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Epístola a los Colosenses.

Introduccion.

La iglesia de Colosas.
Era Colosas, a cuyos fieles Pablo dirige esta carta (cf. 1:2), una ciudad de Frigia, situada en el valle del río Lico, afluente del Meandro. En el mismo valle se encontraban también Laodicea y Hierápolis, ciudades con las que Colosas mantenía fáciles y constantes relaciones (cf. Col 4:13-16). Parece que en tiempos antiguos, a juzgar por las alusiones que hacen a ella Herodoto y Jenofonte, Colosas había sido ciudad de bastante importancia 274. Sin embargo, en tiempos de San Pablo había perdido su antigua preponderancia y esplendor, eclipsada por su vecina Laodicea, que era la capital del distrito, habiendo quedado reducida a una pequeña villa 275.
No consta que San Pablo estuviera nunca personalmente en Colosas. Desde luego, San Lucas, en el libro de los Hechos, al referirnos los viajes de San Pablo, no nombra nunca esa ciudad. Además, el mismo San Pablo da a entender que no conocía personalmente a los colosenses (cf. Col 2:1). El fundador de aquella iglesia había sido Epafras, su fiel colaborador, del que hace en la carta un cálido elogio (cf. 1:7; 4:12-13). Parece que este Epafras era natural de Colosas, y probablemente, lo mismo que Filemón, natural también de Colosas (cf. Col 4:9; Flm_1:10-12 ), había sido convertido a la fe por San Pablo durante su larga permanencia en Efeso, desde donde la fe, según testimonio del libro de los Hechos, había sido difundida a todos los habitantes de Asia (cf. Act 19:10). Con todo, la comunidad cristiana de Colosas estaba íntimamente ligada al Apóstol, como lo demuestra esta carta, y el mismo Apóstol esperaba visitarles personalmente, conforme promete a Filemón (cf. Flm_1:22 ).
Parece que los cristianos de Colosas procedían en su mayoría del gentilismo (cf. 1:21; 2:13); aunque tampoco faltasen algunos de entre los judíos (cf. 2:16; 3:11), que sabemos eran numerosos en Frigia (cf. Act 2:10).

Ocasión de la carta.
Esta carta está íntimamente relacionada con la de los Efesios, no sólo por su sorprendente parecido literario, sino también por haber sido escrita en las mismas fechas. Ambas fueron llevadas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6:21-22; Col 4:7-9) y, al igual que la de Filemón, parece que las escribió el Apóstol durante su primera cautividad romana, más bien hacia el final, conforme expusimos en la introducción a la carta a los Efesios.
No hay ningún testimonio por el que conste de modo explícito cuál fue la ocasión que motivó esta carta a los Colosenses. Sin embargo, indirectamente parece desprenderse con bastante claridad de los datos suministrados por la carta misma. Sabemos, en efecto, que Epafras llegó de Colosas e informó al Apóstol de la situación de aquella comunidad (cf. 1:7-8). Incluso es probable que su viaje fuese hecho precisamente con esa finalidad. Las noticias que le da son en general buenas (cf. 1:8; 2:5); pero, por la manera cómo contesta el Apóstol, se ve que le informó también de ciertos peligrosos errores que comenzaban a difundirse entre aquellos cristianos y ponían en grave peligro la pureza de su fe. Es posible que el mismo Epafras hubiese luchado ya fuertemente contra esos errores, y a eso aludiría el inusitado elogio que el Apóstol le tributa: Yo le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y Hierápolis (4:13). El peligro, aunque quizás no tan acentuado, debía de venir de antiguo, pues el mismo Pablo lo había previsto ya en su discurso de despedida a las iglesias de Asia (cf. Act 20:29-30).
¿Cuáles eran esos errores? El precisar su naturaleza es muy difícil. Apenas tenemos otros datos que los suministrados por la carta y, como suele suceder siempre que escribimos, refiriéndonos a una situación concreta conocida de los destinatarios, Pablo habla de los errores de Colosas en forma para los demás bastante oscura. De ahí que ha habido entre los autores dedicados a estos estudios mucho desconcierto. Unos hablan de doctrinas gnósticas, otros de doctrinas iránicas, otros de sincretismo helenístico, otros de doctrinas pitagóricas, maniqueas, epicúreas. Parece claro, sin embargo, como a fines del siglo pasado sostenía ya J. B. Lightfood y hoy suelen reconocer la generalidad de los autores, que se trata de errores de carácter judaizante 276. Es lo que piden las alusiones de Pablo a la circuncisión (2:11-13), a la Ley mosaica (2:14) y a las observancias de sábados y novilunios (2:16). Pero se trataría de un judaísmo con un código doctrinal mucho más libre que el del judaísmo oficial de Jerusalén, de modo que cabrían dentro de él ese culto a los ángeles (2:18) y sumisión a los elementos del mundo (2:8.20) que Pablo considera también incluidos dentro del conjunto de errores que trata de precaver.
Probablemente nos hallamos ante un judaísmo que habrá que encuadrar dentro de la misma corriente esenia que encontramos en Qumrán 2T7. Las colonias judías, que sabemos eran numerosas en esas regiones de Frigia 278 habrían sido fuertemente afectadas por el tibíente sincretista de la época. No era ya el judaísmo puro, que dominaba en las escuelas fariseas de Jerusalén, sino un judaísmo con mezcla de ideas religiosas paganas, particularmente en lo referente a los seres angélicos o supraterrestres, considerados como intermediarios entre Dios y el mundo. Sabemos que en esas regiones de Asia, bajo el influjo de las religiones orientales, se especulaba mucho sobre estas potestades celestes o astrales, a las que se atribuía gran importancia en la dirección y marcha del mundo y en el destino de los hombres; cada una de ellas contenía una parte del pleroma de la divinidad y gozaba de poderes en el cosmos y sobre los hombres. Es lo que Pablo reservará para Cristo (cf. 1:19; 2:9).
Las consecuencias eran obvias. Puesto que el destino humano estaba bajo el dominio de esas potestades o regidores cósmicos, importaba mucho tenerlas propicias; de ahí ese culto a los ángeles de que habla Pablo con la obligación de abstenerse de determinados alimentos y observar ciertas fiestas (cf. 2:16-18). Parece que ese culto se hacía a través de complicadas ceremonias de misterios, a los que tan propenso era el mundo griego. Cree Cerfaux, apoyado en expresiones de la carta, que también los judíos habían organizado un misterio centrado en el culto a los ángeles, que identificaban con las potestades astrales del paganismo oriental279. Todo este culto y especulaciones proporcionaba a los iniciados una gnosis o conocimiento superior, donde podemos ya ver los primeros gérmenes de esas doctrinas gnósticas que alcanzarán su pleno desarrollo en el siglo II 280.
No sabemos hasta qué punto los cristianos de Colosas habían sido afectados por estas lucubraciones, pero Pablo vio claramente el peligro que corrían, tentados a considerar a Cristo como uno más, quizás el más poderoso, entre los muchos mediadores entre Dios y ios hombres. Aunque la carta va dirigida a los colosenses, piensa Pablo también en las otras iglesias vecinas, que más o menos se encontraban en la misma situación, y por eso manda que, una vez leída, la pasen a esas iglesias (cf. 4:16).

