), sin la menor alusión en ninguna parte a hechos o circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al ñnal de la carta? Esto apenas es concebible, tratándose de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad había permanecido el Apóstol cerca de tres años, y a cuyos fieles conocía personalmente y recordaba con cariño (cf. Act 20:17-38). Por eso la inmensa mayoría de los autores modernos creen que la carta no está dirigida a la iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad próxima a Colosas y que San Pablo parece que no había visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vosté, Huby, Penna), y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser, Ricciotti, Benoit, Leal).
Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razón ninguna sólida para traer aquí a colación la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4:16), y cierto también que el hereje Marción, como sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea 245; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marción, no parece que su autoridad sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningún otro apoyo ni de tradición ni de Escritura. Decir que en Ef 1:1 se leía primitivamente en Laodicea y que luego, como supone Harnack, esa expresión fue borrada por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Apo_3:14-19 , sustituyéndola por en Efeso, que era la metrópoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposición totalmente arbitraria. Por lo demás, tampoco así se explicaría el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apóstol, tampoco lo había sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho más afectuosa y con referencias más concretas.
Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradición con el examen interno de la misma carta es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso, aunque sí también a Efeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Efeso de 1:1 sean o no auténticas, cuestión de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo había estado largo tiempo en Efeso y, a través de discípulos y colaboradores, su predicación se había extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierápolis.), donde pronto aparecerán comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apóstol (cf. Hch_19:10 ; Col 1:7; Flm_1:1-2 . Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se podía considerar algo así como la metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habría dirigido su carta. Y es obvio suponer que, una vez leída, la carta pasase a la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedaría archivada, si es lícito hablar así, y de donde la habría recibido la tradición eclesiástica. Nada tiene, pues, de extraño que en seguida comenzase a propagarse con el título A los Efesios; y esto, aun en el caso de que la expresión en Efeso (1:1) no fuese auténtica.

Ocasión de la carta.
No es fácil determinar cuál fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unión con otras consideraciones, quizás pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a 1:15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide que les ilumine más y más para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta íntimamente relacionada con la de los Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Efe_6:21-22 ; Col 4:7-8), quizás podamos llegar ya a algo concreto.
En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. 1.7-8), el Apóstol había sido informado por Epafras sobre la situación de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que allí comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evangélica, sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvífica de Cristo. De estos errores ya hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apóstol, no contento con eso, quiso escribir otra, de carácter más general, con destino a las demás iglesias vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sería nuestra actual carta a los Efesios.
¿En qué fechas tenía lugar todo esto? La opinión tradicional, y todavía hoy común (Cornely, M. Sales, Ricciotti, Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemón, fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), conforme ya explicamos en la introducción general a las cartas de la Cautividad.

Estructura o plan general.
El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en dos palabras: Cristo-Éá Iglesia. Son esos los dos polos sobre los que giran todas las explicaciones del Apóstol. El argumento es prácticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la diferencia de que, en Colosenses, se trata el tema en forma más personal y polémica, mirando a adversarios concretos, mientras que aquí se prescinde de controversias, dando más bien a la exposición un tono de tratado dogmático. Es un caso parecido al de la relación entre Calatas y Romanos por lo que respecta al problema de la justificación.
San Pablo gusta de llamar a todo esto el misterio (1:9; 3:3; 6:19), expresión con que designa el plan divino de salud, concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo converge, lazo que todo lo une, asociando en un solo Cuerpo místico a judíos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al cosmos entero.
Dos partes se pueden distinguir en la carta: una más especulativa, en que el Apóstol explica lo que es el misterio cristiano (1-3), y otra más practica, en que saca consecuencias de orden moral (4-6). Damos a continuación un breve esquema:

Introducción (1:1-2).
Saludo epistolar (1:1-2).
I. El misterio o plan divino de salud (1:3-3:21).
a) El misterio, en los designios eternos de Dios (1:3-14).
b) El misterio, realizado en la Iglesia (1:15-2:22).
c) El misterio, anunciado por Pablo (3:1-21).
II. Consecuencias morales (4:1-6:20).
a) Unidad en la variedad (4:1-16).
b) Pureza de vida (4:17-5:20).
c) La familia cristiana (5:21-6:9).
d) La armadura espiritual (6:10-20).
Epílogo (6:21-24).
Noticias personales (6:21-22)
y bendición final (6:23-24).

