Hebreos 9 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 28 versitos |
1 Y la primera alianza tenía su ceremonial y su santuario terrestre.
2 Fue construido un tabernáculo, y en él una primera estancia, en que estaban el candelabro y la mesa y los panes de la proposición. Esta estancia se llamaba el Santo.
3 Después del segundo velo, otra estancia del tabernáculo, que se llamaba el Santo de los Santos,
4 en el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda ella de oro, y en ella un vaso de oro que contenía el maná, la vara de Aarón, que había reverdecido, y las tablas de la alianza.
5 Encima del arca estaban los querubines de la gloria, que cubrían el propiciatorio. De todo lo cual nada hay que decir en particular.
6 Dispuestas así las cosas, en la primera estancia del tabernáculo entran cada día los sacerdotes, desempeñando sus ministerios;"
7 pero en la segunda, una sola vez en el año entra el pontífice solo, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y las del pueblo.
8 Quería mostrar con esto el Espíritu Santo que aún no estaba expedito el camino del santuario, mientras el primer tabernáculo subsistiese.
9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones y sacrificios, que no tienen eficacia para hacer perfecto en la conciencia al que ministra,
10 tratándose sólo de preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la sustitución.
11 Pero Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, a través del tabernáculo mejor y más perfecto, no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creación,
12 entró de una vez para siempre en el santuario, no por la sangre de los machos cabríos y de los becerros, sino por su propia sangre, habiendo obtenido una redención eterna.
13 Porque si la sangre de los machos cabríos y de los toros y la aspersión de la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne,
14 ¡cuánto más la sangre de Cristo, que en virtud de un espíritu eterno a sí mismo se ofreció inmaculado a Dios, limpiará nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo!
15 Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redención de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna.
16 Porque donde hay testamento es preciso que intervenga la muerte del testador.
17 El testamento es valedero por la muerte, pues nunca el testamento es firme mientras vive el testador.
18 Por donde ni siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre;"
19 porque Moisés, habiendo leído al pueblo todos los preceptos de la Ley, tomó la sangre de los becerros y de los machos cabríos, con agua y lana teñida de grana e hisopo, rocio el libro y a todo el pueblo,
20 diciendo: “Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contraído con vosotros.”
21 Y el mismo tabernáculo y los vasos del culto los rocio del mismo modo con sangre,
22 y, según la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no hay remisión sin efusión de sangre.
23 Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de ese modo, pero las realidades mismas celestes habían de serlo con más excelentes sacrificios;"
24 que no entró Cristo en un santuario hecho por mano de hombres, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la presencia de Dios a favor nuestro·
25 Ni para ofrecerse muchas veces, a la manera que el pontífice entra cada año en el santuario en sangre ajena;"
26 de otra manera sería preciso que padeciera muchas veces desde la creación del mundo. Pero ahora una sola vez en la plenitud de los siglos se manifestó para destruir el pecado por el sacrificio de sí mismo.
27 y asi como a los hombres les está establecido morir una vez, y después de esto el juicio,
28 así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez para tomar sobre sí los pecados de todos, por segunda vez aparecerá, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud.

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Introducción a Hebreos

Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;

Epístola a los Hebreos.

Introducción.

El problemático autor de la carta.
Ciertamente es un escrito de gran importancia doctrinal, y a él se presta hoy mucha atención por teólogos y exegetas. Está dentro del canon de libros inspirados 362 y consta históricamente que pertenece a la época apostólica, pues es ya ampliamente utilizado por Clemente Romano (c. a. 95) en su carta a los Corintios 363.
Pero ¿quién fue su autor? Tradicionalmente, durante siglos, ha venido atribuyéndose a Pablo; sin embargo, a partir ya de principios del siglo XIX, esta paternidad paulina ha sido fuertemente discutida. Desde luego, comparada a las otras cartas paulinas, es éste un escrito singular, cuyas diferencias saltan a la vista. Nada de saludo inicial, nombrando autor y destinatarios, como en las otras cartas de Pablo; todo presenta más bien aspecto de tratado teológico o de exposición homilética, a excepción del último capítulo, único que tiene tono de carta. Y en cuanto al lenguaje, es un lenguaje de griego mucho más puro, con fraseología fluida y rítmica, sin que aparezcan nunca esos saltos y cortes bruscos habituales en el estilo del Apóstol. También el modo de citar la Sagrada Escritura es del todo peculiar, sea en la fórmula con que se introduce la cita, sea en que las citas se hacen siempre por los Setenta y nunca de memoria. Por lo que toca a las ideas, no es difícil hallar pasajes paralelos en las otras cartas paulinas; pero, incluso en esto, se nota un modo peculiar de presentar esas ideas. Cosas todas que parecen estarnos diciendo que la carta a los Hebreos no ha podido ser escrita por Pablo, al menos de modo directo.
Y aún hay algo quizás más significativo. Si nos fijamos en la tradición, veremos que, a diferencia de lo que ha sucedido con las otras trece cartas de Pablo, respecto de ésta a los Hebreos ha habido fuertes dudas y vacilaciones. Vamos a dar una rápida visión de conjunto.
Ciertamente, esta carta es utilizada y tenida como sagrada por Clemente Romano, a fines del siglo i, aunque no da el nombre de Pablo 364. También la utilizan el Pastor, de Hermas, y San Justino (f c.165), en el siglo n 365. Los más antiguos escritores de la iglesia alejandrina (Panteno-Clemente-Orígenes) la ponen sin dubitación alguna entre los escritos inspirados, pero manifiestan sus reservas respecto del autor: Clemente supone que la carta fue escrita originariamente por Pablo en hebreo y luego traducida por Lucas al griego 366; Orígenes va más lejos y dice que los pensamientos son de Pablo, pero la dicción y composición son de otro, y. quién haya escrito la carta sólo Dios lo sabe. Como nombres que algunos proponen, menciona los de Lucas y de Clemente Romano 367. Posteriormente, en la iglesia oriental (Atanasio, Cirilo Alejandrino, Cirilo Jerosolimitano, Crisóstomo, Gregorio Nazianceno, etc.), no surgen ya dudas ni reservas, y la carta a los Hebreos se cita simplemente como de Pablo.