Estructura o plan general.
La característica de esta carta es su cristología. Todas esas especulaciones sobre el mundo angélico, al que se atribuía tanta importancia, entrañaban un grave peligro: que sufriese mengua la posición de Cristo, único mediador entre Dios y los hombres. La intención de Pablo, desde el principio al fin de la carta, es dejar bien sentada la absoluta suficiencia de Cristo en su función con respecto al Universo. No que ponga en duda la existencia y función de otros intermediarios, pero será siempre en relación y dependencia de Cristo (cf. 1:1 6; 2:10), único en quien habita todo el pleroma de la divinidad (cf. 1:19; 2:9). Es ésta una carta en que Cristo aparece en su plena función de Kyrios del Universo.
Podemos distinguir perfectamente dos partes: una más especulativa, en que el Apóstol expone a sus lectores la trascendencia divina de la persona de Cristo y la eficacia de su obra redentora, en contraposición a las falsas doctrinas con que algunos pretendían seducirles (1-2), y otra más practica, desarrollando la idea, tan hermosa como fecunda, de la vida nueva en Cristo (3-4).
Damos a continuación un breve esquema de la carta:
Introducción (1:1-14).
Saludo epistolar (1:1-2) y acción de gracias (1:3-14).
I. Dignidad supereminente de Cristo (1:15-2:23).
a) La persona y la obra de Cristo (1:15-23).
b) Participación de Pablo en la obra de Cristo (1:24-2:3).
c) Puesta en guardia contra las falsas doctrinas que ofenden la fe debida a Cristo (2:4-23).

II. Consecuencias morales (3:1-4*6).
a) La unión con Cristo, principio de vida nueva (3:1-17).
b) La familia cristiana (3:18-4:1).
c) El espíritu apostólico (4:2-6).
Epílogo (4:7-18).
Noticias personales (4:7-9), saludos (4:10-17) y bendición final