Perspectivas doctrinales.
Esta carta, continuación y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al igual que aquélla, como la revelación de un misterio en cuya difusión Pablo desempeña un papel privilegiado (cf. 1:9-10; 3:2-10; 6:19-20). Respecto a esta perspectiva de misterio con que es presentado el mensaje evangélico remitimos a lo dicho en la introducción a Colosenses. Señalamos únicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristológicas, ésta de Efesios acentúa la dimensión eclesiológica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen de la Iglesia según las dimensiones del Universo, considerándolas como prolongación e instrumento universal de Cristo en su acción salvífica sobre toda la creación. La visión que sobre Cristo y la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizás la síntesis más acabada de su genio teológico.
Al igual que en Colosenses (cf. Col 3:1), también aquí, junto con toda la fe primitiva (cf. Act 2:34; 3:21; 7:56; Mt 26:64; Heb 1:13), Pablo presenta a Cristo sentado a la derecha de Dios, por encima de toda la creación, incluidas las jerarquías celestes (cf. 1:20-21); lo mismo vuelve a repetir más adelante, en forma gráfica y realista, presentando la soberanía cósmica de Cristo como final de una subida que ha seguido a una bajada , que le coloca en la cúspide de los cielos tomando posesión del Universo (cf. 4:8-10). Esta situación celeste de Cristo es tan real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto de poder decir que también ellos están ya cosentados en los cielos con Cristo (cf. 2:6). Naturalmente, eso no significa que haya desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatología, pues seguirá hablando de esperanza (cf. 1:18; 2:12; 4:4) y de que los días son malos (cf. 5:16) y debemos revestirnos de la armadura de Dios (cf. 6,éïß 7); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos colectivamente, en cuanto Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan estrecha es la unión entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de ésta y el de Cristo. San Pablo llega a decir que es por el hecho de su realización en la Iglesia como las potencias celestes conocen el misterio de Cristo (cf. 3:8-10).
Las imágenes con que San Pablo designa a la Iglesia son varias y sumamente expresivas: edificio-templo-familia de Dios (2:19-22), esposa de Cristo (5:22-33), cuerpo de Cristo (1:23; 2:16; 3:6; 4:4.12.16; 5:23), pleroma de Cristo (1:23). Nada diremos de esta última imagen, que explicaremos luego en la introducción a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras imágenes de edificio-templo-familia, que dejamos para el comentario. Recogeremos únicamente, para esta visión de conjunto, las imágenes de esposa y de cuerpo, que consideramos las más características.
La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un plano general, para los lectores del Antiguo Testamento esta imagen había de resultar lógica. Todos sabían con qué frecuencia son expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre Yahvé y su pueblo (cf. Is 62:4-5; Jer 3:20; Ez 16:8-29; Os 2:19-22) y, por tanto, nada más normal que transportar esa imagen a Cristo y a la Iglesia; tanto más, que ya durante su vida terrena Jesús se había designado a sí mismo como el esposo (cf. Mt 9:15; Jn 3:29).
La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf. 19:7-9; 21:2-1 o; 22:17), pero es Pablo el autor neotestamentario que más profundiza en su contenido. El pasaje más rico y jugoso a este respecto es el de Ef 5:23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizás sea oportuno hacer referencia a otros textos anteriores paulinos en que, más o menos encubiertos, encontramos ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rom 7:1-4; 1 Cor 6:13-20; Gal 4:26; 2 Cor 11:2-3.
En el texto de Rom 7:1-4, Pablo se vale del ejemplo del matrimonio para deducir que, por nuestra muerte con Cristo en el bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar bajo el señorío de Cristo resucitado (esposo), al igual que la mujer pasa a ser de otro marido, si muere el primero. También en 1 Cor 6:13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva matrimonial de Gen 2:23-24, dice que el cristiano que se allega a una prostituta, haciéndose un cuerpo con ella, lesiona el señorío de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a nivel meramente corporal, sino a nivel de cuerpo eclesial en el Espíritu. Seguimos dentro del marco de la misma imagen cuando en Gal 4:26 Pablo llama nuestra madre a la Iglesia, de la que por su matrimonio místico con Cristo nacemos los cristianos. Queda el texto de 2 Cor 11:2-3, intencionadamente hemos dejado para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no sólo está latente, sino que está ya tematizada. Viene hablando Pablo del daño que están haciendo a la comunidad de Corinto esos pseudoapóstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio auténtico que él les había predicado: es como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad de Corinto, haciéndola pasar a ser de otro. Dice Pablo que él, como fundador de esa comunidad (cf. 1 Cor 4:15), tenía los derechos de padre, y es al padre a quien corresponde hacer de intermediario y preparar los desposorios de la hija (cf. 1Co_7:36-38 ); pues bien, ya quedó establecido el matrimonio con un solo marido (Cristo) y, por tanto, esa hija, que es la comunidad de Corinto, no puede darse a otros señores o esposos, pues no se pertenece.
Después de este breve recorrido general por las cartas paulinas, vengamos ya al texto fundamental de Ef 5:22-33. Se trata de una parénesis o exhortación a los casados, marido y mujer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortación que Pablo fundamenta en una consideración teológica, es a saber, tomando como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales ideas señaladas por Pablo.
Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de la Iglesia en singular, con referencia a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo único. No es ya el caso de 2Co_11:2-3 , donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una de tantas dentro del conjunto de comunidades cristianas. Aquí, por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de modo primario y directo como esposa de Cristo; esa Iglesia a la que llama también cuerpo del que Cristo es cabeza (cf. 1:22-23), Y cuyo carácter celeste queda en esta carta muy acentuado (cf. 2:6; 3:10.21; 2Co_4:15 ; 5:27) 246·
Notemos esos términos de cuerpo y cabeza, que explicaremos más adelante, pero que también aquí conviene tener en cuenta, pues son los que guían el desarrollo de la imagen de esposo en la reflexión de Pablo. En la base de la comparación late siempre esta idea: el marido es la cabeza y la esposa el cuerpo (5:23.28.30; cf. 1 Cor 6:16; 11:3.8). De ahí precisamente deducirá Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Que ésta debe estar sujeta al marido, como lo está la Iglesia (cuerpo) a Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando en su crecimiento (cf. 1:22; 2:13-14.20-21; 4:15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo de la Iglesia con Cristo, el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias que de ahí derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia (v.25-33). Es aquí, mirando las cosas desde el marido, donde Pablo se detiene más en su reflexión.
