Hebreos 13 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 25 versitos |
1 Permanezca entre vosotros la fraternidad,
2 no os olvidéis de la hospitalidad, pues por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles.
3 Acordaos de los presos, como si vosotros estuvierais presos con ellos, y de los que sufren malos tratos, como si estuvierais en su cuerpo.
4 El matrimonio sea tenido por todos en honor; el lecho conyugal sea sin mancha, porque Dios ha de juzgar a los fornicarios y a los adúlteros."
5 Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentándoos con lo que tengáis, porque el mismo Dios ha dicho: “No te dejaré ni te desampararé.”
6 De manera que animosos podemos decir: “El Señor es mi ayuda, no temeré; ¿qué podrá hacerme el hombre?”
7 Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y, considerando el fin de su vida, imitad su fe.
8 Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos.
9 No os dejéis llevar de doctrinas varias y extrañas; porque es mejor fortalecer el corazón con la gracia que con viandas de las que, ningún provecho sacaron los que a ellas se apegaron."
10 Nosotros tenemos un altar, del que no tienen facultad de comer los que sirven el tabernáculo.
11 Los cuerpos de aquellos animales cuya sangre, ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontífice, son quemados fuera del campamento.
12 Por lo cual también Jesús, a fin de santificar con su propia sangre al pueblo, padeció fuera de la puerta.
13 Salgamos, pues, a El, fuera del campamento, cargados con su oprobio,
14 que no tenemos aquí ciudad permanente, antes buscamos la futura.
15 Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificio de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre.
16 De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios.
17 Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, que ellos velan sobre vuestras almas, como quien ha de dar cuenta de ellas, para que lo hagan con alegría y sin gemidos, que esto sería para vosotros poco venturoso.
18 Orad por nosotros. Confiados en que tenemos buena conciencia y que queremos proceder rectamente en todo.
19 Sobre todo os ruego que hagáis oración para que yo os sea pronto restituido.
20 El Dios de la paz, que sacó de entre los muertos, por la sangre de la alianza eterna, al gran Pastor de las ovejas, nuestro Señor Jesús,
21 os haga perfectos en todo bien, para hacer su voluntad, cumpliendo en nosotros lo que es grato en su presencia, por Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.
22 Os ruego, hermanos, que llevéis con paciencia este discurso de exhortación, porque en verdad os he escrito brevemente.
23 Sabe que ha sido puesto en libertad nuestro hermano Timoteo, en cuya compañía, si viniere pronto, os he de ver.
24 Saludad a todos vuestros pastores y a todos los santos. Os saludan los de Italia.
25 La gracia sea con todos vosotros. Amén.

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Introducción a Hebreos

Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;

Epístola a los Hebreos.

Introducción.

El problemático autor de la carta.
Ciertamente es un escrito de gran importancia doctrinal, y a él se presta hoy mucha atención por teólogos y exegetas. Está dentro del canon de libros inspirados 362 y consta históricamente que pertenece a la época apostólica, pues es ya ampliamente utilizado por Clemente Romano (c. a. 95) en su carta a los Corintios 363.
Pero ¿quién fue su autor? Tradicionalmente, durante siglos, ha venido atribuyéndose a Pablo; sin embargo, a partir ya de principios del siglo XIX, esta paternidad paulina ha sido fuertemente discutida. Desde luego, comparada a las otras cartas paulinas, es éste un escrito singular, cuyas diferencias saltan a la vista. Nada de saludo inicial, nombrando autor y destinatarios, como en las otras cartas de Pablo; todo presenta más bien aspecto de tratado teológico o de exposición homilética, a excepción del último capítulo, único que tiene tono de carta. Y en cuanto al lenguaje, es un lenguaje de griego mucho más puro, con fraseología fluida y rítmica, sin que aparezcan nunca esos saltos y cortes bruscos habituales en el estilo del Apóstol. También el modo de citar la Sagrada Escritura es del todo peculiar, sea en la fórmula con que se introduce la cita, sea en que las citas se hacen siempre por los Setenta y nunca de memoria. Por lo que toca a las ideas, no es difícil hallar pasajes paralelos en las otras cartas paulinas; pero, incluso en esto, se nota un modo peculiar de presentar esas ideas. Cosas todas que parecen estarnos diciendo que la carta a los Hebreos no ha podido ser escrita por Pablo, al menos de modo directo.
Y aún hay algo quizás más significativo. Si nos fijamos en la tradición, veremos que, a diferencia de lo que ha sucedido con las otras trece cartas de Pablo, respecto de ésta a los Hebreos ha habido fuertes dudas y vacilaciones. Vamos a dar una rápida visión de conjunto.
Ciertamente, esta carta es utilizada y tenida como sagrada por Clemente Romano, a fines del siglo i, aunque no da el nombre de Pablo 364. También la utilizan el Pastor, de Hermas, y San Justino (f c.165), en el siglo n 365. Los más antiguos escritores de la iglesia alejandrina (Panteno-Clemente-Orígenes) la ponen sin dubitación alguna entre los escritos inspirados, pero manifiestan sus reservas respecto del autor: Clemente supone que la carta fue escrita originariamente por Pablo en hebreo y luego traducida por Lucas al griego 366; Orígenes va más lejos y dice que los pensamientos son de Pablo, pero la dicción y composición son de otro, y. quién haya escrito la carta sólo Dios lo sabe. Como nombres que algunos proponen, menciona los de Lucas y de Clemente Romano 367. Posteriormente, en la iglesia oriental (Atanasio, Cirilo Alejandrino, Cirilo Jerosolimitano, Crisóstomo, Gregorio Nazianceno, etc.), no surgen ya dudas ni reservas, y la carta a los Hebreos se cita simplemente como de Pablo.
Bastante distinta es la actitud de la iglesia occidental. Se diría que, después del arriba mencionado Clemente Romano, la carta cayó en olvido. El Fragmento Muratoriano (s.n) al darnos el elenco de libros sagrados, nada dice de esta carta; más aún, claramente la excluye, al menos como de origen paulino, pues advierte que son nueve las que el Apóstol ha dirigido a comunidades, aparte las cuatro dirigidas a personas individuas 368. En San Ireneo (fe. 202), a pesar de que se citan con mucha frecuencia las otras cartas de Pablo, de Hebreos no se halla ninguna cita cierta. Tampoco la cita San Cipriano (t 258), ni Optato de Milevi (c. 375). El presbítero romano Cayo (c. 210) la rechaza expresamente 369. Tertuliano (t c.220) y Gregorio de Elvira (f 0.392) la conocen y citan, pero la atribuyen a Bernabé, no a Pablo 370. El llamado Canon Mommsenia-no, confeccionado en África, hacia el año 360, no la pone en el elenco de libros sagrados, y dice expresamente que las epístolas de Pablo son trece 371. San Agustín (143°) la tiene resueltamente por canónica, y en un principio la cita también sin reparo como de Pablo, pero a partir del año 409 evita el citarla bajo ese nombre y recuerda expresamente las dudas de algunos sobre su paternidad 372. Los concilios africanos de 393 (Hipona) y de 397 (Cartago) hablan de: Epístolas de Pablo Apóstol, trece; del mismo a los Hebreos, una 373. Fórmula curiosa, reflejo evidente de dudas anteriores. Estas dudas las resume así San Jerónimo: Esta carta, que lleva por título a los Hebreos, la consideran como del Apóstol Pablo no sólo las iglesias de Oriente, sino todos los escritores eclesiásticos de lengua griega. Pues si la costumbre de los latinos no la acoge entre las Escrituras canónicas, tampoco las iglesias de los griegos, con la misma libertad, acogen el Apocalipsis de Juan; y, sin embargo, nosotros acogemos una y otro, siguiendo no la costumbre de estos tiempos, sino la autoridad de los escritores antiguos. 374
A partir de esta fecha, finales del siglo iv y principios del v, desaparecen las dudas también entre los escritores de la iglesia occidental. Unánimemente la carta a los Hebreos es citada como de Pablo (Hilario, Ambrosio, Rufino, Crisólogo, Gregorio Magno, etc.). Fue Erasmo (f 1536) y el Card. Cayetano (f 1534), en la época del renacimiento, quienes de nuevo volvieron a suscitar las antiguas dudas. Estas dudas han sido luego mantenidas y aireadas por los críticos ya desde fines del siglo XVI rechazando abiertamente, con excepción de muy pocos, la paternidad paulina de la carta. Sobre quién sea su autor, unos hablan de Apolo, otros de Bernabé, otros de Priscila, otros del gran desconocido.
Por lo que respecta a los autores católicos, la actitud actual es la siguiente. Unánimemente se admite que la carta, no obstante las dudas de algunos escritores latinos antiguos, forma parte del canon de libros inspirados que la Iglesia ha recibido de los apóstoles. Sobre quién sea el autor de la carta, la respuesta es matizada por unos y por otros de muy diversa manera. Todos prácticamente sostienen, dado el contenido de la carta y la constante tradición de la iglesia oriental, que la carta está relacionada de algún modo al Apóstol; pero las diferencias empiezan al tratar de concretar más. Algunos, muy pocos (Heigl, Vitti, Léonard), dicen que Pablo es autor de esta carta en la misma forma que lo es de las otras trece; sin embargo, la inmensa mayoría de los autores católicos y hoy prácticamente la totalidad afirman que son tales las diferencias con las otras cartas, reflejadas, además, en la tradición, que necesariamente hay que admitir un redactor distinto de Pablo. Es decir, que se inclinan a la hipótesis de Orígenes: el fondo es de Pablo, pero la forma es de otro. Es lo que ya dejaba entrever la misma Pontificia Comisión Bíblica en su decreto del 24 de junio de 1914, al afirmar que el que Pablo sea autor de la carta no exige necesariamente que sea él quien le dio la forma que hoy presenta. 375 Ordinariamente se ha concebido la composición de la carta como si el Apóstol, habiendo elaborado el plan en su conjunto, hubiese encargado la redacción a alguno de sus colaboradores, dando luego él al final su aprobación, una vez redactada. Sin embargo, últimamente la mayoría de autores (Spicq, Bonsirven, Kuss, Wikenhauser) van más lejos y dicen, con mucha razón, que ningún testimonio externo ni interno apoya esa reconstrucción puramente imaginativa de los hechos, dando todo la impresión de que se trata de un pensador original, no de un simple redactor que escribe por encargo y bajo la inspección de Pablo. Pablo sería autor, en cuanto que ese pensador que ha escrito la carta es discípulo espiritual suyo, que escribe en dependencia y como auténtica prolongación de la doctrina de su maestro.
Sobre quién fuera concretamente el autor o redactor de la carta, seguimos con la misma incertidumbre que en tiempos de Orígenes. Se habla de Bernabé, Lucas, Apolo, Clemente Romano, Silas, etc.; pero no hay dato ninguno claro que nos permita sacar conclusiones ciertas. Generalmente hoy las preferencias están por Apolo, el culto alejandrino que fue compañero y colaborador de Pablo (cf. Act 18:24; 1 Cor 3:4-6; 16:12). Así, decididamente, el P. Spicq, quien dice que la lengua, el estilo, gran número de razonamientos llevan claramente la marca filoniana, lo que aconseja buscar un autor de origen alejandrino 376.