Perspectivas doctrinales.
Si hacemos comparación con cartas cronológicamente anteriores, observaremos que en esta carta a los Colosenses y lo mismo se diga de su gemela a los Efesios el pensamiento de Pablo ha cambiado de centro de interés. Cierto que la doctrina en el fondo es la misma; pero si anteriormente Pablo había presentado el cristianismo como la buena nueva de salud por la fe, ahora lo presenta más bien como un misterio que hay que penetrar. Podemos decir que al trinomio evangelio-transmisión-fe sustituye este otro: misterio-revelación-conocimiento (cf. 1:26-27; 2:2-3; 4:31; Ef 1:9-10; 3:3-12; 6:19). Ese misterio es el plan divino de salvación, que preexiste en Dios antes de todos los siglos, y que ahora es revelado por el Espíritu a los apóstoles y profetas, entre los cuales, de manera muy destacada, se cuenta él mismo (cf. 1:25-27; Ef 3:3-12).
Creemos que este cambio de centro de interés en el pensamiento de Pablo, transformando la teología del mensaje en teología del misterio, está en estrecha relación con las circunstancias exteriores que amenazaban la fe de los cristianos de Colosas y de las otras ciudades vecinas. Habría sido la reacción contra el sincretismo judeo-pagano ahí reinante, de que antes hablamos, lo que habría motivado y hasta dado los términos a Pablo para esta su síntesis teológica del cristianismo, que surge en cierto modo como antítesis. Es curioso observar que el término misterio, sustituyendo a evangelio, aunque sin constituir todavía término-clave de la exposición, lo había empleado Pablo ya dos veces anteriormente: 1 Cor 2:7 y Rom 16:25, cartas ambas que están escritas después de su prolongada estancia en Efeso, lo que podría considerarse como indicio de que fue en Efeso donde se habituó a la terminología ahí reinante, de la que luego va a valerse para presentar el mensaje cristiano a las comunidades de esas regiones 281.
En consonancia, pues, con la terminología y ambiente en que se hallaban inmersos los destinatarios, Pablo no sólo hablará de misterio, sino que hablará también de elementos del mundo (cf. 2:8.20) y de potestades celestes, asimiladas más o menos a los ángeles de la tradición judía (cf. 1:16; 2:10.15.18); pero si habla de todo eso no es para profundizar en el mundo de la angelología, sino para dejar bien claro que Cristo, sean las que sean esas potestades, les es absolutamente superior, lo mismo en el plano de la creación (cf. 1:16) que en el de la reparación soteriológica (cf. 1:20; 2:15), y si algo tienen de poder salvador se lo deben a Cristo (cf. 2,10). De este modo, aunque lo que sobre todo suele interesar a Pablo es lo relativo a la salud de la humanidad, las necesidades de la polémica le han llevado a referirse también a la amplitud cósmica del señorío de Cristo. Son dos puntos que trataremos de exponer con más detalle: potestades celestes, plenitud cósmica de Cristo.
Las potestades celestes. Para designar a estos seres celestes o supraterrestres, Pablo emplea diversos nombres: ángeles (2:18; cf. Rom 8:38; Heb 1:4-14), tronos-dominaciones-principados-potestades (1:16; 2:10.15; cf. 1 Cor 15:24; Rom 8:38); la misma lista se repite en la carta a los Efesios, únicamente que en vez de tronos se pone virtudes (cf. 1:21; 3:10; 6:12). Si a estos seis nombres añadimos los de arcángeles-querubines-serafines (cf. 1 Tes 4:16; Heb 9:5; Is 6:2), tendremos los nueve coros o categorías angélicas de que con frecuencia hablan los escritores cristianos, sistematización debida en gran parte al Pseudo-Dionisio Areopagita, y que se instaló definitivamente en Occidente a partir de San Gregorio Magno.
Es evidente que Pablo nunca intenta dar listas completas de ángeles, tampoco es posible precisar si con esa variedad de nombres, más o menos simbólicos, pretende señalar categorías distintas de seres. Son nombres que han ido entrando en la tradición bíblica partiendo de diversos ambientes, y que Pablo recoge, pero sin hacer especial hincapié en determinar la naturaleza y categoría de esos poderes celestes. Lo que sí juzgamos cierto es que Pablo da por supuesta la existencia de los ángeles, también de los ángeles malos (cf. 2:15; Ef 6:11-12; 1 Cor 15:24), convicción que es común a todos los autores neotestamentarios282. Nunca dice, sin embargo, cómo surgieron los ángeles malos. Habrá que suponer que, lo mismo que dice del hombre (cf. Rom 1:21; 5:12), hubo también un pecado (cf. 2 Pe 2:4; Jud_1:6 ), pues su concepción misma de la divinidad (cf. 1 Cor 8:6; Col 1:15-16) excluye cualquier dualismo que dejara fuera de la zona del poder de Dios clase alguna de seres.
Supuesta esa verdad fundamental, es a saber, la existencia de los ángeles, ministros de Dios en la revelación de la Ley antigua (cf. Heb 1:5-14; Gal 3:19), era fácil a Pablo el punto de enlace con sus adversarios, que tanto hablaban de potestades celestes y de su influjo en el mundo. Pablo no tendrá inconveniente en valerse de su misma terminología y hablar de tronos, dominaciones, etc., nombres muy usados ya entonces en los escritos apocalípticos judíos y que llegarán a adquirir importancia extraordinaria en la gnosis. Es evidente que hay en ello una como asimilación de esos poderes a los ángeles de la tradición judía. Lo que Pablo hará resaltar es que todos esos poderes angélicos, sean los que sean, están subordinados a Cristo, único en quien habita la plenitud de la divinidad (1:15-20; 2:9-10).