Su primera afirmación es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a entregarse por ella (v.25; cf. 5:2). La finalidad de Cristo era doble: santificarla, purificándola mediante el lavado del agua con la palabra, y presentarla ante El limpia y resplandeciente, sin mancha ni arruga (v.26-27). Parece claro que el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo (cf. Rom 6:3-11), que viene a ser como el baño con que la esposa, en la antigüedad, era preparada antes de presentarla al esposo. A ese baño nupcial seguía la presentación de la novia al esposo, hecha generalmente a través de un tercero (amigo del esposo); pero aquí, rompiendo un poco el paralelismo, es el mismo Cristo quien se la presenta a sí mismo. En realidad, este segundo fin apenas añade nada al primero, y viene a ser como consecuencia; es decir, por el hecho de la santificación en el bautismo, quedamos ya presentados ante Cristo limpios y resplandecientes, viviendo de la vida divina.
Sigue ahora (v.28-30), como nueva apelación al amor que los maridos deben tener a sus mujeres, la afirmación de cuasi-identidad entre ambos, pedida por la misma metáfora cabeza-cuerpo, a que antes aludimos: la mujer es como el cuerpo del marido, que es la cabeza, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga. Esta idea hace que Pablo vuelva a pensar en el caso tipo de Cristo y la Iglesia, la cual es también cuerpo del que Cristo es cabeza, y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. 2:19-21; 3:16-17; 4:14-16).
Como final de su reflexión, y recalcando la cuasi-identidad entre los esposos, se refiere Pablo al pasaje de Gen 2:23-24, añadiendo que esa unión de los esposos, que tiene en el acto sexual su expresión más íntima de comunión a nivel corporal, es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia 0.31-32). También la Iglesia es cuerpo de Cristo, como la mujer lo es de su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer su potencia creadora y engendrar hijos (cf. Gal 4:26). No cabe unión más estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.
La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, tan frecuentemente aludida en teología y sobre la que tanto se ha escrito 247, es, a lo que parece, creación de San Pablo. El Apóstol se refiere a ella explícitamente en los siguientes lugares: 1 Cor 10:17; 12:12-27; Rom 12:4-5; Col 1:18.24; 2:19; 3:15; Ef 1:23; 2:15; 3:6; 4:4.12-16; 5:23. Esta imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad de los cristianos con Cristo y, como consecuencia, la de unidad de los cristianos entre sí, hasta el punto de poder decir: ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí., no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús (Gal 2:20; 3:28). Aunque Pablo habla simplemente de cuerpo o de cuerpo de Cristo, en la teología tradicional suele emplearse corrientemente la expresión cuerpo místico, para contradistinguirlo del cuerpo físico e individual de Cristo. Hay autores que preferirían la expresión cuerpo eclesial, más clara que cuerpo místico 248, pero sigue prevaleciendo esta última, como consagrada ya por la tradición. También la usa el concilio Vaticano II 249. Con el término místico se pretende señalar, prescindiendo de otros matices, que la unión de los cristianos a Cristo y entre sí es interna y misteriosa: ni solamente moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco física, hasta el punto de suprimir la alteridad entre Cristo y los cristianos.
Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son previas a cualquier discusión sobre ulteriores precisiones, a que luego nos vamos a referir. Podríamos todavía añadir, como cosa también fuera de discusión, que la realidad ontológica que fundamenta esa unión de los cristianos con Cristo y entre sí es la posesión del Espíritu de Cristo (1 Cor 12:13; cf. Rom 8:9-11; Gal 3:2-5; Ef 3:16), posesión que tiene su raíz en nuestra incorporación a Cristo por los sacramentos del bautismo y eucaristía (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; 1 Cor 6:11-15; 10:16-17). Pero, esto supuesto, tratemos de concretar más.
La primera cuestión es preguntarnos si ese término cuerpo (óþìá), que Pablo aplica a la Iglesia, lo toma en sentido colectivo de cuerpo social, o más bien en sentido de cuerpo personal de Cristo con el que los cristianos han sido identificados místicamente. La opinión tradicional ha venido manteniendo la primera concepción, y así lo sostienen todavía hoy algunos autores 250. Pablo llamaría cuerpo de Cristo a la Iglesia, en cuanto que ésta es una colectividad social, unida y vivificada por Cristo-cabeza. En el fondo, se trataría del conocido símil, procedente del pensamiento estoico, que, a base de lo que sucedía en el cuerpo humano, presentaba al Estado como un cuerpo u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a este respecto, el famoso apólogo del que, según cuenta Tito Livio, se valió Menenio Agripa para calmar a la muchedumbre romana, que se había retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los Cónsules. El apólogo, con unos u otros matices, se encuentra también en otros muchos autores 251. Pablo no habría hecho sino aplicar ese mismo símil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones, pero todo debe estar al servicio del conjunto. La única diferencia estaría en que aquí se trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple vinculación social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien común.
Como dijimos, ésta ha venido siendo la opinión tradicional. Sin embargo, cada vez va siendo más general entre los exegetas la opinión de que Pablo, al llamar cuerpo de Cristo a la Iglesia, está pensando en el cuerpo personal (pneumático) de Cristo, con el que los cristianos han sido identificados místicamente; identificación que comienza por la fe, se completa en el bautismo y llega a su más alto grado, de modo incluso más o menos tangible, en la participación eucarística (Cerfaux, Dupont, Goossens, Amiot, Beñoit, Zedda, Dacquino.)· Es como si el cuerpo resucitado de Cristo, convertido en espíritu vivificante (cf. 1 Cor 15:45), se dilatara, por así decirlo, hasta alcanzar las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del Espíritu. Ni debemos olvidar que, aunque Pablo habla de cuerpo, de hecho está pensando, como es normal entre los semitas, en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al alma (dualismo platónico) que llamamos cuerpo. De ahí que a veces, dentro de la misma línea de pensamiento, no hable de cuerpo de Cristo, sino simplemente de Cristo ( 1Co_12:12 ; cf. 6:15; Gal 3:28).
Es esta segunda concepción la que también nosotros juzgamos más probable. Comencemos haciendo notar que Pablo no habla nunca de cuerpo de los cristianos (el corpus christianorum de Tertuliano), sino simplemente de cuerpo de Cristo, lo que parece estar dando a entender que se refiere directamente al organismo de una persona, y no tan sólo a un símil, como es el caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la época de Pablo, el término griego óþìá (cuerpo) se usaba ya en sentido colectivo de cuerpo social252. De hecho, visto el modo de hablar de Pablo al comenzar a aplicar esta expresión a los cristianos en 1 Cor 10:17 y 12:27, todo da la impresión de que está pensando en una vinculación cuasi-física al cuerpo personal de Cristo, que se constituye en nuevo Adán (cf. 1 Cor 15:21-22) al incorporarnos a su persona a través de los sacramentos del bautismo y eucaristía, comunicándonos su mismo Espíritu (cf. 1 Cor 6:11-15; 10:16-17; 12:13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en cuerpo al participar de unos mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos cómo los fieles quedan incorporados a Cristo. La idea, aunque con expresión distinta, es la misma que recalca también San Juan bajo la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15:4-5).
Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social o mutua vinculación de los cristianos entre sí en orden a la común utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculación cuasi-física a la persona o cuerpo de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculación de los cristianos entre sí, y Pablo podrá decir a los Corintios divididos: ¿Es que está dividido Cristo? (1 Cor 1:13). Precisamente este aspecto social es el que más se hace resaltar en 1 Cor 12:12-27 y Rom 12:4-5, al establecer analogía con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan sorprendentemente parecida a la del conocido apólogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa de ese modo bajo el influjo del lenguaje helenístico, como se refleja en dicho apólogo; pero usaría de la analogía o símil con el cuerpo humano, no porque esté pensando en que los cristianos forman un cuerpo metafóricamente ( cuerpo social), sino porque los considera en su conjunto como prolongación del cuerpo glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente vinculados entre sí como miembros de un mismo cuerpo, el de Cristo. Es decir, Pablo se vale del apólogo helenista como ilustración de una doctrina que él ya posee (vinculación de los cristianos al cuerpo personal de Cristo), no como fuente de la cual brota (metáfora de cuerpo social) 253.
Tal parece ser el significado y origen de la expresión cuerpo de Cristo, con que Pablo designa a la Iglesia. Esa concepción tan realista que tiene el Apóstol de concebir nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom 6:3-5; 8:9-11; 1 Cor 6:11-17; Gal 3:26-28) de que antes ya hablamos, unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepción de nuevo Adán (cf. Rom 5:12-21), puede bastar a explicar la expresión. Ni creemos haya necesidad de buscar influjos en las especulaciones rabínicas en torno al cuerpo de Adán, como hace W. D. Davies, o en el mito gnóstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos otros 254.
Una segunda cuestión, sobre la que hay también un modo bastante distinto de hablar entre los autores, es la de saber si, al hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio la misma concepción o, por el contrario, hubo en él un profundo cambio de perspectiva.
En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1 Cor 12:12-27; Rom 12:4-5), Pablo está mirando a la unión de los cristianos entre sí y la función de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmósfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. Más que de cuerpo de Cristo, parece que deberíamos hablar de cuerpo en Cristo, pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad o cuerpo único, con variedad de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos de las cartas de la cautividad (cf. Col 1:18; 2:19; Ef 1:22; 4:15-16), Pablo está mirando a la intimidad de relaciones entre Cristo y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia, ejerciendo una función en cierto sentido desde fuera, en la línea de cabeza y cuerpo. Es bajo esta concepción como corrientemente suele explicarse en teología la expresión cuerpo místico.
Pues bien, ¿es que son dos concepciones distintas? Hay autores (Schlier, Cerfaux.) que acentúan mucho estas diferencias, como si en un principio Pablo, bajo la expresión cuerpo, apenas hubiera sobrepasado el símil o comparación helénica. Lo que Pablo vendría a decir, según estos autores, es que los cristianos somos como un cuerpo humano y, por tanto, al igual que entre los miembros del cuerpo humano, debe también reinar entre nosotros la más completa unión moral de actividades y de intereses. Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra unión cuasi-física al cuerpo personal de Cristo, aspecto éste que aparecerá luego en Colosenses y Efesios.
Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias entre la concepción de Cor-Rom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera de expresarse (cf. 1 Cor 6:15; 10:16-17; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28), parece que Pablo, ya desde un principio, cuando habla de la unión de los cristianos en Cristo, está pensando no en simple unión moral, sino en unión sacramental y cuasi-física con el cuerpo resucitado de Cristo convertido en espíritu vivificante y primicias del mundo renovado (cf. 1 Cor 15:20-28.45-49). Es así como Cristo ejerce su acción unitiva y vivificadora en la Iglesia. Si en Corintios y Romanos, al hablar de cuerpo de Cristo, parece una concepción distinta, haciendo resaltar nuestra unión a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo único, es porque ahí lo que sobre todo trata de recalcar Pablo es la necesidad de unión y colaboración entre los fieles; en cambio, en las cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado por ciertas doctrinas sincretistas, lo que sobre todo trata de recalcar es la posición inigualable de Cristo dentro del cosmos, de ahí que insista principalmente en la segunda concepción, haciendo resaltar que El es quien dirige y da vida a la Iglesia.
Una cosa nueva en Col-Ef, que no está en Cor-Rom, es el término cabeza, aplicado a Cristo. ¿Que significa y cómo surgió en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa dicho término en su concepto helenístico, de tipo más bien fisiológico, como principio vital motor de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semítico, más que de tipo fisiológico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10:18; 11:8-9; Is 7:8). Es probable que Pablo esté influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo cabeza de la Iglesia, esté pensando, sí, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenístico), como parecen suponer algunos textos (cf. Col_2:19 ; Ef 4:15), pero sin abandonar el concepto semítico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Col 1:18; Ef 5:23). La fusión de estos dos sentidos (bíblico y helenístico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificación entre Cristo y la Iglesia, puesto que se trata del jefe (sentido semítico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenístico).
Es de notar que Pablo aplica también a Cristo el término cabeza con relación a las potestades celestes (cf. Col 2:10). Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que también ahí el término cabeza tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin embargo, la mayoría de los exegetas (Huby, Cerfaux, Benoit.) suponen más bien que, tratándose de las potestades celestes, el término cabeza se toma simplemente en sentido de jefe, ni connota necesariamente la idea de cuerpo. Es probable, como opina Benoit, que este término cabeza, añadido a la primera concepción (Corintios-Romanos) de Iglesia-cuerpo, haya venido al pensamiento de Pablo en ese ambiente de lucha contra los errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habría pensado en Cristo como cabeza-autoridad de las potestades celestes o regidores cósmicos, pasando luego, por una fusión de temas, a cabeza-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea que venía ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo cabeza, no habría sido simplemente por evolución natural de la idea misma de cuerpo, en cuanto que todo cuerpo está pidiendo una cabeza, sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo cabeza de las potestades celestes 254.
Una observación final. Esta imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, tan característica de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra más general de Iglesia como pueblo de Dios escatológico (cf. i Pe 2:9-10; Act 15:14), que también encontramos en el Apóstol (cf. 1 Cor 15:9; 2 Cor 6:16; Gal 6:16; Rom 7:25-26; Tit 2:14; Heb 4:9-11; 8:10). La imagen de pueblo de Dios, de hondas raíces vetero test amentarías, sitúa a la Iglesia directamente en el plano de los designios salvíficos de Dios, pero deja oscura la relación esencial entre Cristo y ese pueblo de Dios; en cambio, la imagen de cuerpo de Cristo apunta directamente a ese segundo aspecto. Somos el pueblo de Dios, pero lo somos formando un cuerpo místico con Cristo, del que recibimos vida y cohesión.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Efesios  6,1-24}