Los destinatarios.
A diferencia de las otras cartas del Corpus paulinum, que, sea en el saludo, sea en la despedida, nos suelen ofrecer datos más que suficientes para conocer quiénes son los destinatarios, la presente carta no nos da dato alguno. Carece de saludo inicial, y, en cuanto a la despedida, todo se desarrolla en un plano bastante genérico, sin concretar lugares ni personas. Hemos, pues, de buscar apoyo en otra parte.
El primer dato que puede orientarnos es el título A los Hebreos con que esta carta aparece en el texto de todos los códices y versiones. Ciertamente que el título no es de creer que pertenezca a la carta misma, sino que casi con toda seguridad podemos afirmar que ha sido añadido posteriormente; sin embargo, es una indicación nada despreciable, pues representa una tradición muy antigua, dado que a principios del siglo ni la carta es ya así designada por Clemente de Alejandría y por Tertuliano 377. Se ha dicho, tratando de restar valor a este argumento, que el título no representa tradición alguna, sino que es fruto de la exégesis o examen de la carta; mas, aunque así fuese cosa por lo demás muy difícil de probar , ello sería al menos indicio de que a principios del siglo ni no había tradición alguna en contrario.
Además del título, nos da también mucha luz el tema mismo de la carta y el modo como ese tema se desarrolla. Todo da la impresión de que el autor supone que sus lectores están versados en el Antiguo Testamento y familiarizados con los ritos y terminología del culto judío, es decir, que se trata de cristianos procedentes del judaísmo. Difícilmente, tratándose de destinatarios étnico-cristianos, el autor de la carta se hubiera expresado en la forma en que lo hace, con esas disquisiciones sobre Cristo y Moisés, el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio levítico, la ineficacia de los antiguos sacrificios, etc. Cierto que también en las cartas a Calatas y Romanos, no obstante tratarse de destinatarios étnico-cristianos, al menos en su mayoría, hay alusiones y citas del Antiguo Testamento; pero es en mucha menor escala, sin base seria de comparación. Creemos, pues, no obstante la opinión contraria de algunos críticos modernos 378, que este punto debe darse por cierto.
Más difícil es ya determinar de qué comunidad se trata en concreto. Que se trate de una comunidad particular y no de los judío-cristianos en general, es evidente, pues se alude a circunstancias que sólo pueden convenir a una comunidad concreta: que eran cristianos ya de antiguo (cf. 5:11-13), que han padecido persecuciones y algunos incluso con pérdida de bienes (cf. 10:32-34); que sus propósitos o superiores han sufrido el martirio (cf. 13:7); que piensa enviarles a Timoteo (cf. 13:23). Pero ¿cuál es esa comunidad?
Se han dado muchos nombres: Jerusalén, Alejandría, Chipre, Asia Menor, Corinto, Roma.. Muchas veces se trata de puras fantasías, sin apoyo alguno en datos positivos, por lo que ni siquiera merecen tomarse en consideración. Entre los críticos ha sido bastante común la opinión de que la carta está dirigida a la comunidad romana (Holzmann, Von Soden, Schürer, Loisy, Scott) o al grupo judío-cristiano de esa iglesia (Zahn, Strathmann). Se apoyan sobre todo en la frase os saludan los de Italia (13:24), que está sugiriendo que el autor escribe desde fuera de Italia y cristianos oriundos de ese país saludan a sus paisanos. Sin embargo, aunque la frase, absolutamente hablando, podría interpretarse de ese modo, también puede interpretarse, y la interpretación es más obvia (cf. Act 17:13), en el sentido de judío-cristianos que desde Italia envían saludos a los destinatarios de la carta fuera de Italia. Son otras razones, pues, las que deben decidir. Pues bien, no es fácil considerar a la comunidad de Roma como destinataria de la carta, pues dicha comunidad se componía de étnico-cristianos en su inmensa mayoría (cf. Rom 1:5-6; 11:13-14; 15:15-16). Tampoco es creíble que la carta esté dirigida particular y directamente al grupo judío-cristiano, pues éstos formaban una parte de poca importancia en la comunidad romana, mientras que la carta supone una iglesia organizada, bajo la dirección de jefes o presidentes (cf. 13:7.17.24), a la que se juzgó conveniente dirigir un escrito de tanta magnitud.
Creemos, dada la índole general de la carta, que la comunidad a la que la carta va dirigida hay que buscarla en Palestina. Tal es la opinión tradicional (Clemente Alejandrino, Eusebio, Jerónimo, Crisóstomo, Efrén), y que siguen defendiendo la gran mayoría de los autores católicos (Cornely, Fillion, Prat, Vigouroux, M. Sales, Ricciotti, Spicq, etc.) y no pocos acatólicos (Michaelis, Weis, Bornháuser, Pieper). En efecto, muchas de las descripciones y expresiones de la carta apenas serían inteligibles para cristianos que viviesen lejos de Palestina, aunque fuesen de procedencia judía; o, por lo menos, perderían mucha de su fuerza expresiva (cf. 9, 6-14; 10:11-14; 13:12). Generalmente se supone que se trata de la comunidad misma de Jerusalén, de la que se afirma que ha sufrido persecuciones (10:32-34), pero no hasta llegar al martirio (12:4), como ha sucedido a sus jefes (13:7). Sin embargo, algunos autores modernos, como el P. Spicq y ya antes K. Bornháuser y K. Pieper, creen que más bien debe tratarse de un grupo especial de creyentes, formado por sacerdotes judíos convertidos (cf. Act 6:7), que habían tenido que abandonar Jerusalén a raíz de la persecución cuando el martirio de Esteban (cf Act 8:1; 11:19) Y se habían establecido en alguna de las ciudades siro-palestinenses de la costa mediterránea, imposible de determinar, formando una comunidad cerrada. Ello explicaría, tratándose de sacerdotes, que sea presentada con tanto relieve la idea de culto y de liturgia. Últimamente, a raíz de los descubrimientos de Qumrán, se ha pensado incluso en que este grupo de sacerdotes, procediese de Qumrán o al menos hubiese estado en relación con la secta 379. Creemos que será muy difícil llegar a conclusiones definitivas en este terreno.
En cuanto a ocasión de la carta, parece claro que el autor trata de animar a los destinatarios a que permanezcan firmes en la fe que han abrazado, sin desanimarse ante las persecuciones ni dejarse deslumhrar por los esplendores del culto mosaico (cf. 2:1; 3:12-15; 4:11; 7:4-8:13; 10:19-39; 12:4-7)·
Para concretar más necesitaríamos antes ponernos de acuerdo sobre quiénes son los destinatarios; cuestión nada fácil conforme acabamos de exponer. Hay un dato, sin embargo, que puede ayudarnos bastante para poder marcar un punto de referencia, y es la destrucción de Jerusalén en el año 70. Todo en la carta hace suponer que el culto del Templo seguía desarrollándose normalmente (cf. 8:4-5; 9:6-10; 10:1-11; 13:9-11) y, consiguientemente, que nos hallamos en tiempos anteriores a esa fecha. Por otra parte, si, como parece más probable, se trata de la iglesia de Jerusalén o al menos de una comunidad palestinense íntimamente relacionada con ella, no parece que debamos sobrepasar el año 66; pues en el otoño de ese año tiene lugar el ataque de Cestio Galo contra Jerusalén, dando al traste con todas las esperanzas de paz, y cuyo remate fue la destrucción de la ciudad y del Templo en el año 70. Esos años inmediatamente anteriores fueron años de un exacerbado nacionalismo entre los judíos, con derivación también en una mayor magnificencia del culto del Templo, cosa que no podía dejar de influir en los judeo-cristianos, fieles seguidores de las tradiciones patrias (cf. Act 21:18-26), solicitados sin duda a unirse a la causa nacional judía. El autor de la carta habría tratado de cortar ese peligro y centrar serenamente las cosas, aconsejándoles que pusieran su esperanza no en la patria judía, sino en la patria del cielo.
La carta estaría escrita desde Italia (cf. 13:24), aunque no necesariamente desde Roma 380.

Estructura temática y literaria.
Evidentemente, la figura central en torno a la cual gira todo el escrito es la persona de Jesucristo, cuyos principales atributos se hacen resaltar de modo solemne en el comienzo mismo de la carta (cf. 1:1-4). Creemos que en esos versículos queda ya enunciada la idea básica que dirige toda la exposición, es a saber, especie de confrontación entre la Antigua Alianza y la Nueva, haciendo resaltar la inmensa superioridad de ésta: Antes habló Dios muchas veces y de muchas maneras por los profetas, ahora por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo.
Es de notar, además, que hay una mezcla continua, ya desde el principio, entre lo doctrinal o dogmático y lo exhortativo o práctico (cf. 2:1-4; 3:1-4:16; 5:11-6:12; 7:26-27; 10:19-39; 12:1-29), sin que eso quiera decir que no podamos distinguir, al igual que en las cartas paulinas, una primera parte prevalentemente dogmática 1:1-10:18) y otra final prevalentemente exhortativa o parenética (10:19-13:17). Con todo, es el aspecto práctico o necesidad del lector lo que parece estar siempre presente, ya desde el principio, en la mente del autor de la carta incluso en sus disquisiciones especulativas. Cierto que los temas del sacerdocio y del sacrificio de Cristo están desarrollados de forma admirable; pero, en el fondo, estos y otros puntos, no están tratados por sí mismos, sino en función del fin práctico que el autor se ha prefijado y que deja traslucir constantemente: animar a los lectores, demostrada la superioridad de la Nueva Alianza, a permanecer en ella (cf. 2:1-4; 3:14-15; 4:14; 6:4-6; 10:23-29; 12:3-4; 13:9)·
Toda esta temática y divisiones, agrupando las ideas en un orden que juzgamos lógico, podrían ser sintetizada en el siguiente esquema:
I. Superioridad de la religión cristiana sobre la judía (1:1-10:18).
a) Jesucristo, el mediador de la nueva Alianza, superior a los ángeles y a Moisés, mediadores de la antigua (1:1-4:13).
b) El sacerdocio y el sacrificio de Cristo, superiores al sacerdocio y a los sacrificios levíticos (4:14-10:18).
II. Exhortación a la perseverancia (10:19-12:29).
a) Fidelidad a Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote (10:19-39).
b) Ejemplo de fe que nos dieron los antiguos patriarcas y profetas (11:1-40).
c) Constancia en las tribulaciones (12:1-29).
Apéndice.
Recomendaciones particulares (13:1-19) y saludos (13:20-25).
Es la división que pudiéramos llamar tradicional, considerando dividida la carta en dos grandes apartados: uno de carácter preferentemente dogmático, presentando la excelencia de la religión cristiana sobre la judía (1:1-10:18); otro de carácter parenético exhortando a la perseverancia en la fe recibida (10:19-12:29).
Sin embargo, esta división es considerada hoy por muchos como demasiado conceptual, suponiendo en el autor de la carta unas ideas directrices de exposición que más bien son nuestras; pues, como dice el P. Spicq, la estructura de la carta está ordenada menos por la ilación de las ideas que por la llamada de ciertas palabras-clave, según el uso semítico de la inclusión y la concatenación 381. Es por eso que modernamente, sobre todo a partir de L. Vaganay 382, no pocos autores prefieren otras divisiones basadas en las técnicas de composición que habría empleado el autor.
Quien ha hecho, bajo este aspecto, un estudio más completo y detallado de la carta es A. Vanhoye 383, distinguiendo cinco temas predominantes, combinación de doctrina y parénesis, siguiendo determinadas técnicas de composición: inclusiones, palabras-clave, paralelismos, introducciones. Los cinco temas serían: Jesús-superior a los ángeles (1:5-2:18); Jesús-sumo sacerdote fiel (3:1-4:14) y compasivo (4:15-5:10); Jesús-sumo sacerdote según el orden de Melquisedec (5,n-7:28)-pontífice perfecto (8:1-9:28) y causa de salud eterna (10:1-39); 1a fe (11:1-40) y perseverancia (12:1-13); el fruto apacible de la justicia (12:14-13:21). Por su parte, el P. Spicq, basado también en técnicas de composición, distingue no cinco, sino cuatro temas principales: el Hijo de Dios, encarnado-rey del Universo (1:5-2:18); Jesús-sumo sacerdote, fiel y compasivo (3:1-5:10); el auténtico sacerdocio de Cristo (5:11-6:20), superior al sacerdocio (7:1-28) y culto (8:1-9:28) levíticos, y su sacrificio, superior a los sacrificios mosaicos (10:1-18); la fe perseverante (10:19-12, 29); apéndice (13:1-21).
Un camino algo distinto sigue el P. J. Schierse, otro autor que también ha estudiado detenidamente esta carta a los Hebreos. Piensa el P. Schierse que nos hallamos ante una especie de predicación litúrgica con tres partes fundamentales, al igual que en las celebraciones cultuales de las comunidades cristianas: audición de la palabra de Dios (1:1-4:13); unión de los fieles en la homología o confesión solemne de Cristo (4:14-10:31); exhortación a guardar los deberes que impone la Nueva Alianza (10:32-13:25). Es decir, que esta carta sería como un reflejo de la liturgia, de cuyos actos principales nos daría una profunda interpretación teológica. Dicho de otra manera: se trataría de una exhortación pastoral a base de los ritos litúrgicos 384.
Tal es el panorama del modo de pensar actual sobre la estructura de la carta a los Hebreos. Desde luego, no es tarea fácil descubrir cuáles pudieron ser las ideas directrices del autor en la composición de este escrito, calificado ya por el P. Lagrange como la obra más enigmática del Nuevo Testamento. 385 Todos reconocen que se trata de un pensador notable, con fuerte personalidad, que ha sabido presentar el dato cristiano bajo nueva luz y ha logrado construir, con fraseología fluida y rítmica, la pieza literaria más fina del Nuevo Testamento. Como dice el P. Spicq, es maestro que dispone de todos los resortes de la elocuencia y los pone en práctica para hacer su exhortación más persuasiva. 386
El esfuerzo, pues, de los comentaristas modernos por descubrir sus técnicas de estilo está perfectamente fundado, y sus trabajos pueden servir de gran ayuda para penetrar más certeramente en el pensamiento del autor. Sin embargo, no creemos que ello sea obstáculo para seguir ateniéndonos a la división tradicional en dos grandes apartados, pues sigo en la convicción de que el pensamiento fundamental del autor, use éstas o aquellas técnicas de composición, es el de animar a sus lectores a perseverar firmes en la fe recibida, poniéndoles delante la excelencia de la religión cristiana sobre la judía.
Otra cuestión quisiéramos tocar todavía en este apartado, y que pudiéramos enunciar con una pregunta: ¿se trata de una carta o de una homilía?
El modo genérico de comenzar (1:1ss) y las continuas citas de textos bíblicos pastoralmente interpretados, parecerían aconsejar la segunda hipótesis; sin embargo, el final del escrito (13:1-25) tiene todas las muestras de una carta. No es, pues, extraño que haya opiniones en ambos sentidos. Para muchos (W. Wrede, E. Burgaller, P. Wendland.) se trataría de una homilía o sermón, al que posteriormente se añadió el c.13, quizás para dar la impresión de que era un escrito de Pablo, prisionero en Roma; en cambio, otros muchos creen que se trata de una carta, como dan a entender, no sólo el c.13, sino también muchas expresiones a lo largo del escrito, con alusión a destinatarios que parecen estar lejos (cf. 4:1; 5:11-14; 6:9-12; 10:32-36), a los que llama hermanos y carísimos (cf. 3, 1-12; 6:9; 10:19). Ni creen que haya base objetiva para separar el c.13 del resto del escrito; pues encontramos idéntico estilo, e incluso el contenido de este capítulo está en perfecto paralelismo con lo anterior: cf. 13:10-15 (teología sacrificial) y 13:7.13.14 en que se dan consejos en admirable consonancia con lo dicho en 2:3; 11, 26; 11:13-16 387.
También nosotros juzgamos más probable esta opinión. Ciertamente extraña el que no haya ningún saludo inicial, nombrando autor y destinatarios; pero tengamos en cuenta que es una carta sui generis, pues el mismo autor la define como discurso de exhortación, es decir, una exhortación moral (cf. 13:22). El tono oratorio de algunos pasajes (cf. 2:5; 6:9; 9:5; 11:32) puede explicarse simplemente por las condiciones oratorias nativas del autor, sin necesidad de suponer, como han pensado algunos, que al principio fue una homilía a la que luego el mismo autor dio forma de carta 388. Tampoco creemos haya base para suponer que en un principio la carta tuvo saludo inicial, pero luego ese saludo protocolario habría desaparecido, bien por haber sido suprimido intencionadamente (F. Overbeck), bien por circunstancias casuales, como ha sucedido con otros escritos (J. Moffatt).