Entre los nombres con que designa Pablo a estos poderes angélicos, hay uno que llama de modo especial la atención: el de elementos del mundo (óôïé÷åßá ôïõ êüóìïõ), expresión que usa dos veces (cf. 2:8.20), y que había usado ya en Gal 4:3-9. El término óôïé÷åÀïí (de óôåß÷ù = marchar o caminar en línea), en su sentido etimológico, designa el primer elemento de que se compone un conjunto283. Creen algunos autores (Prat, Lagrange, Méde-bielle.) que Pablo, al usar dicha expresión, está refiriéndose a la Ley mosaica, en cuanto que las prescripciones de esta Ley (sábados, novilunios, fiestas anuales) constituían como los primeros rudimentos de la educación religiosa de la humanidad, en espera de que llegasen los tiempos de filiación señalados por Dios (cf. 2:20; Gál_4:3-5 ). ¿Bastará esta explicación? Desde luego, no veríamos dificultad en que al régimen de la Ley, dado su carácter elemental e imperfecto en relación con el Evangelio le llamase San Pablo elementos) (óôïé÷åßá), pero ¿por qué había de llamarle elementos del mundo?
Creemos que Pablo, bajo la expresión elementos del mundo, incluye sí a la Ley mosaica, como está pidiendo el contexto; pero la expresión ha llegado a él con un matiz de significado que no es ya simplemente el de primeros elementos de un conjunto. Todo hace suponer que dicha expresión, dentro del ambiente cultural en que se movían las comunidades cristianas a las que se dirige Pablo, tenía ya un significado concreto, y más o menos técnico, para designar el mundo de los astros y fuerzas cósmicas que encuadran el orden del universo, y a los que se consideraba como fuerzas vivientes supraterrenas que regían el destino de los hombres. Es una visión del mundo, típica dentro del sincretismo de aquella época, que supone al hombre como inmerso en la zona de dominio de los poderes cósmicos, a cuyas exigencias deberá conformar su actuación.
Dentro de esta concepción, los judíos creyentes, sin abandonar su terminología tradicional, hablarían de ángeles que guían y controlan a esas fuerzas cósmicas (cf. Ap 16:5). Pablo, al hablar de elementos del mundo, no habría hecho sino valerse de una expresión entonces corriente, con sentido primariamente cosmológico, para referirla también a la Ley y a sus prescripciones, asimilando la situación del régimen de la Ley mosaica, dada por intermedio de ángeles (cf. Gal 3:19), con los sistemas religiosos del paganismo regidos por las potencias celestes. Es bajo esa perspectiva como podrá decir a los Gálatas, venidos del gentilismo, que someterse a las observancias mosaicas es cambiar una servidumbre por otra, o, lo que es lo mismo, volver por un rodeo a la antigua servidumbre (Gal 4:9). En ambos casos se trataría de ritos igualmente ineficaces, aunque materialmente distintos 284.
La plenitud cósmica de Cristo. Las necesidades de la polémica obligaron a Pablo a tratar un tema que en sus escritos anteriores apenas había sido aludido: el de la amplitud cósmica del influjo de Cristo. Ciertamente que Cristo ha sido considerado siempre por Pablo como el eje de todas sus exposiciones doctrinales: es el Hijo que Dios ha enviado al mundo para redimir a la humanidad (cf. Gal 44~5i Rom 8:3), es nuestra sabiduría, justicia y santificación (cf. 1 Cor 1:30), por cuyo amor todo lo ha sacrificado y tiene por estiércol (cf. Fil 1:8). Pero todo eso está limitado al horizonte de la humanidad salvada, que es sin duda el punto central del mensaje cristiano; ahora Pablo amplía la visión, y no son ya sólo los hombres, sino todo ese marco de la humanidad que es el cosmos, incluidas las potencias angélicas, el que se presenta a sus ojos como sometido al influjo y dominio de Cristo. Puede decirse que el pensamiento teológico de Pablo en torno a la obra de Cristo ha adquirido en las cartas a Colosenses y Efesios su punto culminante, al ser presentado abiertamente con dimensiones cósmicas.
El pasaje más expresivo a este respecto es el denominado comúnmente himno cristológico de Colosenses (1:15-20). Expone ahí Pablo que la primacía o señorío de Cristo hemos de verla, no ya sólo como derivación de la victoria de la cruz, sino a la luz de otros conceptos: imagen de Dios, creador y conservador del universo, cabeza de la Iglesia, depositario de la plenitud de la divinidad 285. Dejando para el comentario un análisis más detallado, notemos únicamente, en visión de conjunto, esa como división en dos grandes estrofas: primeramente (v.15-17) presentando a Cristo por encima de las potencias celestes, sean cuales fueren, pues El las ha creado lo mismo que ha creado todo, por ser el primogénito de Dios y la imagen del Dios invisible; en segundo lugar (v. 18-20), presentando la obra de salvación de Cristo, en que tiene también la primacía (v.18), con repercusión también en las cosas del cielo, es decir, sin que queden fuera de su acción las potestades celestes.
Es dentro de esta segunda estrofa donde aparece por primera vez aplicado a Cristo sin más (v.19) el término plenitud (ðëÞñùìá) que luego le vuelve a aplicar más adelante con una mayor especificación: .toda la plenitud (ðëÞñùìá) de la divinidad corporalmente (2:9). Todo da la impresión de que este término pleroma es aquí noción central en el pensamiento de Pablo, y lo seguirá siendo también en la carta a los Efesios, aunque ahí su significado, sin dejar de tener a Cristo como trasfondo, ha derivado hacia la Iglesia, pleroma de Cristo (cf. Ef 1:23; 3:19; 4:13). ¿Qué significa concretamente este término pleroma?