Bastante distinta es la actitud de la iglesia occidental. Se diría que, después del arriba mencionado Clemente Romano, la carta cayó en olvido. El Fragmento Muratoriano (s.n) al darnos el elenco de libros sagrados, nada dice de esta carta; más aún, claramente la excluye, al menos como de origen paulino, pues advierte que son nueve las que el Apóstol ha dirigido a comunidades, aparte las cuatro dirigidas a personas individuas 368. En San Ireneo (fe. 202), a pesar de que se citan con mucha frecuencia las otras cartas de Pablo, de Hebreos no se halla ninguna cita cierta. Tampoco la cita San Cipriano (t 258), ni Optato de Milevi (c. 375). El presbítero romano Cayo (c. 210) la rechaza expresamente 369. Tertuliano (t c.220) y Gregorio de Elvira (f 0.392) la conocen y citan, pero la atribuyen a Bernabé, no a Pablo 370. El llamado Canon Mommsenia-no, confeccionado en África, hacia el año 360, no la pone en el elenco de libros sagrados, y dice expresamente que las epístolas de Pablo son trece 371. San Agustín (143°) la tiene resueltamente por canónica, y en un principio la cita también sin reparo como de Pablo, pero a partir del año 409 evita el citarla bajo ese nombre y recuerda expresamente las dudas de algunos sobre su paternidad 372. Los concilios africanos de 393 (Hipona) y de 397 (Cartago) hablan de: Epístolas de Pablo Apóstol, trece; del mismo a los Hebreos, una 373. Fórmula curiosa, reflejo evidente de dudas anteriores. Estas dudas las resume así San Jerónimo: Esta carta, que lleva por título a los Hebreos, la consideran como del Apóstol Pablo no sólo las iglesias de Oriente, sino todos los escritores eclesiásticos de lengua griega. Pues si la costumbre de los latinos no la acoge entre las Escrituras canónicas, tampoco las iglesias de los griegos, con la misma libertad, acogen el Apocalipsis de Juan; y, sin embargo, nosotros acogemos una y otro, siguiendo no la costumbre de estos tiempos, sino la autoridad de los escritores antiguos. 374
A partir de esta fecha, finales del siglo iv y principios del v, desaparecen las dudas también entre los escritores de la iglesia occidental. Unánimemente la carta a los Hebreos es citada como de Pablo (Hilario, Ambrosio, Rufino, Crisólogo, Gregorio Magno, etc.). Fue Erasmo (f 1536) y el Card. Cayetano (f 1534), en la época del renacimiento, quienes de nuevo volvieron a suscitar las antiguas dudas. Estas dudas han sido luego mantenidas y aireadas por los críticos ya desde fines del siglo XVI rechazando abiertamente, con excepción de muy pocos, la paternidad paulina de la carta. Sobre quién sea su autor, unos hablan de Apolo, otros de Bernabé, otros de Priscila, otros del gran desconocido.
Por lo que respecta a los autores católicos, la actitud actual es la siguiente. Unánimemente se admite que la carta, no obstante las dudas de algunos escritores latinos antiguos, forma parte del canon de libros inspirados que la Iglesia ha recibido de los apóstoles. Sobre quién sea el autor de la carta, la respuesta es matizada por unos y por otros de muy diversa manera. Todos prácticamente sostienen, dado el contenido de la carta y la constante tradición de la iglesia oriental, que la carta está relacionada de algún modo al Apóstol; pero las diferencias empiezan al tratar de concretar más. Algunos, muy pocos (Heigl, Vitti, Léonard), dicen que Pablo es autor de esta carta en la misma forma que lo es de las otras trece; sin embargo, la inmensa mayoría de los autores católicos y hoy prácticamente la totalidad afirman que son tales las diferencias con las otras cartas, reflejadas, además, en la tradición, que necesariamente hay que admitir un redactor distinto de Pablo. Es decir, que se inclinan a la hipótesis de Orígenes: el fondo es de Pablo, pero la forma es de otro. Es lo que ya dejaba entrever la misma Pontificia Comisión Bíblica en su decreto del 24 de junio de 1914, al afirmar que el que Pablo sea autor de la carta no exige necesariamente que sea él quien le dio la forma que hoy presenta. 375 Ordinariamente se ha concebido la composición de la carta como si el Apóstol, habiendo elaborado el plan en su conjunto, hubiese encargado la redacción a alguno de sus colaboradores, dando luego él al final su aprobación, una vez redactada. Sin embargo, últimamente la mayoría de autores (Spicq, Bonsirven, Kuss, Wikenhauser) van más lejos y dicen, con mucha razón, que ningún testimonio externo ni interno apoya esa reconstrucción puramente imaginativa de los hechos, dando todo la impresión de que se trata de un pensador original, no de un simple redactor que escribe por encargo y bajo la inspección de Pablo. Pablo sería autor, en cuanto que ese pensador que ha escrito la carta es discípulo espiritual suyo, que escribe en dependencia y como auténtica prolongación de la doctrina de su maestro.
Sobre quién fuera concretamente el autor o redactor de la carta, seguimos con la misma incertidumbre que en tiempos de Orígenes. Se habla de Bernabé, Lucas, Apolo, Clemente Romano, Silas, etc.; pero no hay dato ninguno claro que nos permita sacar conclusiones ciertas. Generalmente hoy las preferencias están por Apolo, el culto alejandrino que fue compañero y colaborador de Pablo (cf. Act 18:24; 1 Cor 3:4-6; 16:12). Así, decididamente, el P. Spicq, quien dice que la lengua, el estilo, gran número de razonamientos llevan claramente la marca filoniana, lo que aconseja buscar un autor de origen alejandrino 376.

Los destinatarios.