Perspectivas doctrinales.
No cabe duda que, en el fondo, las verdades que encontramos aludidas en esta carta son las mismas que encontramos también en los demás escritos neotestamentarios: encarnación de Cristo, su muerte y resurrección, la Iglesia como obra suya, recompensa celeste, etc.; sin embargo, es un hecho que el autor de este escrito ha sabido dar una expresión original a todas esas verdades. Más que hablar de reconciliación o de resurrección o de vida en el Espíritu, terminología a la que nos tiene acostumbrados San Pablo (cf. Rom 5:9-11; 8:9-17; 1 Cor 6:11-19; 2 Cor 5:17-21; Gal 3:2-5; Col_1:20 ), habla de purificar y de Cristo sacerdote que, avalado por su propia sangre, entra en el santuario celeste y nos obtiene una redención eterna (cf. 1:3; 4:14-16; 7:24-27; 9:11-26). Todo es presentado bajo una perspectiva cultual, y parece como si Cristo estuviese repitiendo, aunque de forma más perfecta, el ceremonial judío del gran día del Kippur (cf. Lev 16:1-34), entrando solemnemente en el santuario del cielo como intercesor misericordioso 389.
Esta originalidad de la carta a los Hebreos para presentarnos la obra redentora de Cristo, está como pidiendo que, antes de tratar de temas doctrinales concretos, digamos algo sobre la mentalidad del autor, cosa que podrá luego ayudarnos a entender mejor sus expresiones.
La mentalidad del autor: Ya dijimos antes que el autor de esta carta muestra ser un pensador notable, y su escrito, incluso literariamente, está compuesto con suma habilidad y maestría. Cuanto más se lee esta carta, más se convence uno de ello.
Una de las cosas que primeramente llaman la atención es el continuo uso de textos del Antiguo Testamento para explicar las realidades cristianas. Ningún otro escrito del Nuevo Testamento es tan rico en citas y alusiones bíblicas como la carta a los Hebreos, pudiendo afirmar, sin lugar a duda, que su autor tiene una mentalidad profundamente enraizada en la Biblia. Las citas bíblicas están hechas generalmente conforme a la versión de los LXX y siempre son introducidas evitando indicar el autor humano, nombrando directamente al Espíritu Santo (3:7; 9:8; 10:15) o a Dios (5:5-6; 6:13-14; 7:21) o con expresiones indefinidas (2:6; 4:4; 12:5), como dando a entender que se pone en primera línea la autoridad divina, sin que tenga importancia que el texto se haya escrito por Isaías o Moisés o cualquier otro. Sabemos que tales expresiones indefinidas para introducir las citas bíblicas, lenguaje que para nosotros resulta bastante extraño (cf. 2:6), era de uso corriente en determinados círculos judíos, particularmente de la escuela de Filón.
Ni es sólo la abundancia de citas bíblicas y el empeño por hacer resaltar la autoridad divina de la Escritura, sino que hay algo todavía más significativo, y es la diligencia en hacer notar las relaciones y armonía entre Antiguo y Nuevo Testamento. Para el autor de esta carta, Antiguo y Nuevo Testamento son como dos fases de un mismo plan divino, pero bien entendido que la primera es prefigurativa y como esbozo de la segunda, que es la perfecta y ya definitiva. Puede decirse que todo el Antiguo Testamento es concebido como una inmensa profecía de Cristo y de la Alianza nueva por El establecida; lo mismo las personas (Melquisedec, israelitas del desierto.) que las instituciones fritos (levíticos.) están prefigurando, a veces a través precisamente de su contraste, la obra redentora y definitiva de Cristo. Se dirá, por ejemplo, que a la revelación parcial y múltiple de los profetas sucede la completa y definitiva de Cristo (cf. 1:1-2), y que su carácter regio y de señorío universal estaba ya precedentemente anunciado (cf. 1:5-14); igualmente lo estaba su dignidad sacerdotal (cf. 5:1-6; 7:1-28), y su sacrificio redentor, con implantación de una Nueva Alianza que sustituya a la Antigua (cf. 8:1-10:18). Es dentro de esta perspectiva como debemos explicar las expresiones imagen-sombra-tipo con que se designa a las instituciones mosaicas (cf. 8:5; 9:23; 10:1 ), en contraposición a perfecto (2:10; 5:9.14; 6:1; 7:11.19.28; 9:9.11; éï,é; éé,4ï; 12:2.23), eterno (5:9; 9:12-15; 13:20), verdadero (8:2; 9:24), mejor (7:19.22; 8:6; 9:23; 10:34; 11:16.35), celeste (3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 1 1, 1 6; 12:22), con que se designa a las realidades cristianas.
Creemos que este proceso de interpretación y sistematización de los datos bíblicos vetero testamentarios, considerando a la antigua economía religiosa como algo prefigurativo y transitorio a la que sucede lo perfecto y definitivo, es una de las aportaciones teológicas más importantes de la carta, y constituye una especie de filosofía de la historia, viendo en el cristianismo la realización del plan completo de Dios sobre el mundo. A veces se citarán los textos bíblicos en sentido literal (cf. 1:5.13; 5:5-6); pero de ordinario la visión del autor va mucho más lejos, interpretando toda la antigua economía religiosa, aunque el sentido literal del texto bíblico parezca indicar otra cosa, como ordenada por Dios en orden al cristianismo, la época de plenitud y de las verdaderas realidades, a que Dios apuntaba ya desde un principio en todas sus realizaciones. La idea no es nueva, pues ya San Pablo la había dejado reflejar en varias ocasiones (cf. 1 Cor 9:9-10; 10:11; Gal 4:24; Col 2:17); sin embargo, en ningún otro escrito aparece puesta tan de relieve como en esta carta. No se trata de pura acomodación de textos o de puras alegorías, sino de una interpretación cristiana del texto bíblico (cf. 2 Cor 3:14-16; Lc 24:45), luego los exegetas tratarán de concretar bajo las expresiones de sentido típico y sentido pleno.
Aparte esta mentalidad que pudiéramos llamar bíblica, y que nadie le discute, el autor de la carta parece mostrar también cierta mentalidad que pudiéramos llamar alejandrina, bajo el influjo quizás de los escritos de Filón. Hay muchos indicios en este sentido. No ya sólo su modo de introducir las citas bíblicas, a que antes aludimos, sino también el uso de expresiones características en Filón, como ìåôñéïðáèåúí (5:2), ßêåôçñßá (5:7), áßôéïò óùôçñßáò (5:9), êåöÜ-ëáéïí (8:1), äçìéïõñãüò (1:1-10) y sobre todo las nociones de solidez y perfección (âåâáßùóéò ôåëåßùóéò), de amplio uso en Filón, y tan características de esta carta para designar las realidades cristianas (cf. 2:2-3.10; 3:6.14; 6:1.16.19; 7, 1 1; 9:9.11.17.)· Parece haber también estrechos puntos de contacto en el simbolismo que ambos descubren en el antiguo templo levítico (8:5), así como en los rasgos con que son presentados Moisés (3:5; 8:5; 11:23.29) y Melquisedec (7:1-3). Todo esto da serio fundamento a la opinión, defendida por muchos comentaristas, de que el autor de esta carta pertenece al mismo círculo cultural de Filón, sea porque depende de los escritos de éste, sea porque ambos reflejan el ambiente del judaísmo culto alejandrino, en que los dos escritores se habrían educado 390.
Últimamente se ha comenzado a hablar también de afinidades entre esta carta a los Hebreos y los escritos de Qumrán 391. en particular, se ha hecho notar el papel importante que, al igual que en Hebreos (cf. 8:6-13; 9:15-20; 12:24), desempeña también en Qumrán la idea de nueva alianza, así como esa que pudiéramos llamar espiritualización del Éxodo, considerando la vida religiosa de los fieles como un nuevo caminar por el desierto (cf. 3:7-4:11). Incluso la insistencia en considerar a Cristo como rey mesiánico y sumo sacerdote (cf. 1:5-14; 2:5-17; 4:14-5:10.), podría quizás explicarse como respuesta a la tesis qumránica de los dos Mesías, el davídico y el sacerdotal, mostrando cómo en el cristianismo tenían perfecto cumplimiento esas antiguas aspiraciones religiosas.
Finalmente, se ha hablado y se habla de afinidades entre esta carta y el IV Evangelio (cf. 1:2-3 = Jn 1:3.16-18 y 14:9; 7:24-25 = Jn 12:34 Y 1 Jn 2:1-2; 7:26 = Jn 1:29 y 8:46; 10:10 = Jn 17:19; 10:20 = Jn 14:6.). ¿No será esto indicio de que ambos escritos proceden del mismo ambiente cultural, quizás en dependencia de la catequesis de Juan, recogida luego en el IV Evangelio? Así opinan muchos 392.
Por supuesto, aparte todas estas posibles influencias, está el influjo innegable del pensamiento de Pablo. Compárese, por ejemplo, la cristología de Hebreos (1:2-6; 2:5-10) con la de las cartas de la cautividad (Col 1:13-18; Fil 2:5-11), así como pequeñas coincidencias de expresiones lingüísticas características de Pablo, tales como Dios de la paz (Heb 13:20; Rom 16:20; 2 Cor 13:11; Fil 4:9; 1 Tes 5:23), Dios viviente (Heb 3:12; 2 Cor 3:3; 1 Tes 1:9; 1 Tim 3:15; 4:10), leche-manjar sólido (Heb 5:12; 1 Cor 3:2) y otras muchas que sería largo enumerar 393.
Tal aparece el autor de esta carta, con una mentalidad realmente compleja, cuyas fuentes de influencia no resulta fácil adivinar. Lo que sí parece claro es que no se considera discípulo inmediato de Jesús, sino más bien discípulo de los apóstoles (cf. 2:3-4).
La persona de Cristo: Antes de hablar de Cristo-sacerdote, que es lo más característico de esta carta, presentamos aquí en visión de conjunto lo que se nos dice sobre su persona.
Primeramente hagamos notar la abundante serie de datos sobre su vida, recogidos sin duda de la tradición (cf. 2:3-4), Que se van intercalando a lo largo de la carta y que coinciden totalmente con los de los otros escritos neotestamentarios. Se dice, por ejemplo, que era de la tribu de Judá (7:14), y que no se avergonzó de llamar hermanos a los hombres (2:11.17), y que su nombre fue Jesús (2:9; 3:1; 4:14; 6:20; 7:22; 10:19; 12:2.24; 13:12); se dice también que con su predicación inauguró la era mesiánica y definitiva (cf. 1:1; 2:3; 6:1-8; 9:26), estando sometido durante su vida terrena a duras pruebas y sufrimientos (cf. 2:10.18; 4:15; 5:7-8; 12:3) y muriendo en una cruz (cf. 6:6; 12:2) fuera de las puertas de la ciudad santa (cf. 13:12). Llama la atención el que, aparte un único lugar al final de la carta (13:20), no se hable nunca de la resurrección ni tampoco de la ascensión al cielo; sin embargo, resurrección y ascensión quedan claramente implicadas en otras expresiones a lo largo de toda la carta, tales como entrar en el santuario celeste (cf. 4:14; 9:11-12) o sentarse a la diestra de Dios (cf. 1:3; 8:1; 9:24; 10:12; 12:2). También se habla de retorno de Cristo al fin de los tiempos (cf. 9:28; 10:25.37).
Por lo que se refiere a la preexistencia y divinidad de Jesucristo, tenemos las hermosas expresiones con que comienza la carta, especie de himno a Cristo, con enumeración de sus principales títulos y prerrogativas (cf. 1:1-4). El análisis de estas expresiones lo dejamos para el comentario. Hagamos notar únicamente el título de Hijo (v.2), título que vuelve a aparecer con frecuencia, sea con artículo el Hijo (cf. 1:8; 4:14; 6:6; 7:3; 10:29), sea de modo indefinido Hijo (cf. 1:5; 3:6; 5:5. 8; 7:28). La omisión del artículo parece intencionada, y no porque se piense en otros hijos, además de Cristo, sino a fin de dirigir más directamente la atención del lector hacia la condición o calidad indicada, es decir, su rango de hijo, en parangón a otros que no son más que servidores.
Ambas facetas de Cristo, la divina como esplendor e impronta del Padre (cf. 1:3) y la humana como asemejado en todo a sus hermanos los hombres y orando al Padre con poderoso clamor y lágrimas (cf. 2:17; 5:7), están tan fuertemente acentuadas en esta carta, que no han faltado críticos que han querido ver ahí dos concepciones de Cristo incompatibles, entretejidas artificialmente. Es el eterno problema de la compleja personalidad de Cristo, Dios y hombre verdadero, que el autor de Hebreos presenta con más viveza quizás que ningún otro autor del Nuevo Testamento, y en que tanto ha venido trabajando y trabaja la teología.
Lo que sí parece claro es que la razón de que el autor de Hebreos acentúe tanto la condición humana de Cristo, es a causa de su sacerdocio: para poder ser pontífice y llevar a cabo la redención eterna que no podían realizar los antiguos sacrificios, el Hijo hubo de asemejarse en todo a los hombres y aprender por sus padecimientos la obediencia (2:17-18; 4:15-16; 5:7-10; 9:11-12; 10, 5-10). Es así, por la experiencia en el dolor, cómo Jesucristo, nuestro Pontífice, recibe plena aptitud para su función de sacerdote (cf. 2:10; 5:9).
El sacerdocio de Cristo: También en otros escritos neotestamen-tarios hay referencias, más o menos directas, a la inmolación de Cristo en el Calvario como verdadero sacrificio de carácter salvífico (cf. Me 14:24 y par.; 1 Cor 5:7; 11:25; Rom 3:24-25; Ef 5:2; Hch_20:28 ; 1 Pe 1:18-19; 1 Jn 1:7; Apoc 1:5). Sin embargo, es en la carta a los Hebreos donde este tema del sacrificio de Cristo y de su sacerdocio aparece expresado de manera más directa, con terminología incluso de carácter ritual. Bien puede decirse que es esto lo que constituye su tema central. Ya en 2:17 se da a Cristo el título de sumo sacerdote, título que luego es ulteriormente explicitado en relación con el sacerdocio levítico (4:14-7:28), extendiendo la comparación también a su sacrificio (9:1-10:18) e incluso, de modo más genérico, a antigua y nueva alianza, es decir, mosaísmo y cristianismo (8:6-13; 9:15-22). Hasta tal punto es central este tema del sacerdocio de Cristo, que el autor de la carta lo considera como objeto explícito de la profesión de fe cristiana (cf. 3, 1-2) y motivo de alegre esperanza (cf. 4:14-16; 8:1-2; 10:21-23).
Pero, ¿qué es lo que pretende significar con ese título de sacerdote (éåñåýò - Üñ÷éåñÝõâ) aplicado a Jesucristo? Parece obvio suponer, mientras no conste lo contrario, que debemos tomar dicho término en su sentido corriente de mediador entre Dios y los seres humanos. Tal creemos que es, prescindiendo de matices, la nota esencial de todo sacerdocio, según ha sido entendido este término en todos los pueblos y culturas. Dicha mediación tiene dos vertientes: mediación por el testimonio o ministerio de la palabra (mensaje de Dios al hombre) y mediación por el sacrificio o ministerio del culto (mensaje del hombre a Dios). Ambos aspectos, a nuestro juicio, están incluidos en el concepto de sacerdocio, aunque circunstancias de muy variada índole puedan influir para que, en una determinada religión o en una determinada época histórica de cualquier religión, se dé preferencia a uno u otro de los aspectos. Incluso el sacerdocio levítico, al que se toma a veces por meramente ritual, tenía también la misión de instruir al pueblo en la ley de Dios (cf. Lev 10:11; Dt 33:10; 2 Par 15:3; Ez 22:26; Jer 18:18; Os 4:5-6; Mal 2:7); lo cual no impide que, sobre todo a partir del destierro, esa misión se fuera convirtiendo cada vez más en asunto de los escribas, quedando para los sacerdotes solamente lo cultual. Pero eso fue puramente circunstancial, como circunstancial era también el que el Sumo Sacerdote, aparte lo cultual, gozara de amplias atribuciones socio-políticas (cf. Ag 1:1-14; 1 Mac 12:20; 14:35-47; Mar_14:53 ; Act 9:1).
En nuestro caso concreto de la carta a los Hebreos, fácil es reconocer que su autor considera como central en la obra de Jesucristo la idea de mediación, sea en el primer aspecto (cf. 1:2; 2:3), sea en el segundo (cf. 9:11-14; 10:8-10). Nada tienen, pues, de extraño sus preferencias por el título sacerdote, aplicado a Jesucristo en un total de 16 veces a lo largo de la carta.
No parece que antes se hubiera dado nunca a Jesucristo este título, y es mérito del autor de la carta haberlo introducido en el lenguaje cristiano 394. Con mentalidad profundamente enraizada en la Biblia, conforme ya explicamos anteriormente, ve anunciado ese sacerdocio de Cristo en el Sal no, que la primitiva comunidad cristiana consideró siempre como mesiánico (cf. Mt 22:42-45; Hch_2:34-35 ; 1 Cor 15:25)· Es ahí, trayendo a su campo la figura de Melquisedec, donde encuentra el punto de apoyo bíblico para todas sus disquisiciones en torno a la obra sacerdotal de Cristo (cf. 5:6.10; 6:20; 7:11.17.21). A este apoyo bíblico veterotestamentario se añadía la realidad de la obra realizada por Cristo, de índole ciertamente sacerdotal (cf. Jn 3:16-17; 10:15-18; 17:19; Mc 10:45.), aunque quizás nadie lo hubiese designado todavía bajo esa denominación 395.