La palabra pleroma (cumplimiento, plenitud, totalidad.) es corriente en griego, bien en sentido activo (lo que completa o llena una cosa), bien en sentido pasivo (lo que está completo o lleno), y Pablo no desconoce los diversos matices de su significado (cf. 1 Cor 10:26; Gal 4:4; Rom 13:10; Ef 1:10). Sin embargo, dado su modo de expresarse en los cinco pasajes aludidos, parece claro que está usando dicho término no en sentido genérico de plenitud, sino con cierto tecnicismo, tomado probablemente del mismo lenguaje de los destinatarios de las cartas y en orden a darles la respuesta adecuada, como diciendo: habláis mucho de pleroma, pues ahí tenéis a Cristo, verdadero pleroma.
Hay bastantes críticos que para explicar el término pleroma en Pablo piensan en los sistemas gnósticos, donde el término pieroma, de uso frecuentísimo, designa el conjunto de eones o jerarquías celestes emanados del dios supremo; es lo mismo que vendrían a decir esos herejes de Golosas, denominando pleroma al conjunto de potestades celestes consideradas como la manifestación total de la divinidad. Sin embargo, suele rechazarse esta sugestión, pues tal sentido de pleroma sólo aparece en el gnosticismo ya muy elaborado del siglo u, ni hay base razonable que permita trasladar dicho vocabulario a los tiempos de Pablo. Más bien parece, como sugiere Dupont, que hemos de dirigir nuestra atención al vocabulario de los escritos herméticos y de la filosofía estoica, que había penetrado ampliamente en el pueblo. Era un término que más o menos se había hecho ya técnico para designar el cosmos o mundo universo, concebido como un inmenso organismo, vivificado y reducido a unidad por Dios, que todo lo envolvía y penetraba a manera de alma universal. Se decía que el cosmos era un pleroma, en cuanto que estaba lleno por Dios, y a su vez Dios mismo era un pleroma, en cuanto que todos los bienes del universo se encontraban incluidos en El 286. Pablo se habría valido de ese término, que apuntaba directamente a señalar las relaciones entre Dios y el mundo, introduciéndolo en su sistema teológico, con objeto de hacer resaltar la primacía absoluta y universal de Cristo, con influjo unitivo y pacificador en el cosmos entero (cf. Ef 1:9-10). Claro es que, aunque el término esté tomado de la filosofía pagana, Pablo lo toma desde los presupuestos del Antiguo Testamento, donde también se habla de que Dios llena cielo y tierra (cf. Is 6:3; Jer_23:24 ; Sal 24:1; 139:8; Sab 1:7), pero manteniendo siempre la trascendencia divina, opuesta radicalmente al naturalismo inmanente griego. En el fondo, apenas se hace sino aplicar a Cristo lo que ya se decía de la Sabiduría divina en la literatura sapiencial (cf. Sab_7:24-27 ; 8:1).
Lo que Pablo parece querer significar, al aplicar a Cristo el término pleroma, es que en Cristo, o mejor, en el cuerpo inmolado y resucitado de Cristo, vino como a concentrarse y asentarse la potencia unitiva y vivificadora de la divinidad, que de ahí irradia a todo el cosmos. Tal parece ser el alcance de ese enigmático corporalmente de Col 2:9. Es una significación, como si dijéramos, espacial : se trata de alguien, Cristo, que esta lleno.
Tratando de englobar en una síntesis los diversos pasajes en que emplea el término pleroma, quizás pudiéramos resumir así el pensamiento de Pablo: la idea básica, que luego recibirá diversos matices, es que para Pablo el mundo universo es pleroma de Dios, o, lo que es lo mismo, está lleno de Dios, del que recibe vida y cohesión. Tal creemos ser el significado de pleroma en Ef 3:19, donde Pablo ruega para que los cristianos sean llenos en orden a todo el pleroma de Dios; es decir, ruega para que con la práctica de la vida cristiana se vayan acercando cada vez más a ese estado de plenitud divina universal, que ya anteriormente había descrito con la fórmula: . Dios sea todo en todo, y que de manera plena sólo tendrá lugar al fin de los tiempos (cf. 1 Cor 15:28). Este sentido de pleroma estaría totalmente dentro de lo normal. Lo realmente nuevo es que entre Dios y el mundo introduce Pablo un como intermediario esencial, Cristo, en quien dice que reside todo el pie-roma de la divinidad ccrporalmente (Col 2:9; cf. 1:19). ¿Podemos seguir tomando pleroma en el mismo sentido? Creemos que sí. Se trata de subrayar el papel de Cristo sobre todas las potencias celestes o regidores cósmicos, de que tanto se hablaba en el ambiente de los destinatarios de la carta; lo que Pablo vendría a decir es que la fuerza vivificadora divina, que penetra y envuelve todo el cosmos, se ha como concentrado y asentado en el cuerpo resucitado de Cristo, del cual podemos decir, por consiguiente, que contiene todo el pleroma: fuerza divina que penetra y envuelve todo el cosmos (Dios y el mundo en Dios). Precisamente porque en El reside todo el pleroma, es por lo que el rango de Cristo es único, fuera de toda serie de regidores cósmicos (cf. Col 1:16; Ef 1:10). Y aún hay más. También la Iglesia, incorporada a Cristo de modo especial dentro del cosmos, puede ser denominada pleroma ( Efe_1:23 ; cf.^ Col 2:10), en cuanto que está llena de las gracias de Cristo y asociada a su tarea de consumar el pleroma de Dios (cf. Ef 3:19; 4:13), a fin de que Dios sea todo en todo (1 Cor 15:28).