A diferencia de las otras cartas del Corpus paulinum, que, sea en el saludo, sea en la despedida, nos suelen ofrecer datos más que suficientes para conocer quiénes son los destinatarios, la presente carta no nos da dato alguno. Carece de saludo inicial, y, en cuanto a la despedida, todo se desarrolla en un plano bastante genérico, sin concretar lugares ni personas. Hemos, pues, de buscar apoyo en otra parte.
El primer dato que puede orientarnos es el título A los Hebreos con que esta carta aparece en el texto de todos los códices y versiones. Ciertamente que el título no es de creer que pertenezca a la carta misma, sino que casi con toda seguridad podemos afirmar que ha sido añadido posteriormente; sin embargo, es una indicación nada despreciable, pues representa una tradición muy antigua, dado que a principios del siglo ni la carta es ya así designada por Clemente de Alejandría y por Tertuliano 377. Se ha dicho, tratando de restar valor a este argumento, que el título no representa tradición alguna, sino que es fruto de la exégesis o examen de la carta; mas, aunque así fuese cosa por lo demás muy difícil de probar , ello sería al menos indicio de que a principios del siglo ni no había tradición alguna en contrario.
Además del título, nos da también mucha luz el tema mismo de la carta y el modo como ese tema se desarrolla. Todo da la impresión de que el autor supone que sus lectores están versados en el Antiguo Testamento y familiarizados con los ritos y terminología del culto judío, es decir, que se trata de cristianos procedentes del judaísmo. Difícilmente, tratándose de destinatarios étnico-cristianos, el autor de la carta se hubiera expresado en la forma en que lo hace, con esas disquisiciones sobre Cristo y Moisés, el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio levítico, la ineficacia de los antiguos sacrificios, etc. Cierto que también en las cartas a Calatas y Romanos, no obstante tratarse de destinatarios étnico-cristianos, al menos en su mayoría, hay alusiones y citas del Antiguo Testamento; pero es en mucha menor escala, sin base seria de comparación. Creemos, pues, no obstante la opinión contraria de algunos críticos modernos 378, que este punto debe darse por cierto.
Más difícil es ya determinar de qué comunidad se trata en concreto. Que se trate de una comunidad particular y no de los judío-cristianos en general, es evidente, pues se alude a circunstancias que sólo pueden convenir a una comunidad concreta: que eran cristianos ya de antiguo (cf. 5:11-13), que han padecido persecuciones y algunos incluso con pérdida de bienes (cf. 10:32-34); que sus propósitos o superiores han sufrido el martirio (cf. 13:7); que piensa enviarles a Timoteo (cf. 13:23). Pero ¿cuál es esa comunidad?
Se han dado muchos nombres: Jerusalén, Alejandría, Chipre, Asia Menor, Corinto, Roma.. Muchas veces se trata de puras fantasías, sin apoyo alguno en datos positivos, por lo que ni siquiera merecen tomarse en consideración. Entre los críticos ha sido bastante común la opinión de que la carta está dirigida a la comunidad romana (Holzmann, Von Soden, Schürer, Loisy, Scott) o al grupo judío-cristiano de esa iglesia (Zahn, Strathmann). Se apoyan sobre todo en la frase os saludan los de Italia (13:24), que está sugiriendo que el autor escribe desde fuera de Italia y cristianos oriundos de ese país saludan a sus paisanos. Sin embargo, aunque la frase, absolutamente hablando, podría interpretarse de ese modo, también puede interpretarse, y la interpretación es más obvia (cf. Act 17:13), en el sentido de judío-cristianos que desde Italia envían saludos a los destinatarios de la carta fuera de Italia. Son otras razones, pues, las que deben decidir. Pues bien, no es fácil considerar a la comunidad de Roma como destinataria de la carta, pues dicha comunidad se componía de étnico-cristianos en su inmensa mayoría (cf. Rom 1:5-6; 11:13-14; 15:15-16). Tampoco es creíble que la carta esté dirigida particular y directamente al grupo judío-cristiano, pues éstos formaban una parte de poca importancia en la comunidad romana, mientras que la carta supone una iglesia organizada, bajo la dirección de jefes o presidentes (cf. 13:7.17.24), a la que se juzgó conveniente dirigir un escrito de tanta magnitud.
Creemos, dada la índole general de la carta, que la comunidad a la que la carta va dirigida hay que buscarla en Palestina. Tal es la opinión tradicional (Clemente Alejandrino, Eusebio, Jerónimo, Crisóstomo, Efrén), y que siguen defendiendo la gran mayoría de los autores católicos (Cornely, Fillion, Prat, Vigouroux, M. Sales, Ricciotti, Spicq, etc.) y no pocos acatólicos (Michaelis, Weis, Bornháuser, Pieper). En efecto, muchas de las descripciones y expresiones de la carta apenas serían inteligibles para cristianos que viviesen lejos de Palestina, aunque fuesen de procedencia judía; o, por lo menos, perderían mucha de su fuerza expresiva (cf. 9, 6-14; 10:11-14; 13:12). Generalmente se supone que se trata de la comunidad misma de Jerusalén, de la que se afirma que ha sufrido persecuciones (10:32-34), pero no hasta llegar al martirio (12:4), como ha sucedido a sus jefes (13:7). Sin embargo, algunos autores modernos, como el P. Spicq y ya antes K. Bornháuser y K. Pieper, creen que más bien debe tratarse de un grupo especial de creyentes, formado por sacerdotes judíos convertidos (cf. Act 6:7), que habían tenido que abandonar Jerusalén a raíz de la persecución cuando el martirio de Esteban (cf Act 8:1; 11:19) Y se habían establecido en alguna de las ciudades siro-palestinenses de la costa mediterránea, imposible de determinar, formando una comunidad cerrada. Ello explicaría, tratándose de sacerdotes, que sea presentada con tanto relieve la idea de culto y de liturgia. Últimamente, a raíz de los descubrimientos de Qumrán, se ha pensado incluso en que este grupo de sacerdotes, procediese de Qumrán o al menos hubiese estado en relación con la secta 379. Creemos que será muy difícil llegar a conclusiones definitivas en este terreno.