El fundamento real del sacerdocio de Cristo, aunque nunca se diga de manera explícita, parece que el autor de la carta lo ve concretamente en su condición misma de Hijo de Dios encarnado. A su condición de Hijo de Dios se debe el que su muerte sangrienta libremente aceptada, acto supremo de su sacerdocio, tenga valor de redención eterna, que no necesita repetición, perfeccionando para siempre a los santificados (cf. 9:11-14; 10:5-14); y a su condición de encarnado, se debe no ya sólo la posibilidad de esa muerte sangrienta, sino también el haberse convertido en mediador perfecto, experimentando en sí mismo las pruebas y sufrimientos de quienes debían ser salvados (cf. 2:10.17-18; 4:15-16; 5:7-10). Es, pues, un sacerdocio que está enraizado en su mismo ser, por el que queda constituido mediador por excelencia entre Dios y los hombres. Esa misión sacerdotal comienza ya en la encarnación (cf. 10:5-9) Y continúa a lo largo de su vida terrena (cf. 5:7-8), pero tiene su expresión suprema en el acto del Calvario, acto redentivo e irrepetible, realizado de una vez para siempre, como se recalca con insistencia (cf. 7:27; 9:12.26.28; 10:10.14).
Considera el autor de la carta que ese sacerdocio de Cristo, enraizado en su misma condición de Hijo de Dios encarnado, estaba ya prefigurado en el sacerdocio de Melquisedec (cf. Gén_14:18-20 ), en conformidad con lo anunciado en Sal 110:4, y que nosotros cristianos debemos mirar esos textos veterotestamentarios como manifestación anticipada del sacerdocio de Cristo dentro de los eternos designios de Dios: sacerdocio muy superior al levítico (cf. 7:4-10) y que no se recibe por carnal sucesión de padres a hijos, a semejanza del de Aarón, sino que dura eternamente en la misma persona, a semejanza del de Melquisedec (cf. 7:3.11.15-17.22-23). Es un sacerdocio que pone fin al antiguo sacerdocio levítico e inaugura un nuevo culto (cf. 7:11-18-19-28; 8:13; 9:10; 10:9; 12:27). En este sacerdocio, junto a la llamada o designio divino, aparece muy destacada la idea de voluntariedad, pues no se trata ya de ofrecer animales inertes, sino que Cristo mismo es la víctima que se entrega a sí mismo al Padre (cf. 7:27; 9:14), y esto desde el momento mismo de su entrada en el mundo (cf. 5:7; 10:7-10). Bajo este aspecto, ninguna dificultad tenemos en que se hable de sacerdocio existencial, terminología que hoy es del gusto de muchos. Tanto más, que la inmolación y muerte de Cristo no tuvo nada de ritual o litúrgico, sino que externamente fue más bien un suceso político y judicial. Su valor no dependía de ceremonia alguna externa ritual, como sucedía en los sacrificios levíticos, sino del hecho o realidad misma de esa muerte en obediencia al Padre y amor hacia nosotros. El expresar esto con categorías cultuales es algo ya posterior, fruto de reflexión teológica.
Queda una última cuestión que ha dado y sigue dando mucho que hacer a los teólogos y comentaristas de esta carta, es a saber, la de concretar en qué consiste ese sacerdocio celeste de Cristo, al que nuestro autor se refiere con frecuencia 396. Llama la atención, desde luego, el que hable de un santuario celeste en que Cristo ejerce su sacerdocio (cf. 8:1-5; 9:23-24; 7:24-25), lo que parece estar suponiendo un ofrecimiento de sacrificio, pues para nuestro autor es inconcebible un sacerdocio sin sacrificio (cf. 5:1; 8:3).
Pues bien, ¿qué clase de víctima o sacrificio es el que ofrece Jesucristo en el cielo? No han faltado teólogos, como los Socinianos, que relegan la acción sacerdotal de Jesucristo únicamente al cielo. Dicen que su vida terrena, incluida la pasión y muerte, deben considerarse a lo sumo como incoación del sacrificio, en cuanto que fueron el medio necesario para esa oblación o ingreso sacerdotal de Cristo en el cielo. Es lo que, además, parece exigir el parangón mismo que se establece entre el sacrificio de Cristo y el ofrecido por el Sumo Sacerdote levítico en el día del Kippur (cf. 9:7-11), pues, según creen muchos, para los judíos no era la muerte de la víctima lo que constituía propiamente el sacrificio de expiación, sino que éste sólo tenía lugar cuando el Sumo Sacerdote entraba en el Santísimo y rociaba el propiciatorio con la sangre de la víctima. La muerte de ésta era sólo algo previo.
Sin embargo, como es opinión común entre los exegetas, no parece pueda ponerse razonablemente en duda que, para el autor de Hebreos, aparte lo que pudieran pensar los judíos sobre qué era lo que constituía propiamente el sacrificio en el día del Kippur, Cristo ejerció ya su sacerdocio acá en la tierra y que el acto supremo de ese sacerdocio fue su inmolación en la cruz con que de una vez para siempre consiguió para los seres humanos una redención eterna (cf. 1:3; 7:27; 9:26; 10:10-14; 13:12). ¿En qué consiste, pues, su sacerdocio celeste?
Hay exegetas que parecen reducirlo prácticamente a una metáfora o modo de hablar. Dicen que Cristo ha sido constituido sacerdote para siempre (cf. 5:6; 6:20; 7:3.24); pero una cosa es su dignidad sacerdotal y otra el ejercicio de ese sacerdocio. En el cielo no se trata ya de ofrecer sacrificios, sino de aplicación de los frutos del sacrificio ya realizado, frutos que tienen valor perpetuo 397. Ni las expresiones usadas por el autor de Hebreos exigirían más. Cuando se emplea la expresión santuario celeste u otras similares, no se pretendería afirmar otra cosa sino que el sacerdocio y sacrificio de Cristo no son terrenos ni vinculados a un santuario material a la manera de los levíticos, sino que pertenecen a la nueva economía religiosa, que bien puede llamarse celeste en su conjunto, incluida también la fase terrena, pues son realidades de orden ultra-terreno que únicamente en el cielo tienen su consumación (cf. 3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 12:22). Y, en cuanto al parangón con el rito levítico del día del Kippur (cf. 9:7-14), tampoco exige que hayamos de poner un sacrificio celeste, pues más que mirar a la distinción entre inmolación de la víctima y aspersión con su sangre cosa totalmente secundaria se mira hacia la apertura del cielo y acceso a Dios, antes obstaculizados, pues sólo el Sumo Sacerdote, avalado por la sangre de animales, podía entrar en el santuario una vez al año, mientras que ahora, avalado por su propia sangre, Cristo ha roto definitivamente esas barreras para entrar en el verdadero santuario.
No obstante todo esto, la mayoría de los teólogos y exegetas creen más en consonancia con la carta a los Hebreos, hablar de sacrificio celeste de Cristo. No que pongan en el cielo un nuevo acto sacrificial junto al único sacrificio de la cruz, sino que Cristo se basa en este sacrificio de la cruz y lo presenta permanentemente ante la cara de Dios, intercediendo por sus redimidos, a quienes desea otorgar gratuitamente los eternos frutos salvíficos del sacrificio de la cruz. 398 No hay, pues, una nueva víctima ni una nueva inmolación, pero sí hay una mediación eterna, que se ejerce después de realizado el sacrificio terrestre, y que de alguna manera es distinta a éste, al menos en cuanto que lo prolonga y lleva a su consumación, fuera de los límites de espacio y tiempo.399
Dentro de la oscuridad del tema, también nosotros creemos que el autor de Hebreos, en paralelismo con la entrada del Sumo Sacerdote mosaico en el Santísimo, da un relieve especial a la entrada de Cristo en el cielo, cuya acción eficaz y permanente a favor de los seres humanos hace resaltar (cf, 4:14-16; 6:19-20; 7:24-25; 8:1; 9:12-14; 10:12; 12:2). Si a esto añadimos el carácter de voluntariedad que se da al sacrificio de Cristo, que ciertamente permanece en el cielo, parece que tenemos datos suficientes para poder hablar de sacrificio celeste.
La nueva alianza: También este tema de nueva alianza aparece muy destacado en la carta a los Hebreos, en íntima relación con el tema del sacerdocio de Cristo, a quien se llama mediador de una nueva (cf. 9:15; 12:24) Y mejor alianza (cf. 8:6) 400.
¿Qué se incluye bajo el término alianza? En líneas generales, dicha expresión viene a ser equivalente de nueva obra religiosa, pues quedan incluidas todas las relaciones entre Dios y los seres humanos. El término alianza tiene una larga historia, y puede decirse que en torno a él gira todo el pensamiento religioso del Antiguo Testamento. En efecto, adaptándose a la terminología del mundo profano en las relaciones mutuas, Dios expresó y concretó sus relaciones con Israel en forma de alianza (hebr. = berith); no una alianza hecha entre dos personas o colectividades en pie de igualdad, sino concebida al modo de las que establecían los reyes con sus subditos (pactos de vasallaje), donde era siempre el rey quien tomaba la iniciativa y el que hacía promesas y exigía condiciones. En estos casos la alianza tiene un acusado carácter de gracia, pero se consideraba también como un honor para la parte débil, pues era elevada a la comunión con la parte fuerte, cosa que de otro modo no lograría.
En la alianza del Sinaí, al mismo tiempo que recibían definitivamente cohesión nacional las diversas tribus israelitas, Dios las elevaba a la categoría de pueblo de su propiedad con una serie de derechos y obligaciones (cf. Ex 19:1-24:11). En el fondo se trata de que Dios quiere llevar a las personas a la comunión con él. Esta alianza del Sinaí dirigirá durante siglos toda la vida religiosa del pueblo judío, pero los profetas anuncian repetidamente su ruptura, a causa de la infidelidad de Israel (cf. Jer 22:9; Ez 16:15-43; Ose_2:3-14 ), y prometen que habrá una nueva alianza de Dios con su pueblo, que nunca más será ya rota, sino que durará para siempre (cf. Jer 31:31-34; 32:40-41; Ez 16:60-62; 37:26-27; Os 2:20-24).
Esta nueva alianza a que se refieren los profetas es precisamente la que el autor de Hebreos ve cumplida a través de la obra de Jesucristo (cf. 8:6-13). La idea no es suya, pues ya San Pablo, escribiendo a los Corintios, se proclama ministro de la nueva alianza (cf. 2 Cor 3:6), y los relatos de la última cena son claro testimonio de que este tema de la alianza estaba situado en el corazón mismo del culto cristiano (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Lc 22:20; 1 Cor 11:25). Sin embargo, es el autor de Hebreos el que más insiste en este tema. Varias veces repite que es una alianza nueva (cf. 8:8.13; 9:15; 12:24) y más excelente que la antigua (cf. 7:22; 8:6), de la que Cristo ha sido el mediador (cf. 8:6; 9:15; 12:24) Y fiador (cf. 7:22). Bajo esta última expresión parece estarse dando a entender que no sólo ha sido hecha la alianza a través de Cristo, sino también algo así como bajo su responsabilidad, por cuanto su condición misma de Hijo de Dios encarnado le sitúa en un plano especial de mediación que no podía tener Moisés ni ningún otro mediador de alianzas entre Dios y los seres humanos. No cabe duda de que esa mayor excelencia de la nueva alianza sobre la antigua está, para el autor de la carta, en íntima relación con la superioridad del mediador y de su sacrificio (cf. 7:26-28; 10:11-18); pero ¿en qué consiste concretamente ?
La respuesta podemos verla en toda una serie de expresiones con que en contraposición a lo que sucedía en la antigua obra, se afirma que tenemos en la nueva: purificación de los pecados (cf. 1:3; 8:12; 10:18), redención y bendición eterna (cf. 5:9; 9:12), herencia de las promesas (cf. 6:12; 9:15), pureza de conciencia (cf. 9:14), santificación (cf. 2:11; 10:10.14-29; 12:10; 13:12) y, de modo general, libre acceso a Dios (cf. 4:16; 7:25; 9:24; 10:19; 12:22). No se trata ya sólo de una pureza legal o de la carne (cf. 9:13), que vale muy poco si no va acompañada de la purificación interior (cf. Is 1:11-16; Mc 7:14-23), sino de una renovación que afecta a lo más íntimo de nuestro ser, borrando nuestros pecados y siendo santificados interiormente, de modo que pasemos a la categoría de hijos (cf. 2.10), formando la familia o casa de Dios (cf. 3:6). En resumen, como ya se anunciaba en la profecía de Jeremías (cf. 8:10-12), hay unas relaciones con Dios de mucha mayor intimidad que en la antigua alianza. En la terminología de Pablo se trata de una nueva creación (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15), y en la de Juan, de un nuevo nacimiento (cf. Jn 1:12-13; 3:3-8).
Esta nueva y tan excelente alianza, al igual que la primera (cf. 9:18-20), ha sido sellada con sangre; en nuestro caso, la sangre de Cristo (cf. 9:11-12). Damos así entrada a un nuevo concepto, el de testamento o última voluntad de Cristo, pues es después de su muerte y merced a ella como entramos a participar de los bienes prometidos por Dios, quedando así inaugurada la nueva economía religiosa que sustituye a la sinaítica. Es decir, Cristo no es sólo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moisés de la antigua, sino que es también autor y causa de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), de los que nosotros comenzamos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo.
Esto hace que nuestro autor, al referirse a la nueva obra religiosa inaugurada por Cristo, jugando un poco con el significado del término äéáèÞêç (testamento-alianza), pase del sentido alianza (9:15-18-20) al sentido testamento (9:16-17), cosa que puede hacer con todo derecho, pues la nueva alianza (= dones prometidos por Dios con aceptación de condiciones por parte del hombre) tiene también razón de testamento (= bienes que nos vienen de Cristo y gracias a su muerte). Ni parece posible, no obstante los esfuerzos de algunos exegetas, mantener el sentido simplemente de alianza en los v. 16-17, pues habría que llegar a la conclusión de que no hay pacto sin la muerte del que lo propone, lo cual vale para un testamento, pero no para los otros pactos401.
El pueblo de Dios en marcha bajo la guía de sus pastores: Es así como concibe a la comunidad cristiana el autor de la carta a los Hebreos, teniendo como trasfondo la peregrinación del pueblo israelita por el desierto hacia la tierra prometida (cf. 3:7-4:16). En la base de esa nuestra peregrinación tenemos la llamada de Dios (cf. 1:2; 2:3; 3:7.13.15; 4:1; 12:25), junto con la promesa del auxilio divino para llegar sanos y salvos al final de la ruta (cf. 4:14-16; 6:13-20; 10:19-23; 11:1-40). Pero, a semejanza de los israelitas del desierto, tendremos también que sufrir pruebas y es necesario no desmayar (cf. 2:1-3; 4:11; 6:11-12; 10:32-36; 11:25-26; 12:5-11; 13:5-6).
Es interesante observar el aspecto colectivo o eclesial con que es presentada nuestra peregrinación. Juntos formamos el pueblo de Dios (cf. 4:9; 7:27; 8:10; 10:30; 13:12) y juntos, como grupo o comunidad, recibimos la orientación de la marcha (cf. 2:12; 3:6; 11:40; 12:23; 13:17); de ahí la recomendación a que nos exhortemos mutuamente como compañeros de peregrinar (cf. 3:13; 10:24-25), ayudándonos a levantar las cargas (cf. 10:34; 13:1-3) y no dando nunca mal ejemplo (cf. 12:15).
Nuestra meta es la entrada en el santuario celeste, donde Cristo entró el primero (cf. 8:1-2; 9:8.12.24; 10:19-23; 12:22-24), de ahí el carácter cultual con que es presentado nuestro peregrinaje. Al igual que a los israelitas para acercarse a Dios en el Templo, se nos exige la purificación de nuestros pecados (cf. 1:3; 2:17; 5:1-3; 9:28; 10:12-18; 12:1) y la santificación (cf. 10:29; 12:141 13:12), limpio el,corazón de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura (10:22; cf. 9:14), haciendo de toda nuestra vida ya desde ahora un sacrificio espiritual del que cada uno es sacerdote irreemplazable (cf. 9:14; 12:28; 13:15-16).
A este sacerdocio, del que en virtud de la incorporación a Cristo participamos todos los cristianos (cf. 2:11; 3:14; 4:14-16), suele llamarse hoy sacerdocio común 402, y a él se alude también en otros escritos neotestamentarios (cf. Rom 12:1; Fil 2:17; 3:3; 4:18; San 1:27; 1 Pet 2:5-9; Ap 1:6). Ese sacerdocio, común a todos los cristianos, no excluye la existencia de otro sacerdocio, participación también del sacerdocio de Cristo, comúnmente llamado ministerial o jerárquico, del que participan sólo determinados individuos del pueblo cristiano (cf. 1 Tim 4:14; 5:17; Tit 1:5; Act 14:23; 20:28) y que podemos ver aludido en esos pastores o dirigentes de la comunidad, a quienes se manda respetar y obedecer (cf. 13:7-17-24).