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Colosenses 1,1-29}

Introducción, 1:1-14.

Saludo epistolar, 1:1-2.
1 Pablo, apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios, y el hermano Timoteo, 2 a los santos y fieles, hermanos en Cristo, que moran en Colosas: la gracia y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre.

Es el saludo usual que Pablo emplea al principio de sus cartas. Casi idéntico al de la carta a los Efesios (Efe_1:1-2), a cuyo comentario remitimos, así como a los lugares de referencia allí indicados.
De Timoteo, nombrado también en el saludo de otras varias de las cartas (cf. 2Co_1:1; Flp_1:1; ? y 2Te_1:1; Flm i), cabe decir que fue uno de los más íntimos colaboradores de Pablo, al que acompañaba casi constantemente. Su primer contacto con el Apóstol es narrado en Hec_16:1-3.

Acción de gracias y oración por los colosenses,Hec_1:3-14.
3 Incesantemente damos gracias a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, en nuestras oraciones por vosotros, 4 pues hemos sabido de vuestra fe en Cristo Jesús y de la caridad que tenéis hacia todos los santos, 5 en vista de la esperanza que os está reservada en los cielos, de la cual tuvisteis noticia por la palabra verdadera del Evangelio, 6 que os llegó, y como en todo el mundo, también entre vosotros fructifica y crece desde el día en que oísteis y conocisteis la gracia de Dios en su pureza, 7 según que la aprendisteis de Epafras, nuestro amado consiervo, que es por nosotros fiel ministro de Cristo, 8 el cual nos ha dado a conocer vuestra caridad en el Espíritu. 9 Por esto, también desde el día en que tuvimos esta noticia, no cesamos de orar y pedir por vosotros; para que seáis llenos del conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabiduría e inteligencia espiritual, 10 y andéis de una manera digna del Señor, procurando serle gratos en todo, dando frutos de toda obra buena y creciendo en el conocimiento de Dios, 11 corroborados en toda virtud por el poder de su gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y de la longanimidad en todas las cosas, 12 dando gracias a Dios Padre, que os ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz; 13 el cual nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, 14 en quien tenemos la redención y la remisión de los pecados.

Al saludo sigue la acción de gracias a Dios por los favores concedidos a los colosenses (v.3-8). Estos favores los concreta San Pablo sobre todo en las tres virtudes teologales que, como en otros muchos lugares (cf. 1Co_13:13; Efe_1:15-18; 1Te_1:3; 1Te_5:8), también aquí enumera juntas (v.4-5). Es de notar el hincapié que hace en la esperanza, a la que considera subordinadas en cierto sentido la fe y la caridad (v.5). Y es que San Pablo no concibe una fe y una caridad que estén separadas del deseo del cielo y de poseer a Dios, que es lo que aviva en nosotros aquellas virtudes (cf. Rom_8:18-24; Efe_6:6-9; 1Ti_6:19). Después de esa enumeración de las tres virtudes teologales, que contempla gozoso en los colosenses, les recuerda, igual que suele hacer en otras cartas (cf. 1Co_1:4-7; Gál_3:1-2; 1Te_1:4-7), cómo fue la fundación de su iglesia (v.6-8). De Epafras ya hablamos en la introducción a esta carta; si le llama consiervo (v.7; cf. Flm_1:23), parece ser en razón de la asistencia que le estaba prestando con una especie de cárcel voluntaria. También le da ese mismo título a Tíquico (cf. 4:7). La expresión como en todo el mundo (v.6), aunque tiene su parte de hipérbole (cf. Hec_2:5), indica bien a las claras que para San Pablo el mensaje de Cristo es esencialmente católico, no privilegio para un pueblo o una raza, y la predicación en Colosas no era sino una pequeña migaja de ese amplio movimiento mundial.
También la expresión caridad en el Espíritu (v.8) rezuma catolicidad, aludiendo a la nueva conciencia comunitaria de solidaridad, que el Espíritu Santo produce en la Iglesia, donde uno está para el otro, y una comunidad para otra, y todos para el Señor.
Nótese también (v.5-7) su modo de hablar del Evangelio como fuerza y poder misteriosos que están transformando el mundo (cf. Rom_1:16). Y es que en el Evangelio el mismo Cristo está presente y se ofrece a los hombres como portador de la salvación.
En los v.9-14 cambia un poco el tono de la acción de gracias, convirtiéndose en oración de súplica. Quizás podamos ya entrever aquí los serios temores del Apóstol ante el peligro de una desviación doctrinal en los colosenses. Ardientemente pide a Dios que les dé un conocimiento profundo, que se traduzca en obras, de la voluntad de Dios sobre ellos. La expresión conocimiento profundo (?????????? ), que vuelve a repetir varias veces en la carta (cf. 2:2; 3:10), parece tener la intención de hacer resaltar el contraste con el conocimiento (?????? ) del universo y sus movimientos de que tanto se ufanaban los doctores de Colosas. El auténtico y real conocimiento era éste que Pablo predicaba. Al hablar (v.9) de sabiduría e inteligencia espiritual (????? ??? ??????? ?????????? ), se refiere a los dones de sabiduría e inteligencia, que el Espíritu Santo infunde en el corazón de los cristianos (cf. 1Co_12:8; Efe_1:8) para que sepan juzgar de las cosas rectamente, en función de nuestro fin sobrenatural, cosa que es privilegio de los discípulos de Cristo y falta a los sabios de este mundo (cf. 1Co_2:14-15; Flp_1:9; 2Ti_2:7). Cierto que los colosenses, como en general los cristianos, se encontrarán en su vida con tentaciones y pruebas duras, pero nada de eso debe ser capaz de hacerles perder su paciencia y quitarles su alegría (v.11), dando continuamente gracias a Dios Padre por haberles llamado a participar de la herencia de los santos (v.12). El término santos era corriente para designar a los cristianos (cf. Hec_9:13), y probablemente ése es también ahora su sentido (cf. 1:26), aunque algunos autores creen ver aquí más bien una referencia a los ángeles, a quienes se asocian los elegidos (cf Dan_4:10; Zac_14:5; Mat_13:43; Rev_12:5; Efe_2:19). Esta herencia es la salud mesiánica, cuya consumación definitiva tiene lugar en la gloria, que es reino de la luz (cf. Efe_1:11-14; Efe_5:7-12; ) Hec_26:18). Pablo, al llegar aquí, cambia el pronombre de segunda persona en el de primera, colocándose también él (nos libró., tenemos la redención) entre aquellos a quienes Dios ha sacado del poder de las tinieblas y trasladado al reino de la luz, que es el reino del Hijo de su amor 287, que nos ha redimido de nuestra condición de esclavos (v.13-14; cf. Rom_3:24-25). Este dualismo tinieblasluz, tan frecuente en el lenguaje de San Pablo y de San Juan, lo encontramos también muy usado en la literatura de Qumrán, de la que no hay inconveniente en admitir cierta dependencia literaria 288.