Padres e hijos, 6:1-4.
1 Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es justo. 2 Honra a tu padre y a tu madre, como dice el primer mandamiento seguido de promesa: 3 para que te vaya bien y tengas larga vida sobre la tierra. 4 Y vosotros, padres, no exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor.

A los consejos dados a los cónyuges siguen ahora, en la presente historia, los dados a padres e hijos. San Pablo toma como base (v.2-3) el cuarto precepto del Decálogo, primero de los que miran al prójimo, y que tiene la particularidad de llevar adjunta una promesa de bendición al que lo cumpla (cf. Exo_20:12; Deu_5:16). Esta promesa no debe considerarse fallida porque hijos sumisos mueran prematuramente o hijos rebeldes vivan largo tiempo, pues la vida terrena es un bien subordinado y no absoluto (cf. Sab_4:11).
La expresión en el Señor (v.1), al mismo tiempo que el verdadero motivo, determina también los límites de la obediencia de los hijos para con los padres. Y en cuanto a éstos (v.4), que eduquen bien a sus hijos, ni tiranía ni dejar hacer, sino mezcla de firmeza y de bondad, a ejemplo de Cristo en la formación de sus apóstoles.

Amos y siervos,Sab_6:5-9.
5 Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne, como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazón; 6 no sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de Dios; 7 sirviendo con buena voluntad, como quien sirve al Señor y no a hombre; 8 considerando que a cada uno le retribuirá el Señor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo como si es libre. 9 Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejándoos de amenazas, considerando que en los cielos está su Señor y el vuestro y que no hay en El acepción de personas.

El orden social antiguo estaba fundado en la esclavitud. San Pablo, al igual que en otras ocasiones (cf. 1Co_7:17-24; Col_3:22-25), no condena abiertamente el sistema, cosa que no podría hacerse sin provocar un cataclismo, sino que se contenta con sentar los principios que preparen el camino para su abolición.
En los v.5-8 se refiere a los siervos, recomendándoles que sirvan a sus amos por motivos sobrenaturales, como si sirviesen a Cristo, considerando que Cristo recompensará a cada uno, siervo o libre, sin ninguna acepción de personas (cf. Rom_2:11; Hec_10:34), con el premio que haya merecido. Y en cuanto a los amos (v.9), que traten a los siervos guiados también del mismo espíritu sobrenatural, sin despotismos ni amenazas, sabiendo que uno mismo es el Señor de todos, para el que no hay acepción de personas.

La armadura del cristiano,Hec_6:10-20.
10 Por lo demás, confortaos en el Señor y en la fuerza de su poder; n revestios de toda la armadura de Dios para que podáis resistir a las insidias del diablo, 12 que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus del mal, que habitan en los espacios celestes. 13 Tomad, pues, la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo y, vencido todo, os mantengáis firmes. 14 Estad, pues, alerta, ceñidos vuestros lomos con la verdad, revestida la coraza de la justicia,15 y calzados los pies, prontos para anunciar el Evangelio de la paz. 16 Abrazad en todo momento el escudo de la fe, conque podáis hacer inútiles los encendidos dardos del maligno. 17 Tomad el yelmo de la salud y la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios,18 con toda suerte de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo con fervor y siempre en continuas súplicas por todos los santos 19 y por mí, a fin de que, cuando hable, me sean dadas palabras con que dar a conocer con valentía el misterio del Evangelio, 20 del que soy embajador encadenado para anunciarlo valientemente y hablar de él como conviene hablar.

Pablo, después de sus admirables consejos relativos a la vida familiar, termina su carta con una vibrante llamada a las armas contra poderosos enemigos exteriores, que de todas partes nos acechan y persiguen. Insiste en que debemos vestirnos de la cabeza a los pies con la armadura de Dios (??? ????????? ??? ???? ), si queremos salir victoriosos en la lucha.
Lo primero que pide es fortaleza, que hay que buscar en Dios (v.10-11), pues la lucha no será simplemente contra la carne y la sangre, frase hebrea que equivale prácticamente a naturaleza humana (cf. Gal_1:16), sino contra los principados y las potestades., espíritus del mal que habitan en los espacios celestes, es decir, contra poderes más que humanos (v.12). Evidentemente, San Pablo está aludiendo a los ángeles o espíritus malos, de que ya habló en 2:2; el que use los términos principados y potestades indica que también entre ellos, como entre los ángeles buenos (cf. 1:21; 3:10), distingue diversas categorías. Estos ángeles malos fueron ya derrotados por el triunfo de Cristo (cf. 1Co_15:24; Col_1:13-14; Col_2:15); pero la lucha prosigue en los cristianos, lucha a la que San Pablo da una amplitud cósmica (cf. 1:9-10; 3:19). La armadura de Dios (v.11) es el conjunto de armas que Dios ofrece a sus soldados para la pelea, y que luego se explican en los v. 14-18. Pero antes, en el v, 13, vuelve a hablarse de armadura de Dios, necesaria para resistir y vencer plenamente en el día malo. Este día malo es interpretado por algunos autores como día especial de tentaciones, en que nos toque luchar más fuerte; parece, sin embargo, que se alude, en general, a todo el período de la vida humana en este mundo perverso (cf. 5:16). Trátase de los peligros presentes, considerados en una perspectiva escatológica.
La descripción que se hace de la armadura de Dios o panoplia espiritual ^.14-17) está inspirada probablemente en las armas del pretoriano que custodiaba al Apóstol en su prisión, desde donde escribía la carta (cf. Hec_28:16), y en parte quizá también en Is n, 4-5 y 59:17. Estas armas son: el cinto, que sujetaba la túnica a los costados y sostenía la espada; la coraza, formada con láminas de bronce y destinada a proteger el pecho y la espalda; las botas o calzado, destinadas a proteger pies y piernas; el escudo, que se llevaba en el brazo izquierdo y se empleaba particularmente en los asaltos a las fortalezas, desde lo alto de las cuales solían ser arrojados sobre los asaltantes dardos encendidos; el yelmo, destinado a resguardar la cabeza y el rostro; la espada, principal arma ofensiva contra el enemigo. A todas estas armas va dando San Pablo sentido espiritual: el cinto, que es la verdad cristiana, incluyendo el aspecto intelectual y el práctico, es a saber: concordia de pensamiento y acción; la coraza, que es la justicia o rectitud ante Dios (cf. 4:24); el calzado, que es la prontitud para anunciar el Evangelio (cf. Rom_10:15); el escudo, que es la fe, o sea, nuestra adhesión viva y operante a Cristo (cf. Rom_1:16); el yelmo, que es la esperanza de la salud, sabiendo que la victoria final será siempre nuestra (cf. Rom_5:2-5; Rom_8:18); la espada, que nos es dada por el Espíritu, y consiste en la palabra de Dios o revelación divina contenida en el Evangelio (cf. 1Te_2:13; Heb_4:12). Sin embargo, no debe insistirse demasiado en encontrar la relación entre el arma y su interpretación, pues ni el mismo Pablo pone siempre la misma (cf. 1Te_1:8).
El empleo de estas armas, para ser eficaz, necesita una condición: que vayan acompañadas de la oración al Señor (v.18; cf. Col_4:2; 1Te_5:18; Luc_18:1). El Apóstol les pide que nieguen de modo especial por él; pues necesita de la gracia para predicar con osadía y de modo persuasivo (cf. Rom_1:14-16; 1Co_1:17; 1Co_15:10; 1Te_2:2).




Epilogo,1Te_6:21-24.