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Hebreos 13,1-25

Apéndice.

Recomendaciones Particulares, 13:1-19.
1 Permanezca entre vosotros la fraternidad, 2 no os olvidéis de la hospitalidad, pues por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles. 3 Acordaos de los presos, como si vosotros estuvierais presos con ellos, y de los que sufren malos tratos, como si estuvierais en su cuerpo. 4 El matrimonio sea tenido por todos en honor; el lecho conyugal sea sin mancha, porque Dios ha de juzgar a los fornicarios y a los adúlteros. 5 Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentándoos con lo que tengáis, porque el mismo Dios ha dicho: No te dejaré ni te desampararé. 6 De manera que animosos podemos decir: El Señor es mi ayuda, no temeré; ¿qué podrá hacerme el hombre? 7 Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y, considerando el fin de su vida, imitad su fe. 8 Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos. 9 No os dejéis llevar de doctrinas varias y extrañas; porque es mejor fortalecer el corazón con la gracia que con viandas de las que, ningún provecho sacaron los que a ellas se apegaron. 10 Nosotros tenemos un altar, del que no tienen facultad de comer los que sirven el tabernáculo. 11 Los cuerpos de aquellos animales cuya sangre, ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontífice, son quemados fuera del campamento. 12 Por lo cual también Jesús, a fin de santificar con su propia sangre al pueblo, padeció fuera de la puerta. 13 Salgamos, pues, a El, fuera del campamento, cargados con su oprobio, 14 que no tenemos aquí ciudad permanente, antes buscamos la futura. 15 Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificio de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre. 16 De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios. 17 Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, que ellos velan sobre vuestras almas, como quien ha de dar cuenta de ellas, para que lo hagan con alegría y sin gemidos, que esto sería para vosotros poco venturoso.18 Orad por nosotros. Confiados en que tenemos buena conciencia y que queremos proceder rectamente en todo. !9 Sobre todo os ruego que hagáis oración para que yo os sea pronto restituido.

Este último capítulo, compuesto de recomendaciones particulares y saludos, es lo que sobre todo da carácter de carta a la epístola a los Hebreos, cuyos comienzos son más bien los de un tratado doctrinal.
Se recomienda primeramente la caridad fraterna, mencionando de modo particular la hospitalidad y la participación en las penas de presos y desvalidos (v.1-3; cf. Jua_13:34; Rom_12:10; 1Te_4:9). Esa virtud de la hospitalidad, siempre laudable y necesaria, lo era mucho más en tiempos antiguos, cuando los viajes eran lentos y difíciles; de ahí la insistencia en ella de la Sagrada Escritura (cf. Job_31:32; Sab_19:13; Mat_25:35; Rom_12:13; 1Ti_3:2; Tit_1:8), y el que aquí, para más encomiarla, se haga esa alusión a los ángeles (v.2; cf. Gen 18:1-19:22; Jue_13:10-16). Sigue luego la exhortación a comportarse honestamente en el matrimonio, pues Dios no dejará de castigar a fornicarios y adúlteros (v.4; cf. Mat_19:10; 1Co_6:9; 1Co_7:1-11; 1Te_4:4-6; 1Ti_5:14); y la exhortación al desprendimiento, con plena confianza en la Providencia divina, en apoyo de lo cual se traen a colación dos textos de la Escritura adaptados al respecto (v.5-y; cf. Jos_1:5; Sal_118:6).
A continuación se habla, sin especificar, de los pastores o jefes de la comunidad, cuya fe los destinatarios deben imitar (v.7). Se hace referencia especial al fin de su vida, como fin digno de una vida digna; es probable que tal modo de hablar sea una alusión al martirio o muerte por la fe. En ese caso podríamos ver aludidos aquí el martirio de Esteban (cf. Hec_7:59-60) y el de Santiago el Mayor (cf. Hec_12:1-3), así como el más reciente de Santiago el Menor, muerto por los judíos, según sabemos por Josefo, hacia el año 62. La mención aquí de Jesucristo en calidad de siempre el mismo ayer y hoy y por los siglos (v.8), parece tratar de significar que los pastores o jefes de la comunidad, por respetables que sean, van desapareciendo; pero Cristo, objeto central de nuestra fe, permanece para siempre. Es posible, como creen algunos autores, que con esta expresión, más que aludir a la inmutabilidad de la naturaleza divina de Cristo, se aluda a la permanencia del único sacrificio, en armonía con el una sola vez constantemente repetido (cf. 7:27; 9:12; 10:10). A ese Jesucristo, siempre el mismo, debemos nosotros permanecer siempre adheridos, sin dejarnos llevar de doctrinas extrañas, especulando sobre alimentos, si lícitos o no lícitos, de que ningún provecho sacaron los que van por ese camino (v.9; cf. 9:9-10). Es ésta una alusión evidente al judaismo y a sus prácticas, de las que el autor quiere apartar totalmente a los destinatarios.
Insistiendo en esa idea de permanencia en la fe, sin mezclas de judaismo, afirma resueltamente que los cristianos tenemos un altar y un sacrificio, de que no pueden participar los judíos, y ese altar y ese sacrificio nos exigen romper totalmente con la sinagoga para seguir decididamente a Cristo (v. 10-15). Tal creemos ser la idea fundamental de esta historia, cuya interpretación concreta, sin embargo, de cada una de las frases no siempre es fácil. Una de las mayores dificultades está en la palabra altar (???????????? ), del que se dice que no pueden comer los que viven del tabernáculo (v.10). ¿Hay aquí una alusión a la eucaristía? Así lo creen muchos, insistiendo sobre todo en que no sólo se habla de altar, sino de altar del que no pueden comer los judíos. Pues bien, los cristianos no tenemos otra comida litúrgica o sacrificial que la eucaristía. Sin embargo, es posible, y así opinan gran número de autores, que el término altar aluda simplemente a la inmolación en la cruz, que es de lo que se ha venido hablando en la carta, como contraposición a los sacrificios mosaicos (cf. 9:14.26; 10:10.14; 12:24). Ese sacrificio de Cristo en la cruz es el que los cristianos debemos seguir presentando continuamente a Dios en nuestras plegarias (v. 15; cf. Sal_50:14-23; Ose_14:3). Ni se ve dificultad en tomar el término comer en sentido metafórico, con referencia a la participación en los frutos de ese sacrificio único de la cruz, frutos que a los cristianos nos bastan, sin tener necesidad de ir a buscar nada fuera. En cuanto a la expresión padeció fuera de la puerta (v.12), se trata de uno de tantos simbolismos a que nos tiene acostumbrados el autor de esta carta. Sabemos, en efecto, que en la fiesta del Kippur o de la Expiación, a la que se ha aludido repetidas veces (cf. 9:7.25; 10:1.3), los cuerpos de los animales sacrificados, cuya sangre servía al sumo sacerdote para poder entrar en el Santísimo, eran quemados fuera del campamento (v.11; cf. Lev_16:27), Y posteriormente fuera de la ciudad. Pues bien, Jesucristo, la verdadera víctima expiatoria, ha querido realizar en sí aquella prefiguración, siendo crucificado fuera de los muros de Jerusalén 444. Consecuencia moral: A su ejemplo, salgamos también nosotros fuera del campamento (? .13), es decir, rompamos toda atadura con el judaismo, pensando que nuestra verdadera ciudad no es el judaismo, sino la Iglesia o Jerusalén celestial (v.14; cf. 12:22-24).
Hechas estas reflexiones en torno al sacrificio de la cruz, el autor añade que tampoco se olviden de las obras de beneficencia y ayuda mutua, sacrificios (en sentido metafórico) muy agradables a Dios (v.16; cf. Flp_4:18). Asimismo, que obedezcan dócilmente a sus pastores (v.17), y que rueguen por él, siempre deseoso de ayudarles honrada y desinteresadamente (v. 18-19; cf· Rom_15:31).

Salados y bendición final,Rom_13:20-25.
20 El Dios de la paz, que sacó de entre los muertos, por la sangre de la alianza eterna, al gran Pastor de las ovejas, nuestro Señor Jesús, 21 os haga perfectos en todo bien, para hacer su voluntad, cumpliendo en nosotros lo que es grato en su presencia, por Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén. 22 Os ruego, hermanos, que llevéis con paciencia este discurso de exhortación, porque en verdad os he escrito brevemente. 23 Sabe que ha sido puesto en libertad nuestro hermano Timoteo, en cuya compañía, si viniere pronto, os he de ver. 24 Saludad a todos vuestros pastores y a todos los santos. Os saludan los de Italia. 25 La gracia sea con todos vosotros. Amén.