En cuanto a ocasión de la carta, parece claro que el autor trata de animar a los destinatarios a que permanezcan firmes en la fe que han abrazado, sin desanimarse ante las persecuciones ni dejarse deslumhrar por los esplendores del culto mosaico (cf. 2:1; 3:12-15; 4:11; 7:4-8:13; 10:19-39; 12:4-7)·
Para concretar más necesitaríamos antes ponernos de acuerdo sobre quiénes son los destinatarios; cuestión nada fácil conforme acabamos de exponer. Hay un dato, sin embargo, que puede ayudarnos bastante para poder marcar un punto de referencia, y es la destrucción de Jerusalén en el año 70. Todo en la carta hace suponer que el culto del Templo seguía desarrollándose normalmente (cf. 8:4-5; 9:6-10; 10:1-11; 13:9-11) y, consiguientemente, que nos hallamos en tiempos anteriores a esa fecha. Por otra parte, si, como parece más probable, se trata de la iglesia de Jerusalén o al menos de una comunidad palestinense íntimamente relacionada con ella, no parece que debamos sobrepasar el año 66; pues en el otoño de ese año tiene lugar el ataque de Cestio Galo contra Jerusalén, dando al traste con todas las esperanzas de paz, y cuyo remate fue la destrucción de la ciudad y del Templo en el año 70. Esos años inmediatamente anteriores fueron años de un exacerbado nacionalismo entre los judíos, con derivación también en una mayor magnificencia del culto del Templo, cosa que no podía dejar de influir en los judeo-cristianos, fieles seguidores de las tradiciones patrias (cf. Act 21:18-26), solicitados sin duda a unirse a la causa nacional judía. El autor de la carta habría tratado de cortar ese peligro y centrar serenamente las cosas, aconsejándoles que pusieran su esperanza no en la patria judía, sino en la patria del cielo.
La carta estaría escrita desde Italia (cf. 13:24), aunque no necesariamente desde Roma 380.

Estructura temática y literaria.
Evidentemente, la figura central en torno a la cual gira todo el escrito es la persona de Jesucristo, cuyos principales atributos se hacen resaltar de modo solemne en el comienzo mismo de la carta (cf. 1:1-4). Creemos que en esos versículos queda ya enunciada la idea básica que dirige toda la exposición, es a saber, especie de confrontación entre la Antigua Alianza y la Nueva, haciendo resaltar la inmensa superioridad de ésta: Antes habló Dios muchas veces y de muchas maneras por los profetas, ahora por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo.
Es de notar, además, que hay una mezcla continua, ya desde el principio, entre lo doctrinal o dogmático y lo exhortativo o práctico (cf. 2:1-4; 3:1-4:16; 5:11-6:12; 7:26-27; 10:19-39; 12:1-29), sin que eso quiera decir que no podamos distinguir, al igual que en las cartas paulinas, una primera parte prevalentemente dogmática 1:1-10:18) y otra final prevalentemente exhortativa o parenética (10:19-13:17). Con todo, es el aspecto práctico o necesidad del lector lo que parece estar siempre presente, ya desde el principio, en la mente del autor de la carta incluso en sus disquisiciones especulativas. Cierto que los temas del sacerdocio y del sacrificio de Cristo están desarrollados de forma admirable; pero, en el fondo, estos y otros puntos, no están tratados por sí mismos, sino en función del fin práctico que el autor se ha prefijado y que deja traslucir constantemente: animar a los lectores, demostrada la superioridad de la Nueva Alianza, a permanecer en ella (cf. 2:1-4; 3:14-15; 4:14; 6:4-6; 10:23-29; 12:3-4; 13:9)·
Toda esta temática y divisiones, agrupando las ideas en un orden que juzgamos lógico, podrían ser sintetizada en el siguiente esquema:
I. Superioridad de la religión cristiana sobre la judía (1:1-10:18).
a) Jesucristo, el mediador de la nueva Alianza, superior a los ángeles y a Moisés, mediadores de la antigua (1:1-4:13).
b) El sacerdocio y el sacrificio de Cristo, superiores al sacerdocio y a los sacrificios levíticos (4:14-10:18).
II. Exhortación a la perseverancia (10:19-12:29).
a) Fidelidad a Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote (10:19-39).
b) Ejemplo de fe que nos dieron los antiguos patriarcas y profetas (11:1-40).
c) Constancia en las tribulaciones (12:1-29).
Apéndice.
Recomendaciones particulares (13:1-19) y saludos (13:20-25).
Es la división que pudiéramos llamar tradicional, considerando dividida la carta en dos grandes apartados: uno de carácter preferentemente dogmático, presentando la excelencia de la religión cristiana sobre la judía (1:1-10:18); otro de carácter parenético exhortando a la perseverancia en la fe recibida (10:19-12:29).
Sin embargo, esta división es considerada hoy por muchos como demasiado conceptual, suponiendo en el autor de la carta unas ideas directrices de exposición que más bien son nuestras; pues, como dice el P. Spicq, la estructura de la carta está ordenada menos por la ilación de las ideas que por la llamada de ciertas palabras-clave, según el uso semítico de la inclusión y la concatenación 381. Es por eso que modernamente, sobre todo a partir de L. Vaganay 382, no pocos autores prefieren otras divisiones basadas en las técnicas de composición que habría empleado el autor.
Quien ha hecho, bajo este aspecto, un estudio más completo y detallado de la carta es A. Vanhoye 383, distinguiendo cinco temas predominantes, combinación de doctrina y parénesis, siguiendo determinadas técnicas de composición: inclusiones, palabras-clave, paralelismos, introducciones. Los cinco temas serían: Jesús-superior a los ángeles (1:5-2:18); Jesús-sumo sacerdote fiel (3:1-4:14) y compasivo (4:15-5:10); Jesús-sumo sacerdote según el orden de Melquisedec (5,n-7:28)-pontífice perfecto (8:1-9:28) y causa de salud eterna (10:1-39); 1a fe (11:1-40) y perseverancia (12:1-13); el fruto apacible de la justicia (12:14-13:21). Por su parte, el P. Spicq, basado también en técnicas de composición, distingue no cinco, sino cuatro temas principales: el Hijo de Dios, encarnado-rey del Universo (1:5-2:18); Jesús-sumo sacerdote, fiel y compasivo (3:1-5:10); el auténtico sacerdocio de Cristo (5:11-6:20), superior al sacerdocio (7:1-28) y culto (8:1-9:28) levíticos, y su sacrificio, superior a los sacrificios mosaicos (10:1-18); la fe perseverante (10:19-12, 29); apéndice (13:1-21).