Noticias personales,1Te_6:21-22.
21 Y para que sepáis también vosotros lo que a mí se refiere y qué hago, os lo dará a saber Tíquico, hermano amado y fiel ministro en el Señor, 22 que os envío para que sepáis de nosotros y consuele vuestros corazones.

Son estos dos versículos lo único que hay de tipo personal en toda la carta. Ese también vosotros del v.21 parece estar suponiendo que Pablo había dado ya noticias de su actual situación a otras iglesias. Probablemente se trata de los colosenses, a quienes seguramente acababa de escribir y en cuya carta encontramos casi con las mismas palabras lo mismo que dice aquí (cf. Col_4:7-8).
De este Tíquico, que parece ser el portador de la carta, teníamos ya noticias por Hec_20:4, donde es nombrado, junto con Trófimo, como oriundo del Asia proconsular, probablemente de Efeso, de donde ciertamente era Trófimo (cf. Hec_21:29). Formaba parte del grupo de colaboradores del Apóstol, y de él se valió San Pablo para diversas misiones en el gobierno de las iglesias (2Ti_4:12; Tit3,12).

Bendición final,2Ti_6:23-24.
23 Paz a los hermanos y caridad con fe, de parte de Dios Padre y del Señor Jesucristo. 24 La gracia sea con todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo en incorrupción.

Es notable este final por su tono solemne e impersonal. Mientras que en la despedida de las otras cartas San Pablo usa la segunda persona, aquí usa la tercera, no dirigiéndose directamente a los destinatarios, sino a los cristianos en general.
Además, la fórmula es bastante compleja, separando paz (v.23) de gracia (v.24), que normalmente van juntas (cf. 1:2), y que para San Pablo, en realidad, vienen a significar lo mismo (cf. Rom_1:7). La caridad acompañada de la fe (v.23) son dos virtudes que ya alabó en los efesios (cf. 1:15), y cuya permanencia y aumento les augura ahora en la despedida. No es claro qué signifique la expresión en incorrupción (?? ???????? ), puesta al final. Algunos autores la refieren a Jesucristo, del que se afirmaría que se halla en estado de incorruptibilidad y gloria; otros la refieren a gracia, de la que se diría que es gracia que se consuma en la inmortalidad o vida incorruptible; los más prefieren unirla con aman, para dar a entender que se trata de un amor incorruptible, sobrenatural, que está por encima de lo que acaba y muere (cf. Rom_8:38-39; 1Co_13:8).