La carta ha llegado a su fin. Ante todo, una oración a Dios por los destinatarios, en forma de augurio, deseándoles la ayuda divina que les haga aptos para todo bien en el cumplimiento de su voluntad (v.20-21). Es de notar la expresión gran Pastor, aplicada a Jesucristo (v.20), de modo parecido a como lo hace también San Pedro (1Pe_5:4; cf. Eze_37:24; Jua_10:11).
Vienen luego una recomendación a que reciban bien su carta (v.22) y una noticia sobre Timoteo (v.23), el conocido compañero y colaborador de San Pablo. De esta prisión de Timoteo, a que aquí parece aludirse, no tenemos el más ligero indicio en ninguna otra parte. En caso de que se trate de verdadera prisión, ésa debió de ser muy breve, pues de ello no quedó huella alguna en la tradición.
En cuanto a los saludos (v.24), se ha discutido mucho el sentido de la frase los de Italia (?? ??? ??? ??????? ). Creen algunos que se trata de cristianos oriundos de Italia, que vivían en el lugar desde donde se escribía la carta, por supuesto fuera de Italia. Sin embargo, la frase puede también interpretarse en sentido de judío-cristianos residentes en Italia, desde donde se escribía la carta. Gramaticalmente nada hay que se oponga a esta interpretación, que ha sido la tradicional ya desde los Padres, y única aceptable, de no suponer que los destinatarios de la carta están en Italia.
Por fin viene la bendición o saludo final (v.25), idéntico al de muchas otras cartas paulinas (cf. 1Co_16:23; Col_4:18; 2Te_3:18; Tit_3:15). La gracia que se augura a los destinatarios no es simplemente la gracia santificante, sino algo más general, síntesis de todos los favores divinos. Permítasenos que también nosotros, al final de este comentario, auguremos eso mismo para todos nuestros lectores.