Un camino algo distinto sigue el P. J. Schierse, otro autor que también ha estudiado detenidamente esta carta a los Hebreos. Piensa el P. Schierse que nos hallamos ante una especie de predicación litúrgica con tres partes fundamentales, al igual que en las celebraciones cultuales de las comunidades cristianas: audición de la palabra de Dios (1:1-4:13); unión de los fieles en la homología o confesión solemne de Cristo (4:14-10:31); exhortación a guardar los deberes que impone la Nueva Alianza (10:32-13:25). Es decir, que esta carta sería como un reflejo de la liturgia, de cuyos actos principales nos daría una profunda interpretación teológica. Dicho de otra manera: se trataría de una exhortación pastoral a base de los ritos litúrgicos 384.
Tal es el panorama del modo de pensar actual sobre la estructura de la carta a los Hebreos. Desde luego, no es tarea fácil descubrir cuáles pudieron ser las ideas directrices del autor en la composición de este escrito, calificado ya por el P. Lagrange como la obra más enigmática del Nuevo Testamento. 385 Todos reconocen que se trata de un pensador notable, con fuerte personalidad, que ha sabido presentar el dato cristiano bajo nueva luz y ha logrado construir, con fraseología fluida y rítmica, la pieza literaria más fina del Nuevo Testamento. Como dice el P. Spicq, es maestro que dispone de todos los resortes de la elocuencia y los pone en práctica para hacer su exhortación más persuasiva. 386
El esfuerzo, pues, de los comentaristas modernos por descubrir sus técnicas de estilo está perfectamente fundado, y sus trabajos pueden servir de gran ayuda para penetrar más certeramente en el pensamiento del autor. Sin embargo, no creemos que ello sea obstáculo para seguir ateniéndonos a la división tradicional en dos grandes apartados, pues sigo en la convicción de que el pensamiento fundamental del autor, use éstas o aquellas técnicas de composición, es el de animar a sus lectores a perseverar firmes en la fe recibida, poniéndoles delante la excelencia de la religión cristiana sobre la judía.
Otra cuestión quisiéramos tocar todavía en este apartado, y que pudiéramos enunciar con una pregunta: ¿se trata de una carta o de una homilía?
El modo genérico de comenzar (1:1ss) y las continuas citas de textos bíblicos pastoralmente interpretados, parecerían aconsejar la segunda hipótesis; sin embargo, el final del escrito (13:1-25) tiene todas las muestras de una carta. No es, pues, extraño que haya opiniones en ambos sentidos. Para muchos (W. Wrede, E. Burgaller, P. Wendland.) se trataría de una homilía o sermón, al que posteriormente se añadió el c.13, quizás para dar la impresión de que era un escrito de Pablo, prisionero en Roma; en cambio, otros muchos creen que se trata de una carta, como dan a entender, no sólo el c.13, sino también muchas expresiones a lo largo del escrito, con alusión a destinatarios que parecen estar lejos (cf. 4:1; 5:11-14; 6:9-12; 10:32-36), a los que llama hermanos y carísimos (cf. 3, 1-12; 6:9; 10:19). Ni creen que haya base objetiva para separar el c.13 del resto del escrito; pues encontramos idéntico estilo, e incluso el contenido de este capítulo está en perfecto paralelismo con lo anterior: cf. 13:10-15 (teología sacrificial) y 13:7.13.14 en que se dan consejos en admirable consonancia con lo dicho en 2:3; 11, 26; 11:13-16 387.
También nosotros juzgamos más probable esta opinión. Ciertamente extraña el que no haya ningún saludo inicial, nombrando autor y destinatarios; pero tengamos en cuenta que es una carta sui generis, pues el mismo autor la define como discurso de exhortación, es decir, una exhortación moral (cf. 13:22). El tono oratorio de algunos pasajes (cf. 2:5; 6:9; 9:5; 11:32) puede explicarse simplemente por las condiciones oratorias nativas del autor, sin necesidad de suponer, como han pensado algunos, que al principio fue una homilía a la que luego el mismo autor dio forma de carta 388. Tampoco creemos haya base para suponer que en un principio la carta tuvo saludo inicial, pero luego ese saludo protocolario habría desaparecido, bien por haber sido suprimido intencionadamente (F. Overbeck), bien por circunstancias casuales, como ha sucedido con otros escritos (J. Moffatt).

Perspectivas doctrinales.
No cabe duda que, en el fondo, las verdades que encontramos aludidas en esta carta son las mismas que encontramos también en los demás escritos neotestamentarios: encarnación de Cristo, su muerte y resurrección, la Iglesia como obra suya, recompensa celeste, etc.; sin embargo, es un hecho que el autor de este escrito ha sabido dar una expresión original a todas esas verdades. Más que hablar de reconciliación o de resurrección o de vida en el Espíritu, terminología a la que nos tiene acostumbrados San Pablo (cf. Rom 5:9-11; 8:9-17; 1 Cor 6:11-19; 2 Cor 5:17-21; Gal 3:2-5; Col_1:20 ), habla de purificar y de Cristo sacerdote que, avalado por su propia sangre, entra en el santuario celeste y nos obtiene una redención eterna (cf. 1:3; 4:14-16; 7:24-27; 9:11-26). Todo es presentado bajo una perspectiva cultual, y parece como si Cristo estuviese repitiendo, aunque de forma más perfecta, el ceremonial judío del gran día del Kippur (cf. Lev 16:1-34), entrando solemnemente en el santuario del cielo como intercesor misericordioso 389.