246 Hemos dicho que en esta carta a los Efesios el término iglesia está referido siempre a la Iglesia universal (cf. 1:22; 3:10.21; 5:23-32). También en Colosenses suele ser ése su sentido (cf. 1:18.24), aunque no siempre (cf. 4.15-16). Parece que el término iglesia, como autodesignación de los cristianos, es ya anterior a Pablo, conforme explicamos al comentar Hec_5:11. De ordinario está empleado para designar las iglesias locales (cf. 1Co_7:17; 1Co_16:1.19; Rom_16:5; Flp_4:15; Hec_11:22; Hec_13:1); lo que no quiere decir que no se use también en sentido de Iglesia universal o pueblo de Dios escatológico (cf. Hec_5:11; Hec_8:3; Hec_9:31; Hec_9:20, Hec_9:8; 1Co_12:28; 1Co_15:9; Gal_1:13; Flp_3:6), que parece ser el significado primario y más primitivo, como también explicamos ya al comentar Hec_5:11. No creemos, en contra de Cer-faux y algunos otros autores, que hayamos de esperar a las cartas de la cautividad para encontrar en Pablo el término iglesia en sentido de Iglesia universal, con referencia al conjunto de todos los cristianos. 247 Cf. ? . Schmidt, Der Leib Christi (Leipzig 1919); E. Kásemann, Leib und Leib Christi (Tübingen 1933); E. Mersch, Le Corps mystique du Christ (Louvain 1933); A. Wi-Kenhauser, Die Kirche ais der mystiche Leib Christi nach den Apostel Paulas (Münster 193?) ? ? . ? . Wambacq, De relatione ínter Corpus Christi mysticum et hierarchiam secundum S. Pau-lum: Verb. Dom. 22 (1942) 193-208; L. Malavez, L'église, corpsdu Christ, sens etprovenance de 'expresión chz S. Paul: Rev. Scien. Relig. 32 (1944) 27-49; J· Havet, Christ collectif ou Christ individuel en 1Co_12:12 : Eph. Theol. Lov. 23 (iQ47) 499-520; W. goossens, L'église corps du Christ d'aprés S. Pauí (París 1949); P. Benoit, Corps, tete et plérome dans les Epítres de la Captivité: Rev. Bibl. 63 (1956) 1-44; L. Bouyer, Oú en est la theologie du Corps mysti-que: Rev. Scien. Relig. 22 (1948) 314-332; J. A. Robinson, The Body (London 1952); L. Cer-Faux, La theologie de l'église suivant S. Paul (París 1965) P-20I-259; E. Sauras, Ei Cuerpo místico de Cristo (Madrid 1956); P. Bonnard, L'église, Corps du Christ dans le paulinisme: Rev. Theol. Phil. 8 (1958) 268-282; L. Quellette, L'église, corps du Christ, origine de l'expres-sion chez S. Paul (Montreal 1962); P. Dacquino, De Christo capite et de Ecclesia eius corpore secundum S. Paulum: Verb. Dom. 40 (1962) 81-88; R. Velasco, La Iglesia, ¿cuerpo físico de Cristo?.· Claret. 10 (1970) 321-337- 248 Cf. I. M. J. Congar: Rev. Scien. Phil. Theol. 31 (1947) P-83- 249 Cf. Const. Lumen gentium n.8. 250 Gf. T. Zapelena, Vos estis corpus Christi: Verb. Dom. 37 (1959) 78-95 y 162-170; ? . ? . Allo, Premiare ¿pitre aux Corinthiens (París 1956) 328-334; ? . Meinertz, Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1963) p.412-413. 251 Gf. plat., Leg. 8:829; Dion. Halic., Ant. Rom. 6:86; Cíe., De off. 3:19-22; De fin. 3:19; Sénec., Epist. 92:30; Fil., De spec. leg. 3:131; fl. Jos., De bell. jud. 1:25:4; 2:13, 6; 4:7:2; Marc. Aur. 2:1; 7:13; tit. Liv. 2:32. Damos el texto de la fábula tal como se encuentra en Tito Livio: En el tiempo en que el cuerpo humano no formaba como hoy un todo en perfecta armonía, sino que cada miembro tenía su opinión y su lenguaje, todos estaban indignados de tener que tomar sobre sí' el cuidado, la preocupación y la molestia de proveer al estómago, en tanto que él, ocioso en medio de ellos, no hacía otra cosa que disfrutar de los placeres que se le procuraban; todos, de común acuerdo, tomaron una decisión: las manos, de no llevar alimento a la boca; la boca, de no recibirlos; los dientes, de no masticarlos. Pero queriendo en su cólera reducir al estómago por el hambre, de repente, los miembros, también ellos, y el cuerpo entero, cayeron en un agotamiento completo. Entonces comprendieron que, la función del estómago no era ociosidad, y que si ellos lo alimentaban, él los alimentaba a ellos enviando a todas partes del cuerpo este principio de vida y de fuerza repartido en todas las venas, el fruto de la digestión, la sangre. Tito Livio concluye diciendo que Menenio Agripa, comparando luego la discusión interna del cuerpo con la cólera de la plebe contra el Senado, doblegó los ánimos de aquellos hombres. 252 por supuesto, se usaba el símil del cuerpo humano con referencia al Estado, conforme indicamos antes; pero eso no significa que el término mismo de ???? se usara ya en sentido colectivo. Hay autores (Bonsirven, Lyonnet.) que lo afirman, citando al respecto una inscripción descubierta en Girene (6 a.C.) y un texto de Cicerón (6o a.C.) en que, refiriéndose a unos cuantos discursos suyos enviados a ático, habla de hoc totum Soma (cf. Bíblica, vol. 31, 1950, P-412, y vol. 32, p.284); sin embargo, otros autores (Cerfaux, Cambier.) lo niegan, y tratan de explicar esos textos como latinismos, es decir, dando a SOMA el sentido de corpus latino, que parece se usaba ya en sentido colectivo (cf. L. Cerfaux, La théologie de l'église [París 1948] p.208-210). 253 Es en conformidad con esta manera de ver cómo se expresaba un grupo de teólogos del concilio Vaticano II al empezarse a discutir el primitivo Esquema sobre la Iglesia: In definíendam Ecclesiam ut 'corpus Christi', Schema illud corpus non intelligit sensu bíblico i. e. relate ad corpus gloriosum ipsius Christi, cum quo a Sto. Paulo ipsa Ecclesia quodammo-do, nempe sacramental iter, identificatur; sed tantummodo in sensu potius secundario ali-cuius organismi vitalis ex variis membris constantis. Secundum autem rei veritatem hic alter aspectus non est nisi consequentia primi aspectus (texto de una hoja volante, sin firma, repartida entre teólogos y Padres). 254 Este mito procede, a lo que parece, de fuentes muy antiguas, con origen probablemente en el Irán, y estaba muy extendido por el mundo grecorromano. Todo hace suponer que en un principio fue un mito de carácter cosmológico, especie de dios al que se representaba con un cuerpo de gigante, que unía en sí las diferentes partes del mundo, consideradas como sus miembros. Posteriormente, recogido este mito por la gnosis, pierde en gran parte su carácter cosmológico, convirtiéndose en una especie de hombre-redentor, que baja del cielo a liberar a las almas que habían caído en la materia, uniéndolas a sí y subiéndolas al cielo en su cuerpo así reconstituido. Dicho mito, que sólo conocemos por fuentes posteriores al cristianismo, parece que habría sido ya muy influenciado por éste (cf. L. cerfaux, art. Gnose: Dict. Bibl. Suppl., 3, col. 683 y 696); H. schlier, art. ?????? : Grande Lessico del N. T. (Kittel), V, col. 371-386. últimamente, el P. Dubarle ha propuesto la hipótesis de que Pablo esté influenciado por Gen_2:24 : Y serán dos en una carne (cf. A. M. dubarle, L'origine dans ? Anden Testament de la notion paulinienne de l'église corps du Christ: Stud. Paulin. Congr. Intern. Cath., I [Roma 1963] p.232-240). Sin embargo, es opinión general que la idea Iglesia-cuerpo de Cristo, en el pensamiento de Pablo, precede a la de mujer-cuerpo del marido. 254 Notemos que ya en 1Co_12:21 se habla de cabeza dentro del cuerpo de Cristo, pero simplemente como un miembro más, no en el sentido de Cristo cabeza, como en Colosenses y Efesios. 