362 Gong. Trid. (Dz. 784) y Vatig. I (Dz. 1787). 363 Cf. sobre todo el cap. 36:1-5. 364 Cf. Epist. ad Corinth. 36:2-5. 365 Cf. Vis. 2:3:2, y 3:7:2; San Justino, Dial 33. 366 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:14: PG 20:549. 367 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:25: PG 20:584. 368 Cf. Ench. Bibl 1-7. 369 Cf. Euseb., Hí'st. Eccl 6:20: PG 20,573; San Jerónimo, De vir. ill 59: PL 23:669. 370 Cf. Tert., De pudic. 20: PL 2:1021; Greg. Elib., Tract. de lib. S. Script., ed. ba-Tiffol (cf. Rev. Bibl. 8 [1899] 278-283.) 371 Este canon fue editado por th. Mommsen en Hermes 21 (1886) 144ss, y 25 (.1090; 6-6ss. Cf. Inst. Bibl I (Roma 1933) P-194-195 n.140. 372 Cf. De doctr. christ. 2:8: PL 34:41; De civ. Dei 16:22: PL 41:500; De pecc. mentís 373 Cf. Denz. 92. En el concilio de Cartago de 419 se habla ya simplemente de Epístolas de Pablo, catorce. 374 Ad Dard. epist. 129:3: PL 22:1103. 375 Damos el texto íntegro del decreto: A las siguientes dudas propuestas, la Pontificia Comisión Bíblica decretó responder así: I. Si se debe conceder a las dudas que acerca de la inspiración divina y origen paulino de la carta a los Hebreos asaltaron los ánimos de algunos en Occidente durante los primeros siglos por abuso principalmente de los herejes tanta fuerza que, atendiendo a la perpetua, unánime y constante afirmación de los Padres orientales, a la cual se une después del siglo iv el consentimiento pleno de toda la Iglesia occidental; y consideradas las intervenciones de los Sumos Pontífices y sagrados concilios, especialmente del Tridentino, así como el perpetuo uso de la Iglesia universal; sea lícito poner en duda que dicha carta debe ser contada ciertamente no sólo entre las canónicas lo cual es de fe definida , sino también entre las genuinas del apóstol Pablo. Resp. Negativamente. II. Si los argumentos que suelen sacarse de la insólita ausencia del nombre de Pablo y de la omisión del acostumbrado exordio y saludo en la carta a los Hebreos, o bien de la pureza de su griego y de la elegancia y perfección de su lenguaje y estilo, o del modo como en ella se alega el Antiguo Testamento y se argumenta de él, o por algunas diferencias que se pretende encontrar entre la doctrina de ésta y la de las otras cartas de San Pablo, debilitan en alguna manera el origen paulino de la misma; o si más bien la perfecta concordia en la doctrina y en las expresiones, la semejanza en los consejos y exhortaciones, así como la coincidencia de expresiones y palabras reconocidas incluso por algunos acatólicos que se observan entre ella y los demás escritos del Apóstol de las Gentes, corroboran y confirman su origen paulino. Resp. Negativamente a la primera parte y afirmativamente a la segunda. III. Si de tal manera se ha de considerar el apóstol Pablo autor de esta carta, que se deba necesariamente afirmar no sólo que la escribió y expresó todo bajo la inspiración del Espíritu Santo, sino que incluso le dio la forma que hoy presenta. Resp. Negativamente, salvo el juicio ulterior de la Iglesia. 376 Cf. Saint Paul. L'építre aux Hébreux vol.i (París 1952) p.ióó. 377 Gf. Clem. Alejandrino, en euseb., Hist. Eccl. 6:14: PG 20:549; tert., Depudic, 20: PL 2:1074. 378 Entre los críticos que sostienen que los destinatarios de la carta son predominantemente étnico-cristiano o cristianos en general, prescindiendo de su origen judío o gentil, podemos mencionar a H. von Soden, J. Moffat, H. Windisch, A. Oepke. A esta opinión se inclina también el P. Dubarle, que busca los destinatarios entre las comunidades cristianas de Ga-lacia (cf. A. M. dubarle, Rédacteur et destinataires de l'építre aux Hébreux: Rev. Bibl. 48 [1939] 506-529). 379 Cf. C. Spicq., L'Epítre aux Hébreux, ApoZos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumrán: Rev. de Qumrán, 3 (1959) 365-390. 380 No queremos dejar de advertir que entre los críticos, en contra de lo que acabamos de exponer, prevalece la opinión de retrasar la composición de esta carta hasta fines de siglo. No más tarde, pues reconocen que es ya utilizada por Clemente Romano hacia el año 95. Sin embargo, no todos piensan así. Escribe, por ejemplo, Héring: Aunque la destrucción del Templo no impidió el que los Rabinos siguiesen discutiendo sobre detalles del culto, la ausencia de toda mención de esta catástrofe en nuestra carta nos hace por lo menos inclinar, junto con Reuss, Westcott, Spicq y muchos otros, hacia una fecha un poco anterior al 70 (J. héring, L'Epítre aux Hébreux [París 1954] p.ij). En efecto, no juzgamos creíble que el autor de la carta, que tanto insiste en el carácter provisorio del culto mosaico, omitiese sacar partido para su tesis del cese de ese culto en el año 70. Además, pasado el año 70, toda esa polémica sobre culto mosaico y culto cristiano parece estar sonando en el vacío, perdida toda actualidad. Es cierto que el autor de la carta, al dar detalles del culto, más que contemplar el del Templo, parece estar contemplando el del Tabernáculo mosaico, pero ello es debido probablemente no a otra razón, sino a que quiere hacer resaltar el carácter divino de esas disposiciones cultuales, no obstante ser transitorias, al igual que hace con las citas bíblicas, evitando nombrar los autores humanos (cf. 2:6; 4:4). 381 Cf. C. Spicq, art. Paul: Hébreux (Epítre aux): Dict. Bibl. Suppl. vol. VII, col. 230. 382 Cf. L. Vaganay, Le plan de ? Epítre aux Hébreux: Mem. Lagrange (París 1940). 383 Cf. A. Vanhoye, La structure litteraire de l'Epítre aux Hébreux (Bruges 1963). En Manual Bíblico, IV (Madrid 1964) p. 260-264, se transcribe detalladamente el esquema de A. Vanhoye. 384 Cf. J. Schierse, Verheisung und Heilsvollendung. Zur theol. Grundfrage des He-brderbriefes (Münchem 1955). 385 Cf. Rev. Bibl. 28 (1919) p.202, al reseñar la obra de H. windisch, Der Hebraer* brief (Tübingen 1913). 386 Cf. C. Spicq, o.c., col. 229. 387 Cf. F. V. Filson, Yesterday. A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (Lon-don 1966). 388 A esta opinión se inclina /. Héring, quien concreta así su posición: A los cap. 1-12, que eran el texto de una homilía, su autor añadió después los versículos 1-21 del cap. 13, que son una especie de carta, y que fue enviada a los destinatarios junto con la homilía. En cuanto a los vv.22-25 de ese mismo c.13, parece que constituyen un post-scriptum, que puede proceder incluso de la pluma de otro autor, sin que haya nada que impida suponer que este autor sea Pablo, el cual habría aprovechado la ocasión para dar así una especie de marchamo apostólico al escrito de su amigo y discípulo Apolo (J. héring, L'épitre aux Hébreux [París 1955] p.121 y 126). 389 Cf. J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1963). 390 Cf. G. spicq, Le Philonisme de l'Epitre aux Hébreux: Rev. Bibl. 56 (1949) 542-572 Y 57 (195o) 212-242; ídem, Alesandrismes dans VEpítre aux Hébreux: Rev. Bibl. 58 (1951) 481-502. 391 Cf. J. Coppens, Les affinités qumrániennes de l'epítre aux Hébreux: Nov. Rev. theol. 84 (1962) 128-141 y 257-282; H. Braun, Qumrán und das Neue Testament (Tübingen 1966); Y. Yadin, The Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews: Aspects of the Dead Sea Scrolls. Scripta Hierosolimitana, IV (Jerusalem 1957) P-36-55- 392 Gf. C. spicq, L'origine johanique de la conception du Christ-préte dans l'építre aux Hébreux: Mél. M. Goguel (París 1950) p.258-269; M. Perella, De verbo manere apud Joannem: Div. Thom. (1937) 159-171; R. Gyllenberg, Die Anfange der johanneischen Tradition: Neut. St. für R. Bultmann (Berlín 1954) p. 144-147. 393 Cf. L. Pirot, art. Hébreux (L'epítre aux): Dict. Bibl. Suppl., vol. III, col. 1432-1436. 394 Parece que tampoco Jesucristo se dio nunca a sí mismo el título de sacerdote. Ello es fácilmente explicable, dado que en la concepción de sus contemporáneos el sacerdocio se transmitía hereditariamente y con sujeción a determinados ritos externos de purificación (cf. Exo_21:1-35; Lev_8:1-36), y Jesús ni era de la tribu de Leví ni se había sometido a ningún rito externo de purificación o consagración. Proclamarse sacerdote hubiera sido algo extraño e ininteligible. Y si evitó llamarse Mesías (cf, Mat_16:20; Luc_4:41), más delicado todavía hubiese sido el llamarse sacerdote. Este título habría de venirle más bien como fruto de reflexión teológica, cosa que hace precisamente el autor de la carta a los Hebreos. 395 El único texto veterotestamentario en que se alude directamente a la condición sacerdotal del Mesías es el de Sal_110:4. Este Salmo suele ser considerado como de David, aunque no faltan autores que rebajan la fecha hasta la época de los Macabeos (cf. J. alonso, Cómo y cuándo entró en la línea del mesianismo clasico el aspecto sacerdotal: Est. ecl. 25 (1966) 283-298). Parece que en los tiempos de Cristo, al menos dentro de ciertos círculos judíos, estaba extendida la creencia de un Mesías-sacerdote, como lo demuestran ciertos textos de Qumrán, que hablan del Ungido de Aarón y de Israel (G D XII, 23; XIX, 10; 125, IX, io-n), y el Testamento de los XII Patriarcas (cf. Test. Lev, ? ,? -7; 8:1-19; 17,i-n; 18:1-14; Test. Jud. 24, i-6). A veces, parece incluso que suponen dos personajes distintos: el Mesías sacerdotal, de la tribu de Leví, y el Mesías regio, de la tribu de Judá. Los mismos textos profetices podían dar pie para este desdoblamiento (cf. Jer_33:17-22; Zac 3i-4,14)· 396 Cf. E. M. Esteve, De caelesti mediatione sacerdotali Christijuxta Heb_8:3-4 (Madrid 1949); Theod. da Gastel S. Pietro, II sacerdocio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei: Gre-gor. 39 (1958) 319-334; A. Vanhoye, De aspectu oblationis Christi secundum epist. ad Hebr. Verb. Dom. 3? Ü959) 32-38. 397 En este sentido, escribe el P. Prat: En el momento en que Jesús expira, todo ha sido consumado: inmolación, ofrenda, aspersión de la sangre, derecho de entrar en el cielo. Los partidarios del sacrificio celeste olvidan esto (P. prat, La theologie de S. Paul, I [París 1934] 456). En la misma línea, y no sin cierto humorismo, escribe W. Leonard: El Cristo entronizado no ofrece sacrificio en el cielo, pues el estar sentado (cf. 8:1) no es postura propia de un sacerdote ministrante (W. leonard, Verb. Del. Com. a la S. Escritura IV [Barcelona 1959] 388-389). 398 Cf. M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1963) p-499- 399 Como dice L. Sabourin, la presencia de Cristo con sus llagas gloriosas (cf. Jua_20:24-29; Rev_5:6) recuerda constantemente al Padre la obra realizada en la tierra, prolongando sus efectos hasta la eternidad (L. sabourin, Los nombres y títulos de Cristo [Salamanca 1965] 203). En el mismo sentido se expresa A. Vanhoye, refiriéndose a Heb_2:17, donde encontramos el término expiar (?????????? ) en presente durativo, no en aoristo, lo cual indica que el autor no está aludiendo al sacrificio mismo del Calvario, sino a la acción de Cristo entronizado. Cierto, añade Vanhoye, que este poder perdurable de borrar pecados pende de su sacrificio, pero <'no debe confundirse con el sacrificio, sino que es la eficacia perpetua de ese sacrificio, señalada frecuentemente en la carta:Heb_7:25; Heb_9:14.24; Heb_10:19.21 (A. vanhoye, Thema sacerdotii praeparatus in Hebr. 1:1-2:18: Verb. Dom. 47, 1969, 296). 400 cf. C. Spicq, La theologie de deux Alliances dans Vépítre aux Hébreux: Rev. des Se. phlí. et theol. 33 (1949) 15-30. 401 últimamente el P. C. de Villapadierna ha propuesto una interpretación con que cree evitar esos inconvenientes de cambios de significado en una misma palabra dentro del mismo contexto. Dice que, de modo parecido a Gal_3:15-17, se trataría simplemente de una comparación, no de afirmar que esa alianza nueva, de que se viene hablando, sea un testamento. La idea sería ésta: Así como un testamento presupone la muerte del testador para entrar en la posesión de la herencia, del mismo modo la nueva economía religiosa implica la muerte del mediador para participar de los bienes prometidos a su acción sacerdotal y sacrificial (cf. C. de Villapadierna, La diatheque en Hebr. 9:16-17. Intento de solución: Natur. y grac. 10, 1963, p.57-80). Sin embargo, todo en el contexto bíblico da la impresión de que el autor no trata de comparar, sino de argüir: Porque. es preciso. pues. por donde., lo que nos lleva a decir que es a esa misma alianza a la que llama testamento. Sobre el significado de ??????? , particularmente en el mundo bíblico, cf. L. G. da fonseca, Diazeke, foedus an testamentum?: Bibl. 8 (1927) p.31-so.161-181.290-319.418-441; 9 (1928) p. 6-40.143-160. Digamos, en general, que diazeke es el término griego por el que los LXX tradujeron el hebreo berith (= alianza), a pesar de que en el griego helenístico este término de diazeke significa más bien testamento. No es fácil saber por qué los LXX tradujeron el hebreo berith por el griego diazeke (= testamento), y no por ??????? que era el término griego usual para indicar un pacto o alianza. Quizás se deba a que trataban de atenuar el carácter de bilateralidad que indicaba el término sunzeke, y así hacer resaltar que la alianza de Dios con Israel, más que un pacto entre dos, era obra gratuita de Dios, de mcdo parecido a como son obra gratuita los bienes de un testamento. De las 30 veces que aparece diazeke en el Nuevo Testamento, lo normal es que tenga también sentido de alianza, igual que en los LXX (cf. Hec_7:8; Rom_11:27; 2Co_3:6; Heb_8:8.); pero a veces, como en Heb_9:16-17, tiene más bien sentido de testamento, es decir, sentido que pudiéramos llamar profano, en contraposición al sentido de alianza, que pudiéramos llamar bíblico. 402 Gf. vat. II, Gonst. Lumen gentium, n.io-ii. 403 La razón de esta insistencia del cristianismo primitivo en hacer notar la superioridad de Cristo sobre los ángeles, parece ser debida a la enorme importancia que se atribuye a los ángeles en las concepciones religiosas de aquel tiempo, ? faltando quienes incluso les daban culto (cf. Gol 2:18). Nótese que se dice hecho tanto mayor., es decir, no se trata simplemente de que Cristo pasa de la tierra al cielo, una vez realizada la purificación de los pecados (v-3), sino que se incluye cierta transformación en la persona misma del realizador de esa purificación. Es la transformación que lleva consigo la resurrección, al dejar Cristo su condición humilde y pasar a la esfera divina. 404 En el texto hebreo no parece que haya alusión a los ángeles, espíritus celestiales, sino simplemente a los vientos y relámpagos, que son considerados como mensajeros de Yahvé. La traducción sería: Tienes por mensajeros a los vientos, y por servidores llamas de fuego. Los LXX tradujeron el hebreo male akim (~ mensajeros) por ??????? en sentido, a lo que parece, de espíritus celestiales. Es el sentido en que se toma en la carta a los Hebreos. 405 Tratándose, pues, de Jesucristo, el término Dios puede con todo derecho tomarse en su sentido obvio y natural (cf. v.3); en cambio, tratándose del personaje directamente aludido, más bien habrá de tomarse en sentido amplio e hiperbólico, como en otras ocasiones (cf. Exo_7:1; 1Sa_28:13; Sal_8:6; Sal_58:2). También el texto hebreo del salmo usa la palabra Elohim; ni vemos razón (cf. Isa_9:5) para suprimir esa palabra en el v.7 y sustituirla por Yahvé en el v.8, conforme hacen no pocos críticos modernos, movidos en gran parte por la preocupación de excluir el título de Dios como atributo del Mesías. 406 El verbo irocpappéco, que traducimos por deslizar se emplea con frecuencia en la literatura griega profana hablando de naves que, empujadas por los vientos, no logran alcanzar el puerto en el que estaban a punto de entrar. En el Nuevo Testamento sólo aparece en este lugar. El empleo es metafórico, y se aludiría al peligro de perder el camino de entrada en el puerto de salud. Ese camino es la fe. 407 Es curiosa, com , ya hicimos notar en la introducción, la manera de citar la Escritura: Ya lo testificó alguien en cierto lugar. La misma fórmula encontramos luego en 4:4. 408 El término ángeles es de la versión de los LXX, que es de donde está tomada la cita. En el texto hebreo se Ise Elohim (= Dios). En el fondo, el sentido no cambia. 409 En lugar de gracia de Dios (?????? ???? ), algunos códices y escritores antiguos, particularmente entre los nestorianos, leen xcopis ???? (sin Dios). Probablemente se trata de una glosa, que luego entró en el texto, con la que se pretendía advertir al lector sobre la impasibilidad de Cristo como Dios, quizá con alusión al grito de Cristo en la cruz quejándose del abandono por parte de Dios (cf. Me 15:34). 410 El término autor corresponde al griego ??????? , que también podría traducirse por guía o caudillo. Aquí, igual que en Hec_3:15, a cuyo comentario remitimos, preferimos la traducción de autor. 411 La primera cita pertenece al salmo 22, del que también los evangelistas toman expresiones que aplican a Jesucristo (cf. Mat_27:46; Jua_19:28). Creen algunos autores que se trata de textos directamente mesiánicos. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el contexto, que el salmista no se refiere al Mesías, sino en general al justo perseguido, concretado muchas veces en la persona del mismo salmista. Es el mismo caso de los salmos 69 y 109, citados en Hch_1:20. Con todo, no por eso, como entonces explicamos, ha de excluirse todo sentido mesiánico. Esas frases del salmista, aunque dirigidas al justo perseguido en general y a sus numerosos enemigos, van en la intención de Dios hasta el Mesías y sus también numerosos enemigos. De ahí que a veces, como en el salmo 21, haya expresiones que en toda su amplitud difícilmente podrán aplicarse a otro que no sea el Mesías. Mayor dificultad presenta, en cuanto a su sentido mesiánico, la cita de Isaías. En el contexto del pasaje profetice vienen esas palabras, después de habernos pintado el profeta con los más vivos colores la próxima invasión asiría. El Señor había mandado a Isaías que pusiera a sus dos hijos los nombres de Sear-Jasub y Maher-salal-jas-baz, nombres simbólicos con referencia a esa próxima invasión. El pueblo no hacía caso de estas amenazas de Yahyé y, más que de ellas, se preocupaba de buscar alianzas y de consultar adivinos. En ese ambiente o estado de cosas, Isaías dice que seguirá esperando en Yahvé, y que él y los dos hijos que le dio el Señor, como presagio de lo que había de acaecer a Israel, seguirán a vista del pueblo, y así sabrán todos la suerte que les espera. ¿Qué tiene que ver todo esto con la aplicación a Jesucristo, que hace la carta a los Hebreos? Realmente, la cita es desconcertante. Quizá sea la mejor solución, suponer que en la intención de Dios esa situación de Isaías era como tipo o figura de la del Mesías. También éste, rodeado de un pueblo que no hace caso de sus palabras, pone su confianza en el Padre y presenta ante el mundo a los discípulos que le dio, a quienes no tiene inconveniente en llamar hijos (cf. Jn 13:33-17:26). 412 Esto es lo que significa la expresión sangre y carne (v.14), de frecuente uso en la Escritura (cf. Mat_16:17; 1Co_15:50; Gal_1:16; Efe_6:12). 413 Omitimos recoger la idea del v.16, pues en realidad no añade nada sustancial al razonamiento de la perícopa, y es además un versículo de difícil interpretación. El término griego ????????????? (coger sobre sí), que, apoyados en el contexto, hemos traducido por socorrió, por otros es traducido asumió, con referencia a que Jesucristo no tomó la naturaleza angélica, sino la humana. Y aún hay otra tercera interpretación, que es la de una versión siríaca: la muerte (v.15) no dominó sobre los ángeles, quienes, por tanto, no la temen, como hacen los hombres., sino sobre la descendencia de Abraham. En cuanto a la expresión descendencia de Abraham (????????? ?????? ), notemos también su dificultad; pues parece obvio suponer que el autor de la carta intenta incluir a todos los hombres. Claro que, con la segunda de las interpretaciones aludidas, desaparecería en gran parte la dificultad, pues Cristo es de raza judía (cf. Mat_1:1; Rom_9:5). Quizá la maneía de salvar la expresión descendencia de Abraham, incluso en las otras interpretaciones, sea dándole el sentido amplio que tiene en Rom_4:16 y Gal_3:29. 