Esta originalidad de la carta a los Hebreos para presentarnos la obra redentora de Cristo, está como pidiendo que, antes de tratar de temas doctrinales concretos, digamos algo sobre la mentalidad del autor, cosa que podrá luego ayudarnos a entender mejor sus expresiones.
La mentalidad del autor: Ya dijimos antes que el autor de esta carta muestra ser un pensador notable, y su escrito, incluso literariamente, está compuesto con suma habilidad y maestría. Cuanto más se lee esta carta, más se convence uno de ello.
Una de las cosas que primeramente llaman la atención es el continuo uso de textos del Antiguo Testamento para explicar las realidades cristianas. Ningún otro escrito del Nuevo Testamento es tan rico en citas y alusiones bíblicas como la carta a los Hebreos, pudiendo afirmar, sin lugar a duda, que su autor tiene una mentalidad profundamente enraizada en la Biblia. Las citas bíblicas están hechas generalmente conforme a la versión de los LXX y siempre son introducidas evitando indicar el autor humano, nombrando directamente al Espíritu Santo (3:7; 9:8; 10:15) o a Dios (5:5-6; 6:13-14; 7:21) o con expresiones indefinidas (2:6; 4:4; 12:5), como dando a entender que se pone en primera línea la autoridad divina, sin que tenga importancia que el texto se haya escrito por Isaías o Moisés o cualquier otro. Sabemos que tales expresiones indefinidas para introducir las citas bíblicas, lenguaje que para nosotros resulta bastante extraño (cf. 2:6), era de uso corriente en determinados círculos judíos, particularmente de la escuela de Filón.
Ni es sólo la abundancia de citas bíblicas y el empeño por hacer resaltar la autoridad divina de la Escritura, sino que hay algo todavía más significativo, y es la diligencia en hacer notar las relaciones y armonía entre Antiguo y Nuevo Testamento. Para el autor de esta carta, Antiguo y Nuevo Testamento son como dos fases de un mismo plan divino, pero bien entendido que la primera es prefigurativa y como esbozo de la segunda, que es la perfecta y ya definitiva. Puede decirse que todo el Antiguo Testamento es concebido como una inmensa profecía de Cristo y de la Alianza nueva por El establecida; lo mismo las personas (Melquisedec, israelitas del desierto.) que las instituciones fritos (levíticos.) están prefigurando, a veces a través precisamente de su contraste, la obra redentora y definitiva de Cristo. Se dirá, por ejemplo, que a la revelación parcial y múltiple de los profetas sucede la completa y definitiva de Cristo (cf. 1:1-2), y que su carácter regio y de señorío universal estaba ya precedentemente anunciado (cf. 1:5-14); igualmente lo estaba su dignidad sacerdotal (cf. 5:1-6; 7:1-28), y su sacrificio redentor, con implantación de una Nueva Alianza que sustituya a la Antigua (cf. 8:1-10:18). Es dentro de esta perspectiva como debemos explicar las expresiones imagen-sombra-tipo con que se designa a las instituciones mosaicas (cf. 8:5; 9:23; 10:1 ), en contraposición a perfecto (2:10; 5:9.14; 6:1; 7:11.19.28; 9:9.11; éï,é; éé,4ï; 12:2.23), eterno (5:9; 9:12-15; 13:20), verdadero (8:2; 9:24), mejor (7:19.22; 8:6; 9:23; 10:34; 11:16.35), celeste (3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 1 1, 1 6; 12:22), con que se designa a las realidades cristianas.
Creemos que este proceso de interpretación y sistematización de los datos bíblicos vetero testamentarios, considerando a la antigua economía religiosa como algo prefigurativo y transitorio a la que sucede lo perfecto y definitivo, es una de las aportaciones teológicas más importantes de la carta, y constituye una especie de filosofía de la historia, viendo en el cristianismo la realización del plan completo de Dios sobre el mundo. A veces se citarán los textos bíblicos en sentido literal (cf. 1:5.13; 5:5-6); pero de ordinario la visión del autor va mucho más lejos, interpretando toda la antigua economía religiosa, aunque el sentido literal del texto bíblico parezca indicar otra cosa, como ordenada por Dios en orden al cristianismo, la época de plenitud y de las verdaderas realidades, a que Dios apuntaba ya desde un principio en todas sus realizaciones. La idea no es nueva, pues ya San Pablo la había dejado reflejar en varias ocasiones (cf. 1 Cor 9:9-10; 10:11; Gal 4:24; Col 2:17); sin embargo, en ningún otro escrito aparece puesta tan de relieve como en esta carta. No se trata de pura acomodación de textos o de puras alegorías, sino de una interpretación cristiana del texto bíblico (cf. 2 Cor 3:14-16; Lc 24:45), luego los exegetas tratarán de concretar bajo las expresiones de sentido típico y sentido pleno.
Aparte esta mentalidad que pudiéramos llamar bíblica, y que nadie le discute, el autor de la carta parece mostrar también cierta mentalidad que pudiéramos llamar alejandrina, bajo el influjo quizás de los escritos de Filón. Hay muchos indicios en este sentido. No ya sólo su modo de introducir las citas bíblicas, a que antes aludimos, sino también el uso de expresiones características en Filón, como ìåôñéïðáèåúí (5:2), ßêåôçñßá (5:7), áßôéïò óùôçñßáò (5:9), êåöÜ-ëáéïí (8:1), äçìéïõñãüò (1:1-10) y sobre todo las nociones de solidez y perfección (âåâáßùóéò ôåëåßùóéò), de amplio uso en Filón, y tan características de esta carta para designar las realidades cristianas (cf. 2:2-3.10; 3:6.14; 6:1.16.19; 7, 1 1; 9:9.11.17.)· Parece haber también estrechos puntos de contacto en el simbolismo que ambos descubren en el antiguo templo levítico (8:5), así como en los rasgos con que son presentados Moisés (3:5; 8:5; 11:23.29) y Melquisedec (7:1-3). Todo esto da serio fundamento a la opinión, defendida por muchos comentaristas, de que el autor de esta carta pertenece al mismo círculo cultural de Filón, sea porque depende de los escritos de éste, sea porque ambos reflejan el ambiente del judaísmo culto alejandrino, en que los dos escritores se habrían educado 390.