I. Dignidad Supereminente de Crist? , 1:15-2:23.

La persona de Cristo, 1:15-20.
15 El es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; 16 porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. 17 El es antes que todo, y todo subsiste en él. 18 El es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; El es el principio, el primogénito de los muertos, para que tenga la primacía en todas las cosas; 19 porque plugo a Dios que en El habitase toda la plenitud 20 y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, así las de la tierra como las del cielo.

Comienza aquí la parte doctrinal de la carta, que continuará hasta el final del c.2. San Pablo, a vista del peligro en la fe que amenazaba a los colosenses, de que le informó Epafras, trata de instruirles al respecto. Y primeramente, en la presente narración, les habla de la persona misma de Cristo. Es uno de los pasajes cristológicos más completos de todo el epistolario paulino, síntesis admirable de las prerrogativas de Cristo: en relación a Dios, a la creación, a la Iglesia. Es de notar la claridad con que aparece en este pasaje la unidad de persona en Cristo, al que San Pablo atribuye actividad trascendente en la creación y manifestaciones históricas en la redención. Ese ser concreto, que aparece como sujeto gramaticalmente de todo el pasaje, es la persona única del Hijo de Dios, hecho hombre.
Por lo que respecta a la relación hacia Dios, San Pablo designa a Cristo como la imagen (????? ) de Dios invisible (v.15). Ya en una carta anterior le había aplicado esa misma expresión (cf. 2Co_4:4). También del hombre dice que es imagen de Dios, sea en el orden natural (cf. 1Co_11:7), sea en el sobrenatural (cf. 3:10); pero, evidentemente, Cristo lo es de manera mucho más perfecta. Solamente Cristo, en virtud de la generación eterna del Padre, es la imagen sustancial y perfecta, que reproduce y refleja adecuadamente las infinitas perfecciones de Dios invisible, haciéndolas visibles a través de su humanidad (cf. 1Ti_6:16; Heb_1:3; Jua_1:18). Este concepto de imagen, del que frecuentemente se vale Pablo (cf. Rom_8:29; 1Co_15:49; 2Co_3:18), es de gran importancia para profundizar en su pensamiento teológico 289.
Por lo que respecta a la relación de Cristo con el mundo creado, San Pablo hace varias afirmaciones capitales: primogénito (?????????? ) de toda criatura., en El (?? ???? ) fueron creadas todas las cosas de cielo y tierra, visibles e invisibles., todo creado por El y para El (5is ????? ??? ??? ????? ). es antes que todo (??? ?????? ) y todo subsiste (?????????? ) en El (v.15-17). Aunque no todas las expresiones del Apóstol son fáciles de interpretar, y del significado concreto de algunas cabe discusión, la idea general es clara: Cristo esta por encima de toda la creación, en cuyo origen ha influido y a la que sigue dando consistencia. Cuando el Apóstol habla de primogénito de toda criatura (v.15), creen algunos que se está aludiendo a la preexistencia de Cristo, dando al término primogénito su valor etimológico de anteriormente engendrado; otros, por el contrario, tomando el término primogénito en sentido más bien histórico y jurídico, creen que se alude a su preeminencia respecto de todas las criaturas, cual la tiene el primogénito respecto de sus hermanos. Lo más probable es que haya que juntar ambos aspectos. Sabemos, en efecto, que entre los judíos el primogénito tenía la primacía de dignidad como consecuencia de su primacía o prioridad en el tiempo. Lo mismo diría San Pablo de Cristo: prioridad temporal respecto de todas las criaturas y, consiguientemente, primacía o mayorazgo respecto de todas ellas. Lo que ciertamente debe excluirse es que Cristo, por el hecho de ser considerado como primogénito de toda criatura, deba ser incluido entre las criaturas. Absolutamente hablando, la expresión podría ser entendida de ese modo, al igual que cuando se le llama primogénito de entre los muertos (v.18); pero esa interpretación queda excluida por las afirmaciones que siguen, cuando se dice de Cristo que todo fue creado en El, por El y para El, y que es antes que todo, y todo subsiste en El (v.16-17). La especificación cosas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles, tronos, etc. (v.16; cf. Efe_1:21), tratando de recalcar que nada queda fuera del influjo de Cristo, da todavía más fuerza al argumento. Todas esas expresiones demuestran claramente que Cristo está en un rango único, fuera de la serie de criaturas 290.
Sigue ahora, en los v. 18-20, la descripción de la persona de Cristo en su condición de Redentor. Ambas ideas, creación y redención, están íntimamente ligadas para San Pablo: si Cristo fue quien en un principio creó todas las cosas, es también El quien luego las va a pacificar y armonizar, una vez disgregadas por el pecado. La afirmación de que es cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (v.18), riquísima de contenido, ya queda explicada en otros lugares (cf. Rom_12:4-5; 1Co_12:12-27), y particularmente en la introducción a la carta a los Efesios. De parecido significado, aunque bajo otra imagen, es la afirmación de que es principio, primogénito de entre muertos (???? , ?????????? ?? ???? ?????? ). Parece que estos dos incisos: principio y primogénito de entre los muertos, no constituyen dos afirmaciones independientes, sino que aluden a una misma cosa, diciendo de Cristo que es el primero, el que inició la marcha gloriosa hacia la resurrección; no sólo en orden de tiempo, sino también por su influjo en los demás resucitados (cf. Rom_4:25; 1Co_15:20-23). Y todas esas prerrogativas: para que tenga la primacía en todas las cosas (v.18), es decir, tanto en el orden de la creación material como en el de la renovación espiritual.
Razón última de esta preeminencia de Cristo ha sido la voluntad del Padre, que quiso que en El habitase toda la plenitud (??? ?? ??????? ) y por El reconciliar. todas las cosas, así las de la tierra como las del cielo (v. 19-20). ¿A qué alude San Pablo con la palabra plenitud? Bastantes autores, siguiendo a Santo Tomás, interpretan el término plenitud como alusivo a la suma de gracias y perfecciones que competen a Cristo, en cuanto cabeza de la Iglesia, de cuya suma o plenitud, como dice San Juan, participamos todos (cf. Jua_1:16). Otros, pensando en que, poco después, el mismo San Pablo habla de plenitud de la divinidad (cf. 2:9), opinan que el mismo sentido debe darse aquí al término plenitud, sin que esto excluya, claro está, la consiguiente plenitud de gracias y perfecciones de que habla Santo Tomás. Creemos que también aquí, conforme a las explicaciones ya dadas al comentar Efe_1:23 y 3:19, el término plenitud (??????? ) tiene un sentido técnico especial. San Pablo aludiría al cosmos o mundo universo, que considera lleno de Dios (cf. Isa_6:3; Jer_23:24; Sal_139:8; Sab_1:7; 1Co_10:26) y que, muy en consonancia con el uso de la época, no tiene inconveniente en designar con el término pléroma. A la cabeza de este cosmos o pléroma de Dios, y no sólo a la cabeza de la raza humana, ha sido colocado Cristo, recapitulando en sí todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (cf. Efe_1:10). Precisamente porque en El habita, es decir, le está como incorporado todo el cosmos o pléroma de Dios, es por lo que puede realizar ese influjo pacificador universal a que se alude en el v.20. Dicha pacificación no arguye la salud individual de todos, sino la salud colectiva del mundo, con su retorno al orden y a la paz, y sólo será perfecta al fin de los tiempos, cuando, vencidos todos los enemigos, el Hijo entregue el reino a Dios Padre para que sea Dios todo en todas las cosas (cf. 1Co_15:24-28; Rom_8:19-23; 2Te_1:8-9). San Pablo tiene interés en hacer resaltar que nada en el cosmos queda excluido de ese influjo pacificador de Cristo; de ahí que no se contente con decir todas las cosas, sino que especifique: así las de la tierra como las del cielo (v.20), la misma expresión que había empleado al hablar de la creación (v.16). De qué modo la redención de Cristo afecte también al mundo angélico, San Pablo nunca lo explica; ni es fácil concretar en qué pueda consistir esa pacificación en los cielos. Probablemente San Pablo lo que pretende es extender la perspectiva, dado que todo el cosmos, incluso el mundo angélico, debe entrar a formar parte en este concierto armónico y universal que trajo consigo la muerte de Cristo. Algo parecido a lo que dice del mundo inanimado (cf. Rom_8:19-22). Apoyado en estos textos de Pablo, escribió San Ignacio de Antioquía: Que nadie se lleve a engaño: aun las potestades celestes y la gloria de los ángeles y los príncipes, visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo, están también sujetos a juicio. 291

La obra redentora de Cristo y los colosenses,Rom_1:21-23.
21 Y a vosotros, que erais en otro tiempo extraños y enemigos de corazón por las malas obras, 22 ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por su muerte, para presentaros santos e inmaculados e irreprensibles delante de El, 23 si perseveráis firmemente fundados e inconmovibles en la fe y no os apartáis de la esperanza del Evangelio que habéis oído, que ha sido predicado a toda criatura bajo los cielos, y cuyo ministro he sido constituido yo, Pablo.

Hablando de la persona de Cristo, dijo San Pablo que por la sangre de la cruz había reconciliado y pacificado todas las cosas (v.20; cf. Rom_3:24-25); ahora (v.21-23) hace una aplicación particular al caso de los colosenses.
Les recuerda su condición anterior de extraños y enemigos de Dios (v.21; cf. Efe_2:11-12; Efe_4:17-19), cambiada ahora por la de santos e inmaculados e irreprensibles delante de El (v.22; cf. ). Esta terminología, para describir el estado de perfección moral en que la obra redentora de Cristo coloca al hombre, está inspirada en las cualidades requeridas para las víctimas en los sacrificios (cf. Lev_22:17-25). Dice el Apóstol que Dios ha operado esa reconciliación mediante la muerte que Cristo padeció en su cuerpo de carne (?? ?? ?????? ??? ?????? ????? ), es decir, en su cuerpo pasible y mortal, donde virtualmente estaba incluido todo el género humano (v.22; cf. Rom_8:3; 2Co_5:21; Gal_3:13-14; Efe_2:14). Mas para que ese nuevo estado, añade, sea un hecho en cada uno de los colosenses es necesario de parte suya que permanezcan firmemente cimentados en la fe, sin apartarse de la esperanza que promete el Evangelio, tal como lo oyeron de Epafras, y del que él ha sido constituido ministro (v.23; cf. v.4-8; 1Co_9:16-18).