414 Con esos dos títulos misericordioso y fiel el autor anuncia ya con anticipación lo que va luego a desarrollar en 4:15-5:19 y 3:11-4:16. Es uno de sus procedimientos o técnicas de composición, que suele usar en la carta (cf. 5:9 10; 10:38-39; 12:14). 415 Cf. Eneida 1:630: Non ignara mali miseris succurrere disco*. 416 Es de advertir que es éste el único lugar del Nuevo Testamento en que se da a Cristo el título de apóstol. La idea, sin embargo, no tiene nada de extraño, pues es normal hablar de que ha sido enviado por el Padre para llevar a cabo la obra de nuestra salud (cf. 1:2; Rom_8:3; Gal_4:4; Mat_10:40; Jua_3:17). En cuanto al título de pontífice, es título que se le da frecuentemente en esta carta (cf. 2:17; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11; 10:21). Juntando ambos títulos en una misma persona, claramente se da a entender que Cristo concentra en sí dos oficios, el de Moisés y Aarón, que en la antigua alianza existían separados. Notemos también las expresiones hermanos santos y vocación celeste, a las que conviene añadir alguna explicación. El apelativo hermanos santos, para designar a los cristianos, es exclusivo de este lugar (y una variante en 1Te_5:27) en todo el Nuevo Testamento. Sin embargo, por separado, hermanos o santos, era designación muy corriente (cf. Hec_9:13; Hec_11:26). Con la expresión vocación celeste se alude, sin duda, a la vocación o llamada a la fe; llamada que muy bien puede decirse celeste (?????????? ), pues viene del cielo y conduce al cielo (cf. Efe_1:3; Flp_3:14; Jua_6:44). La profesión que todos hacemos de una misma fe es llamada nuestra confesión (v.1). 417 La cita, como de costumbre, está hecha conforme a la versión griega de los LXX. Es sabido que dicha versión, y consiguientemente también la cita de esta carta (cf. v.8), en lugar de los nombres propios Meribah y Massah. como están en el texto hebreo, da su traducción etimológica (rebelión y tentación respectivamente), cual si fueran nombres comunes. El sentido, para lo que ahora interesa en la carta, no queda afectado. Notemos también que en el v.10 la cita está hecha con cierta libertad, cambiando la puntuación y añadiendo un por lo cual, sin duda para que resalte más que Dios fue justo en su ira y en su castigo. Tampoco aquí el sentido queda afectado sustancialmente. 418 Esta manera de hablar no supone que el autor de la carta admita la distinción sustancial entre alma (???? ) y espíritu ??????? términos que ya hemos explicado en otras ocasiones (cf. 1Te_5:23); es simplemente un modo de decir para indicar que penetra hasta lo más íntimo del ser humano, sin que haya nada que pueda escaparse a su influjo. La misma idea se expresa con la comparación siguiente: hasta las coyunturas y la medula, que es lo más interno y sutil del compuesto corpóreo. 419 Advirtamos que, aunque era personalmente impecable, no por eso era extraño a los pecados de los hombres, de los cuales aparece como revestido y responsable. Las expresiones de San Pablo a este respecto no pueden ser más atrevidas: le hizo pecado por nosotros., haciéndose por nosotros maldición (2Co_5:21; Gal_3:13). 420 Cf. E. Rasco, lí oración sacerdotal de Cristo en la tierra según Heb_5:7 : Greg. 43 (1962) 723-755· 421 En el Nuevo Testamento, el significado ordinario de ???????? , de donde el adjetivo ??????? , es el de precaución para no peca',, respeto religioso, temor de Dios, piedad (cf. 11:7; 12:28; Lev_2:25; Hec_2:5; Hec_8:2; Hec_22:12). La palabra, de suyo, puede también significar temor o miedo, que es el significado que los autores arriba aludidos quieren darle en este pasaje de la carta a los Hebreos, suponiendo que la frase es elíptica: escuchado (y liberado) del temor. Sin embargo, nada hay que aconseje esa elipsis; tanto más, que en ningún otro lugar del Nuevo Testamento la palabra aparece con el significado de temor. 422 Es impresionante ese recuento de experiencias y dones con que es favorecido el cristiano: iluminación, con probable alusión al bautismo, pasando del reino de las tinieblas al de la luz (cf. Efe_5:8-14); don celestial, delicias y seguridades de la vida de gracia, probablemente con alusión especial a la eucaristía, que es pan bajado del cielo (cf. Jua_6:33) y del que gustamos todos (cf. 1Co_10:17); participación del Espíritu Santo, tanto en sus clones habituales (cf. Hec_2:38; Hec_8:17, Rom_5:5) como a veces en los extraordinarios (cf. 1 Cor 12, ii; Gal_3:5); hermosura de la palabra de Dios, la buena nueva del Evangelio, con sus promesas y_sus consuelos; prodigios del siglo venidero, serie de milagros que acompañaban la predicación del Evangelio y que afianzaban la verdad de la nueva economía (cf. 2:4), es decir, la economía venidera o mesiánica (cf. 2:5).La expresión crucificando para sí mismos al Hijo de Dios y poniéndole en ludibrio (??????? ;??????? ??????? ??? ???? ??? ???? ??? ?????????????????? ) parece significar que los apóstatas muestran con su proceder que, en lo que está de su parte, consienten con los que le crucificaron. 423 Esta es la explicación que juzgamos más fundada. Sin embargo, es de notar que bastantes Padres, y modernamente todavía algunos autores, dan otra interpretación muy distinta: se trataría de imposibilidad para recibir un segundo bautismo, que para los cristianos es único y no puede repetirse. Desde luego, esto es verdad; pero nada hay en el texto que aconseje esa interpretación, ni vemos por qué el autor iba a insistir en una cosa que a buen seguro era de todos conocida. 424 La expresión detrás del velo, que aquí tiene sentido figurado, está tomada de la disposición de las cosas en el santuario mosaico (cf. Exo_26:33), símbolo del santuario celeste (cf. 9:23-24). 425 Unánimemente se admite hoy que Salem, de donde era rey Melquisedec, se identifica con Jerusalén, llamada Uru-salim en los documentos de El-Amarna (s.xiv a. C.). La identificación con Salim (cf. Jua_3:23), propuesta por San Jerónimo y algunos otros autores antiguos, ha sido abandonada. 426 El título Dios altísimo es empleado en la Biblia para designar al verdadero Dios, tanto de los hebreos (cf. 2Sa_22:14) como de los gentiles (cf. Num_24:16); ese ser que es infinitamente superior a todas las cosas creadas. 427 Es sabido que en torno a la figura de Melquisedec se formaron luego muchas leyendas, lo mismo entre los judíos que entre los cristianos. No faltaron sectas herejes que le consideraron como un ser supraterreno, manifestación sea del Logos, sea del Espíritu Santo. 428 Entre los judíos era axiomática la grandeza de Abraham, y tenían como máxima gloría el ser hijos de Abraham (cf. Jua_8:33; Rom_4:1). 429 No todos los descendientes de Leví eran sacerdotes, sino sólo los que procedían de la rama de Aarón; los otros, llamados levitas, estaban destinados a servicios subalternos del templo (cf. Exo_28:1-3; Num_3:1-39). 430 La frase griega ??? ?? ???????? , que nosotros, con la generalidad de los autores modernos, hemos traducido por el adverbio perfectamente, otros la traducen por para siempre. Es el sentido en que la toma la Vulgata (in perpetuum) y las versiones coptas y siríaca; se aludiría a la salud eterna de la gloria. Sin embargo, preferimos la traducción de perfectamente, en contraposición al poder del sacerdocio levítico y de la Ley, que nada podían llevar a la perfección (cf. v. 11.19). Cristo, al contrario, puede llevarnos hasta una salud perfecta, es decir, íntegra y completa; salud, por lo demás, que difícilmente podría denominarse perfecta, si no fuese eterna. Ambos sentidos, pues, sustancialmente coinciden. 431 La expresión más alto que los cielos (?????????? ??? ??????? ????????? ) la interpretan muchos con referencia a su ascensión a los cielos, donde se sentó a la diestra del Padre (cf. 1:3; 4:14)· Incluso interpretan también en ese sentido la expresión apartado de los pecadores (???????????? ??? ??? ????????? ), pues fue en la ascensión al cielo cuando rompió todo contacto y quedó totalmente separado de este mundo de pecados. Sin embargo, parece que el contexto está pidiendo separación o distanciamiento en el orden espiritual, igual que con los adjetivos santo, inocente, inmaculado. Con todo, eso no excluye que, particularmente en la expresión más alto que los cielos, el autor no tenga ante la vista la escena de la ascensión, a la que daría cierto valor simbólico, considerándola como expresión sensible de la distancia entre Jesucristo, el sumo sacerdote de la nueva alianza, y los pecadores. 432 Esta alusión que el autor hace a los pontífices (????????? ) de la antigua Ley plantea una dificultad, a la que queremos aludir. En efecto, sabemos que entre los judíos se ofrecían cada día sacrificios, conforme estaba preceptuado en la Ley (cf. Exo_29:38-42; 1Cr_16:40; Esdr 3:3); pero estos sacrificios cotidianos no solía hacerlos personalmente el sumo sacerdote, sino otros sacerdotes, para lo que estaban divididos en varias clases o turnos (cf. Lev_1:8-10). Además, tales sacrificios no se ofrecían específicamente por los pecados del sumo sacerdote, como aquí manifiesta el autor. Todo da la impresión de que el autor de la carta a los Hebreos se está refiriendo a los sacrificios que el sumo sacerdote judío debía ofrecer en el gran día del Kippur o Expiación, primero por los propios pecados y luego por los del pueblo (cf. 9:7; Lev_16:6-16). Pero la dificultad está en que estos sacrificios se ofrecían sólo una vez al año; ¿cómo, pues, explicar la expresión cada día? La respuesta no es fácil, y se han propuesto muchas soluciones. Lo más probable es que ese cada día tenga sentido genérico y venga a equivaler más o menos a continuamente, con incesantes repeticiones. Tanto más que los mismos sacrificios de los otros días, fuera del Kippur, eran como reflejo y prolongación de los del Kippur, los más solemnes de todos, y estaban como señalando la necesidad de repeticiones. 433 Algunos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría, interpretan este santuario celeste, donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote, no de los cielos, sino de la Iglesia en general, la Jerusalén de arriba (cf. Gal_4:26), considerada como algo que está fuera de la esfera terrestre del mosaísmo. No vemos apoyo alguno sólido a esta interpretación. 434 Este santuario es denominado verdadero (???????? , v.a), como dando a entender que es el realmente auténtico y genuino, al que todos los demás deben de una u otra manera hacer referencia (cf. Jua_1:9). La razón alegada, de por qué no puede estar en la tierra (v.4), se refiere a que Jesucristo pertenecía a la tribu de Judá, no a la de Leví (cf. 7:13-14), y Dios había instituido un sacerdocio reservado a los descendientes de Leví. No había por qué crear uno distinto. Ya había quienes ofreciesen sacrificios según la Ley. 435 Llama la atención que el autor de la carta a los Hebreos ponga el altar de los perfumes, no en el Santo, como dan claramente a entender los textos del Pentateuco, sino en el Santísimo (v.4). Se han dado diversas explicaciones. Algunos autores creen que se trata sencillamente de que el autor de la carta a los Hebreos sigue una tradición litúrgica diferente. Algo parecido a lo que sucedería con algunos textos del discurso de San Esteban (cf. Hch_7:4.6.16). Otros creen que lo que se trata de indicar no es que el altar de los perfumes estuviese en el Santísimo, sino que litúrgicamente pertenecía al Santísimo, aunque estuviese en el Santo, pues estaba íntimamente ligado a la liturgia del día del Kippur. que se desarrollaba en el Santísimo (cf. Exo_30:10). Por fin, otros suponen que se trata, no del altar de los perfumes, sino del incensario que el sumo sacerdote tenía en la mano cuando entraba en el Santísimo en el solemne día del Kippur (cf. Lev_16:12). Dejamos al lector que siga la opinión que juzgue más acertada. 436 Parece que el arca, lo más solemne del santuario mosaico, desapareció en la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en 586 a. G. Piadosas tradiciones judías retenían que había sido escondida (cf. 2Ma_2:4-7). Sabemos que, cuando Pompeyo entró en Jerusalén en el año 63 a. G., penetró audazmente hasta el Santísimo y sólo halló vacuam sedem et inania arcana (Tác., Hist. 5:9). Según la Mishna (Joma 5:2), en el lugar donde antes había estado el arca, existía una piedra de tres dedos de alta, sobre la que el sumo sacerdote colocaba el incensario cuando entraba allí en el solemne día del Kippur. Sobre qué es lo que contenía el arca, el autor de la carta a los Hebreos pone tres cosas: maná, vara de Aarón, tablas de la alianza (v.4). Esto se refiere a los tiempos de Moisés; pues en la época de los reyes ya sólo contenía las tablas de la Ley (cf. 1Re_8:9). Es posible que el resto desapareciera en la agitada época de los Jueces (cf. 1Sa_4:6). 437 En este contexto, la expresión tiempo presente (v.7) alude claramente a la época de Ineconomía mosaica o de preparación, en contraste con la época mesiánica o de la sustitución (v.10), que suele ser denominada tiempo futuro (cf. 2:5; 6:5). No se trata, pues, de sentido tipológico en orden a la economía cristiana, sino de sentido parabólico en orden a los judíos de entonces, y en general a los hombres todos, sobre la naturaleza de la antigua alianza, imperfecta e ineficaz. 438 Así interpretamos, siguiendo a la mayoría de los autores modernos, la expresión a través del tabernáculo mejor y más perfecto (??? ??? ???????? ??? ??????????? ?????? ). Este tabernáculo, que corresponde teóricamente al Santo o primera estancia del santuario mosaico, serían los cielos en sus regiones inferiores, hablando al modo entonces corriente (cf. 2Co_12:2). Atravesando esas regiones, Cristo llega al cielo empíreo, donde mora Dios. Algunos autores, siguiendo a Cayetano y Cornelio a Lapide, interpretan tabernáculo como equivalente de Iglesia fundada por Cristo antes de subir al cielo. Esta Iglesia sería el verdadero Santo, que da paso para el Santísimo, es decir, para el cielo. Otros, siguiendo a San Juan Grisóstomo, creen que el término tabernáculo está aquí tomado como equivalente de cuerpo o humanidad de Cristo, dando a ??? sentido de instrumentalidad. La expresión sería prácticamente sinónima de por su sangre (v.12). últimamente el P. A. Van-hoye, precisando más la sentencia del Grisóstomo, dice que no se trata simplemente del cuerpo de Cristo, al que no sería fácil aplicar que no era de esta creación (v.1i), sino del cuerpo resucitado, entendido en toda la profundidad y extensión de su misterio. Creemos que todas estas interpretaciones carecen de apoyo sólido en el texto. 439 La expresión en virtud de un espíritu eterno (??? ????????? ??????? , ? . 14) no es clara. Algunos creen que es una alusión al Espíritu Santo, que movía a Cristo en sus acciones (cf. Mat_4:1; Mat_12:28) y que tan importante papel desempeña en la vivificación de la humanidad inaugurada en la resurrección de Cristo (cf. Rom_1:4; Rom_8:9-11). Incluso hay códices, y también la Vulgata latina, que tiene Espíritu Santo en vez de espíritu eterno. Sin embargo, parece más probable que sea una alusión a la naturaleza divina, de la cual Cristo participa, lo que da un valor infinito a su sacrificio. En cuanto a la expresión obras muertas (v.14), ya la explicamos poco ha (cf. 6:1). Aquí, en este contexto, se refiere concretamente a las manchas del alma o pecados, con un significado, por tanto, más restringido que en 6:1. 440 No es necesario advertir que, como es usual en esta carta a los Hebreos, la cita está hecha conforme al texto de los LXX. La diferencia principal con el texto hebreo está en las palabras me has preparado un cuerpo (v.6), que el hebreo lee me has dado oídos abiertos. SustanciaImente la idea no cambia, pues con ambas frases se alude a la obediencia y docilidad para secundar el querer divino. No cabe duda, sin embargo, que el texto de los LXX resultaba mucho más cómodo al autor de la carta, para poder poner esas palabras en relación con la encarnación de Jesucristo. La frase está escrito de mí en el volumen del libro (?? ???????? ??????? ???????? ???? ???? , v.?) parece debe ser concebida como un paréntesis, con que se indica la fuente por la que el salmista conoce cuál es la voluntad divina. Esa fuente es el volumen del libro, es decir, el libro mismo (genitivo epexegético), concretamente la Sagrada Escritura (cf. 2Re_22:13; Jer_36:2; Eze_2:9). La palabra ??????? (lít. = pequeña cabeza) indicaría simplemente rollo o volumen, que era antiguamente la forma de los libros. No creemos que se aluda específicamente, conforme interpretan algunos, al pomo o pequeña cabeza, que remataba la vara cilindrica, en torno a la cual se envolvía el papiro o el pergamino. ¿Cuál sería el sentido? 441 Hemos dado a las palabras ?????????? y ??????? la interpretación que nos parece más probable; pero debemos advertir que su significado exacto es muy discutido. En cuanto a úTrócrrocats (lit. = sub-stantia o lo que está debajo), su sentido primordial y obvio es el de fundamento, apoyo, sostén. Es el que nosotros le hemos dado. Pero, derivado de ese primer significado, aparece a veces el de realidad o consistencia, que es el que aquí prefieren algunos autores. La fe sería realidad o consistencia de lo que esperamos, en cuanto que, a lo que todavía no existe históricamente, v.gr., mi resurrección gloriosa, le da realidad y consistencia en mi espíritu, de modo que ya está ejerciendo influjo en mi vida de creyente. Otros prefieren^el sentido de convicción o persuasión, con que también a veces aparece la palabra ?????????? (cf. 3:14), y que deriva asimismo de aquel que dijimos primordial, de fundamento o sostén. Este término hypostasis ha tenido una historia muy movida. En el concilio Niceno se tomó como equivalente de sustancia ? esencia (cf. Heb_1:3), anatematizando a los que dijeran que el Hijo no procedía de la misma hypostasis o esencia que el Padre. Más tarde, sin embargo, el término hypostasis se tomará en sentido de persona, que es precisamente lo que el Hijo no tiene común con el Padre. Por lo que se refiere a ?????? ?, su sentido obvio y normal es el de prueba o argumento, que es el que nosotros le hemos dado. Algunos autores, sin embargo, traducen por convicción, pensando no en el medio o acción de convencer, sino en el convencimiento formal. no vemos razón para esta traducción. 442 En torno a este personaje se tejieron luego muchas leyendas, de que tenemos claro testimonio en los libros apócrifos, existiendo incluso uno que lleva el nombre de Henoc. Algo parecido sucedió con Elias, de quien también afirma la Sagrada Escritura que fue trasladado al cielo (cf. 2Re_2:11). Ha sido una creencia muy extendida la de que ambos, que no han muerto, han de volver antes de la manifestación mesiánica al fin del mundo. Sin embargo, tengamos en cuenta las palabras del divino Maestro: En verdad os digo que Elias ha venido ya, y no le reconocieron, antes hicieron con él lo que quisieron. Entonces entendieron los discípulos que les hablaba de Juan el Bautista (Mat_17:12-13). 443 últimamente, algunos autores, muy pocos, han preferido otra interpretación. Dan a ???????? el sentido de aventura o peligro, que de suyo parece que puede también tener (cf. ????????? = audaz, temerario) y se diría simplemente que Abraham recuperó a Isaac también en aquel extremo peligro. Esta opinión, más ingeniosa que fundada, probablemente hubiera caído pronto en el olvido a no haber sido recogida en su Lexicón por el P. Zorell, ? . ???????? . 444 Guando murió Jesucristo, el monte Calvario estaba ciertamente fuera de los muros de Jerusalén (cf. Jua_19:20). Más tarde, en reconstrucciones posteriores de la ciudad, quedó ya dentro de los muros.