Últimamente se ha comenzado a hablar también de afinidades entre esta carta a los Hebreos y los escritos de Qumrán 391. en particular, se ha hecho notar el papel importante que, al igual que en Hebreos (cf. 8:6-13; 9:15-20; 12:24), desempeña también en Qumrán la idea de nueva alianza, así como esa que pudiéramos llamar espiritualización del Éxodo, considerando la vida religiosa de los fieles como un nuevo caminar por el desierto (cf. 3:7-4:11). Incluso la insistencia en considerar a Cristo como rey mesiánico y sumo sacerdote (cf. 1:5-14; 2:5-17; 4:14-5:10.), podría quizás explicarse como respuesta a la tesis qumránica de los dos Mesías, el davídico y el sacerdotal, mostrando cómo en el cristianismo tenían perfecto cumplimiento esas antiguas aspiraciones religiosas.
Finalmente, se ha hablado y se habla de afinidades entre esta carta y el IV Evangelio (cf. 1:2-3 = Jn 1:3.16-18 y 14:9; 7:24-25 = Jn 12:34 Y 1 Jn 2:1-2; 7:26 = Jn 1:29 y 8:46; 10:10 = Jn 17:19; 10:20 = Jn 14:6.). ¿No será esto indicio de que ambos escritos proceden del mismo ambiente cultural, quizás en dependencia de la catequesis de Juan, recogida luego en el IV Evangelio? Así opinan muchos 392.
Por supuesto, aparte todas estas posibles influencias, está el influjo innegable del pensamiento de Pablo. Compárese, por ejemplo, la cristología de Hebreos (1:2-6; 2:5-10) con la de las cartas de la cautividad (Col 1:13-18; Fil 2:5-11), así como pequeñas coincidencias de expresiones lingüísticas características de Pablo, tales como Dios de la paz (Heb 13:20; Rom 16:20; 2 Cor 13:11; Fil 4:9; 1 Tes 5:23), Dios viviente (Heb 3:12; 2 Cor 3:3; 1 Tes 1:9; 1 Tim 3:15; 4:10), leche-manjar sólido (Heb 5:12; 1 Cor 3:2) y otras muchas que sería largo enumerar 393.
Tal aparece el autor de esta carta, con una mentalidad realmente compleja, cuyas fuentes de influencia no resulta fácil adivinar. Lo que sí parece claro es que no se considera discípulo inmediato de Jesús, sino más bien discípulo de los apóstoles (cf. 2:3-4).
La persona de Cristo: Antes de hablar de Cristo-sacerdote, que es lo más característico de esta carta, presentamos aquí en visión de conjunto lo que se nos dice sobre su persona.
Primeramente hagamos notar la abundante serie de datos sobre su vida, recogidos sin duda de la tradición (cf. 2:3-4), Que se van intercalando a lo largo de la carta y que coinciden totalmente con los de los otros escritos neotestamentarios. Se dice, por ejemplo, que era de la tribu de Judá (7:14), y que no se avergonzó de llamar hermanos a los hombres (2:11.17), y que su nombre fue Jesús (2:9; 3:1; 4:14; 6:20; 7:22; 10:19; 12:2.24; 13:12); se dice también que con su predicación inauguró la era mesiánica y definitiva (cf. 1:1; 2:3; 6:1-8; 9:26), estando sometido durante su vida terrena a duras pruebas y sufrimientos (cf. 2:10.18; 4:15; 5:7-8; 12:3) y muriendo en una cruz (cf. 6:6; 12:2) fuera de las puertas de la ciudad santa (cf. 13:12). Llama la atención el que, aparte un único lugar al final de la carta (13:20), no se hable nunca de la resurrección ni tampoco de la ascensión al cielo; sin embargo, resurrección y ascensión quedan claramente implicadas en otras expresiones a lo largo de toda la carta, tales como entrar en el santuario celeste (cf. 4:14; 9:11-12) o sentarse a la diestra de Dios (cf. 1:3; 8:1; 9:24; 10:12; 12:2). También se habla de retorno de Cristo al fin de los tiempos (cf. 9:28; 10:25.37).
Por lo que se refiere a la preexistencia y divinidad de Jesucristo, tenemos las hermosas expresiones con que comienza la carta, especie de himno a Cristo, con enumeración de sus principales títulos y prerrogativas (cf. 1:1-4). El análisis de estas expresiones lo dejamos para el comentario. Hagamos notar únicamente el título de Hijo (v.2), título que vuelve a aparecer con frecuencia, sea con artículo el Hijo (cf. 1:8; 4:14; 6:6; 7:3; 10:29), sea de modo indefinido Hijo (cf. 1:5; 3:6; 5:5. 8; 7:28). La omisión del artículo parece intencionada, y no porque se piense en otros hijos, además de Cristo, sino a fin de dirigir más directamente la atención del lector hacia la condición o calidad indicada, es decir, su rango de hijo, en parangón a otros que no son más que servidores.
Ambas facetas de Cristo, la divina como esplendor e impronta del Padre (cf. 1:3) y la humana como asemejado en todo a sus hermanos los hombres y orando al Padre con poderoso clamor y lágrimas (cf. 2:17; 5:7), están tan fuertemente acentuadas en esta carta, que no han faltado críticos que han querido ver ahí dos concepciones de Cristo incompatibles, entretejidas artificialmente. Es el eterno problema de la compleja personalidad de Cristo, Dios y hombre verdadero, que el autor de Hebreos presenta con más viveza quizás que ningún otro autor del Nuevo Testamento, y en que tanto ha venido trabajando y trabaja la teología.