Participación de Pablo en la obra de Cristo,1Co_1:24-29.
24 Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.25 De ella soy yo ministro en virtud de la dispensación divina a mí confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicación de la palabra de Dios, 26 el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos, 27 a quienes quiso Dios dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria. 28 Al cual nosotros anunciamos, amonestando a todos los hombres e instruyéndolos en toda sabiduría, a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo, 29 por lo cual me fatigo, luchando con la energía de su fuerza, que obra poderosamente en mí.

La mención que el Apóstol hizo del Evangelio y de la misión a él confiada al respecto (cf. v.23) le lleva a hablar del cumplimiento de esa su misión. A ella consagra su vida, en libertad o en prisión, y con ese fin lucha y se fatiga sin desmayo.
Comienza por decir que los sufrimientos en la difusión del Evangelio no sólo no le abaten, sino que le son fuente de alegría, pues contribuyen al crecimiento de la Iglesia, cuerpo de Cristo (v.24; cf. v.18). Se ha discutido mucho sobre el sentido de la frase suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (??????????? ?? ?????????? ??? ??????? ??? ??????? ?? ?? ????? ??? ). ¿Es que los padecimientos de Cristo no eran ellos solos suficientes para salvar a los hombres? Evidentemente, sí. Sabemos, en efecto, que la pasión y muerte de Cristo fue de valor infinito, capaz para redimir del pecado no sólo a los seres humanos del mundo actual, sino a todos los de todos los mundos posibles. ¿Qué es, pues, lo que quiere decir el Apóstol? Hay bastantes autores, siguiendo a Santo Tomás, que explican la frase de esta manera: la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, debe ser en todo conforme a su cabeza, ni participará de su gloria sino participando de sus padecimientos (cf. Rom_8:17 y 29); ahora bien, Jesucristo, la cabeza, ya padeció lo que le correspondía y estaba en los designios del Padre (cf. Jua_17:4; Jua_19:30), pero falta por padecer lo que corresponde a los miembros para conformarse a la cabeza, debiendo cada uno tomar su parte, hasta que se colme la medida establecida por el Padre. No es, pues, que falte algo a los sufrimientos personales de Cristo, que fueron de valor infinito y cuales debían ser, sino que donde falta, y Pablo trata de completar por lo que a él toca, es en los padecimientos previstos por Dios para el Cristo místico.
Otros autores, sin embargo, sin negar la verdad de lo anteriormente afirmado, creen que no hay base alguna para interpretar en ese sentido la frase del Apóstol, al menos si lo que se pretende es dar su sentido literal. Lo que vendría a decir San Pablo, según estos autores, es lo siguiente: Jesucristo, para establecer su Iglesia, hubo de padecer y sufrir no sólo en su pasión y muerte, que es lo que constituye propiamente el acto redentor, sino también con infinidad de tribulaciones a lo largo de su vida, en orden a dar a conocer su doctrina o mensaje de salud; pues bien, bajo este aspecto, la obra de Cristo quedó muy incompleta, y aquellos trabajos han de ser continuados y como completados por los de los predicadores evangélicos, si es que la salud conseguida por el acto redentor de Cristo ha de llegar de hecho a todos los seres humanos. Muy bien, pues, puede decirse que los trabajos de Cristo en orden a la conversión del mundo quedaron incompletos, y son los predicadores evangélicos quienes los han de continuar, padeciendo cárceles y persecuciones, como está sucediendo a Pablo, supliendo de ese modo lo que hubiera de padecer Cristo si estuviese presente. Ni ello es mengua alguna para Cristo, cual si hubiese dejado las cosas sin terminar, pues, como dirá luego el mismo San Pablo, es de Cristo de quien los predicadores reciben fuerza y energía para realizar sus trabajos (cf. v.29). Y si para Cristo no es mengua, para nosotros los hombres es un honor, al poder participar de ese modo, unidos a Cristo, en la gran obra de la redención del mundo. Nos parece que es ésta la mejor explicación 292.
Lo que San Pablo dice después (v.25-29) es ya más fácil de entender. Afirma primeramente su condición de servidor de la Iglesia, habiendo recibido de Dios la misión de predicar, sobre todo, a los gentiles, entre los cuales se encuentran los colosenses (v.25; cf. Rom_15:15-16; Gal_1:15-16). Esa predicación lleva consigo el anuncio del misterio, por largo tiempo escondido y ahora manifestado a sus santos (v.26), es decir, a los cristianos (cf. 1:2; Rom_1:7; Hch_9:13). De suyo el término santos podría también referirse a los ángeles (cf. 2:19), que sólo ahora, ante la realidad, Dios habría permitido conocer su plan eterno de salud. Para San Pablo el misterio equivale a plan divino de bendición en Cristo, con extensión a todos los seres humanos, superada la distinción entre judíos y gentiles (cf. Rom_16:25-26; Efe_1:9-10; Efe_3:3-9). Aquí propiamente no describe en qué consista, pero claramente lo deja entender en las expresiones Cristo en vosotros (v.27), amonestando a todos los hombres. a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo (v.28). Difícil encontrar fórmula más condensada de lo que es el misterio que esas palabras Cristo en vosotros, dichas a los colosenses, procedentes del gentilismo. Antes de su conversión, los colosenses eran, al igual que los demás gentiles, gentes sin esperanza, sin Cristo, sin Dios en el mundo (cf. Efe_2:12); ahora, unidos a Cristo y formando con El un cuerpo único (cf. Efe_2:16; Efe_3:6), caminan confiados hacia la gloria celestial, donde les espera Cristo (cf. 1Co_15:23). Dice el Apóstol que trata de instruirles en toda sabiduría, a fin de presentarlos perfectos en Cristo (v.28). Sobre el concepto de sabiduría y de perfectos, ya hablamos al comentar 1Co_2:6. La expresión presentarlos perfectos en Cristo (v.28) tiene cierto sabor jurídico, aludiendo a su presentación ante el juez divino, sin que tenga que avergonzarse de ellos ante el Señor (cf. 1Co_4:5; FÜ2,16; 1Co_4:1; 1Te_2:19).