255 Desde luego, dichas palabras se encuentran en la mayoría de los códices griegos, así como también en las antiguas versiones latina, cóptica, siríaca, etc. De ahí que generalmente sean conservadas en las actuales ediciones críticas del Nuevo Testamento, como Merk y Bover. Sin embargo, faltan en el texto primitivo de los códices ? y S (Vaticano y Sinaítico), pues, aunque actualmente sí las tienen, se ve claro que son añadidas por mano posterior. Igualmente faltan en el P46 (Chester Beatty), del siglo ni. San Basilio (Contra Eunom. II 19) afirma expresamente que faltaban en algunos antiguos códices consultados por él. Tampoco Orígenes y San Jerónimo parecen considerarlas auténticas, pues en sus comentarios a esta carta, al tratar del primer versículo, explican el texto paulino como si no contuviese indicación alguna de Efeso. Algo parecido hemos de decir de Tertuliano, quien, para probar contra Mar-ción que esta carta está dirigida a los efesios (Adv. ?? re. V 11.17). no recurre a la expresión en Efeso, como sería lo natural si considerase esas palabras auténticas, sino simplemente a la tradición. Son, pues, muy fuertes las razones que nos obligan a la duda. En caso de que las palabras en Efeso no sean auténticas, como parece resultar más probable, se pueden hacer varias hipótesis: quizás, por tratarse de una carta circular, el texto paulino dejaba en blanco el nombre de los destinatarios, o quizás decía simplemente a los santos y fieles de Jesucristo. Posteriormente, en consonancia con la fórmula de otras cartas (cf. Rom 1.7; Col 1.2). habría sido añadido en Efeso que era de donde la tradición eclesiástica recibía la carta; Marción, por su parte, habría puesto en Laodicea quizás por influjo de Gol 4.16, que así recibía clara explicación. Advirtamos, finalmente que aunque fuesen auténticas las palabras en Efeso no por eso quedaría descartada la opinión de que es carta circular, pues Efeso, capital de la provincia romana de Asia, era como la metrópoli de todas aquellas comunidades cristianas a las que Pablo se dirigía. 256 La expresión en los cielos se repite hasta cinco veces en la carta, casi a modo de estribillo (cf. 1:3.20; 2:6; 3:10; 6:12), e indica las esferas celestes en general, sea cualquiera su complejidad, en oposición a terrestres (cf. 1Co_15:40; Flp_2:10). Los antiguos suponían diversos cielos o esferas celestes, y Cristo estaría en el más alto, a la derecha de Dios, Kor encima de los principados (Flp_1:20-21), mientras que las potencias estarían en cielos in-:riores, quizás dentro de ese imperio del aire en que los antiguos colocaban a los demonios 257 El verbo ????????????????? es traducido en la Vulgata latina por instaurare, ello ha influido sin duda para que los Padres y escritores latinos suelan dar a la expresión de San Pablo el sentido de reparación o restauración de todas las cosas en Cristo, que las habría vuelto a poner en su estado primitivo de antes del pecado. San Agustín ve esa restauración, por lo que toca al cielo, en el hecho de que los elegidos ocupan el lugar de los ángeles rebeldes; y por lo que toca a la tierra, en el hecho de que volvamos a ser revestidos de la gloria divina los que la habíamos perdido por el pecado (cf. Ench. 62: PL 40:261). Desde luego, no negamos que la obra redentora de Cristo incluya la idea de reparación, devolviendo a los hombres privilegios perdidos; pero es mucho más que simple reparación. Además, nada hay en el texto bíblico que insinúe ser esa idea de reparación la intentada expresar por el Apóstol, al menos de modo directo. El término ?????????????? -??? , derivado de ?????? (cabeza), o más probablemente de ????????? (cumbre, suma total, resumen), indica más bien recapitulación o resumen, y San Pablo lo aplicaría a Cristo en el sentido de que todas las cosas están como recapituladas en El, habiéndole Dios colocado a la cabeza de todas ellas como principio de unidad y cohesión. 258 Véase, por ejemplo, el comienzo del poema babilónico sobre el origen del mundo: Cuando en lo alto el cielo no era nombrado, y abajo la tierra no tenía nombre.· 258* Gf. J. Melhmann, Natura filii irae. Historia interpretationis Efe_2:3 eiusque cum doctrina de peccato originali nexus (Roma 1957). 259 La expresión ley de los mandamientos formulada en decretos (??? ????? ??? ??????? ?? ???????? ), con que San Pablo designa la Ley mosaica, resulta un poco extraña, y no aparece en ninguna otra parte de la Escritura. Algunos autores refieren el término mandamientos a la Ley, y el término decretos a las precisiones de los rabinos. Sin embargo, no parece que San Pablo piense sino en la Ley; quizás se trate simplemente de que para designar la Ley quiso emplear una fórmula más larga, a fin de dar más énfasis a su afirmación sobre la eficacia de la obra de Cristo. La anulación de la Ley, de que aquí habla el Apóstol, se refiere a la Ley como economía de salud, en el sentido jurídico que le daban los judíos, no en el sentido moral a la luz del precepto de la caridad, en cuyo sentido fue más bien confirmada por el Evangelio (cf. Rom_3:31; Efe_13:8-10). 260 J. M. Bover, Teología de San Pablo (Madrid 1946) p.ói?. 261 Gf. S. Lyonnet, De Christo summo angulari lapide sec. Efe_2:20, Lapis fastizii an lapis fundamenti?: Verbum Domini 27 (1949) 74-83. Cerfaux, por el contrario, interpreta el término paulino en sentido de clave de bóveda: Todo el edificio se alza como para alcanzar la clave de bóveda, de la cual desciende su solidez (L. gerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo [Barcelona 1968] p.188). 262 Para muchos autores se trataría simplemente de una acomodación, dado que el salmista, como aparece claro del contexto, no se refiere al Mesías, sino a Yahvé, a quien presenta como rey de Israel que, vencidos sus enemigos, entra triunfante en Sión, donde recibe los homenajes de los hombres. San Pablo, que además hace la cita bastante libremente, no haría sino valerse del texto bíblico como medio de expresión para exponer su tesis. Creemos, sin embargo, que hemos de poner algo más que una acomodación, dada la fuerza que el Apóstol parece atribuir a la cita en su argumentación. Notemos que el salmista presenta, sí, a Yahvé entrando triunfante en Sión, con alusiones evidentes a la historia pasada de Israel; pero lo hace en cierta forma idealizada, mezclando alusiones al futuro, de permanencia eterna en el santuario (v.17) y de conversión de los gentiles (v.30-33). Es esta idealización la que da evidente carácter mesiánico al salmo. Pues bien, supuesto este mesianismo, la cita de San Pablo nada tiene ya de extraño, quien no hace más que aplicar a Cristo lo dicho de Yahvé, conforme hemos visto que hace también en otros lugares (cf. Rom_9:33; Rom_10:13). Referente a la expresión partes inferiores de la tierra (v.g), no es claro qué quiera significar el Apóstol. Bastantes autores (Knabenbauer, M. Sales, Médebielle) creen que se alude simplemente a la tierra (genitivo epexegético), que es lo inferior respecto del^ universo y adonde Cristo descendió en la encarnación. Parece, sin embargo, más obvio y más conforme con el contexto, que habla de llenarlo todo, interpretar el genitivo de la tierra en sentido partitivo, con alusión a las partes interiores de la tierra, donde se suponía que estaba el Sheol y limbo de los justos, y adonde habría bajado Cristo después de su muerte (cf. Rom_10:7; 1Pe_3:19; Hec_2:27). Por lo que se refiere a sobre tocios los cielos, cf. 2Co_12:2. Sobre esta bajada de Cristo a los infiernos y su problemática actual, cf. H. Vorgrimler, Cuestiones en torno al descenso de Cristo a los infiernos: Concil. (1966) I, p.140-151; ch. Perrot, La deséente du Christ aux enfers dans le N.T.: Lum. et Vie 87 (1968) 5-29. 263 En tiempos posteriores es llamado explícitamente iluminación (???????? ), como tenemos en San Justino (Apol. I, 61:12). 264 Cf. Daremberg-Saglio, art. Loutrophoros p.1317. y art. Matrimomum p.1948; Dict. de la Bible, art. Noces col. 1659-1660. 265 Cf. P. Dacquino, Note sur E/2Cr_5:22-31 : La Scuola Catt. 86 (1958) 321-331.