Lo que sí parece claro es que la razón de que el autor de Hebreos acentúe tanto la condición humana de Cristo, es a causa de su sacerdocio: para poder ser pontífice y llevar a cabo la redención eterna que no podían realizar los antiguos sacrificios, el Hijo hubo de asemejarse en todo a los hombres y aprender por sus padecimientos la obediencia (2:17-18; 4:15-16; 5:7-10; 9:11-12; 10, 5-10). Es así, por la experiencia en el dolor, cómo Jesucristo, nuestro Pontífice, recibe plena aptitud para su función de sacerdote (cf. 2:10; 5:9).
El sacerdocio de Cristo: También en otros escritos neotestamen-tarios hay referencias, más o menos directas, a la inmolación de Cristo en el Calvario como verdadero sacrificio de carácter salvífico (cf. Me 14:24 y par.; 1 Cor 5:7; 11:25; Rom 3:24-25; Ef 5:2; Hch_20:28 ; 1 Pe 1:18-19; 1 Jn 1:7; Apoc 1:5). Sin embargo, es en la carta a los Hebreos donde este tema del sacrificio de Cristo y de su sacerdocio aparece expresado de manera más directa, con terminología incluso de carácter ritual. Bien puede decirse que es esto lo que constituye su tema central. Ya en 2:17 se da a Cristo el título de sumo sacerdote, título que luego es ulteriormente explicitado en relación con el sacerdocio levítico (4:14-7:28), extendiendo la comparación también a su sacrificio (9:1-10:18) e incluso, de modo más genérico, a antigua y nueva alianza, es decir, mosaísmo y cristianismo (8:6-13; 9:15-22). Hasta tal punto es central este tema del sacerdocio de Cristo, que el autor de la carta lo considera como objeto explícito de la profesión de fe cristiana (cf. 3, 1-2) y motivo de alegre esperanza (cf. 4:14-16; 8:1-2; 10:21-23).
Pero, ¿qué es lo que pretende significar con ese título de sacerdote (éåñåýò - Üñ÷éåñÝõâ) aplicado a Jesucristo? Parece obvio suponer, mientras no conste lo contrario, que debemos tomar dicho término en su sentido corriente de mediador entre Dios y los seres humanos. Tal creemos que es, prescindiendo de matices, la nota esencial de todo sacerdocio, según ha sido entendido este término en todos los pueblos y culturas. Dicha mediación tiene dos vertientes: mediación por el testimonio o ministerio de la palabra (mensaje de Dios al hombre) y mediación por el sacrificio o ministerio del culto (mensaje del hombre a Dios). Ambos aspectos, a nuestro juicio, están incluidos en el concepto de sacerdocio, aunque circunstancias de muy variada índole puedan influir para que, en una determinada religión o en una determinada época histórica de cualquier religión, se dé preferencia a uno u otro de los aspectos. Incluso el sacerdocio levítico, al que se toma a veces por meramente ritual, tenía también la misión de instruir al pueblo en la ley de Dios (cf. Lev 10:11; Dt 33:10; 2 Par 15:3; Ez 22:26; Jer 18:18; Os 4:5-6; Mal 2:7); lo cual no impide que, sobre todo a partir del destierro, esa misión se fuera convirtiendo cada vez más en asunto de los escribas, quedando para los sacerdotes solamente lo cultual. Pero eso fue puramente circunstancial, como circunstancial era también el que el Sumo Sacerdote, aparte lo cultual, gozara de amplias atribuciones socio-políticas (cf. Ag 1:1-14; 1 Mac 12:20; 14:35-47; Mar_14:53 ; Act 9:1).
En nuestro caso concreto de la carta a los Hebreos, fácil es reconocer que su autor considera como central en la obra de Jesucristo la idea de mediación, sea en el primer aspecto (cf. 1:2; 2:3), sea en el segundo (cf. 9:11-14; 10:8-10). Nada tienen, pues, de extraño sus preferencias por el título sacerdote, aplicado a Jesucristo en un total de 16 veces a lo largo de la carta.
No parece que antes se hubiera dado nunca a Jesucristo este título, y es mérito del autor de la carta haberlo introducido en el lenguaje cristiano 394. Con mentalidad profundamente enraizada en la Biblia, conforme ya explicamos anteriormente, ve anunciado ese sacerdocio de Cristo en el Sal no, que la primitiva comunidad cristiana consideró siempre como mesiánico (cf. Mt 22:42-45; Hch_2:34-35 ; 1 Cor 15:25)· Es ahí, trayendo a su campo la figura de Melquisedec, donde encuentra el punto de apoyo bíblico para todas sus disquisiciones en torno a la obra sacerdotal de Cristo (cf. 5:6.10; 6:20; 7:11.17.21). A este apoyo bíblico veterotestamentario se añadía la realidad de la obra realizada por Cristo, de índole ciertamente sacerdotal (cf. Jn 3:16-17; 10:15-18; 17:19; Mc 10:45.), aunque quizás nadie lo hubiese designado todavía bajo esa denominación 395.
El fundamento real del sacerdocio de Cristo, aunque nunca se diga de manera explícita, parece que el autor de la carta lo ve concretamente en su condición misma de Hijo de Dios encarnado. A su condición de Hijo de Dios se debe el que su muerte sangrienta libremente aceptada, acto supremo de su sacerdocio, tenga valor de redención eterna, que no necesita repetición, perfeccionando para siempre a los santificados (cf. 9:11-14; 10:5-14); y a su condición de encarnado, se debe no ya sólo la posibilidad de esa muerte sangrienta, sino también el haberse convertido en mediador perfecto, experimentando en sí mismo las pruebas y sufrimientos de quienes debían ser salvados (cf. 2:10.17-18; 4:15-16; 5:7-10). Es, pues, un sacerdocio que está enraizado en su mismo ser, por el que queda constituido mediador por excelencia entre Dios y los hombres. Esa misión sacerdotal comienza ya en la encarnación (cf. 10:5-9) Y continúa a lo largo de su vida terrena (cf. 5:7-8), pero tiene su expresión suprema en el acto del Calvario, acto redentivo e irrepetible, realizado de una vez para siempre, como se recalca con insistencia (cf. 7:27; 9:12.26.28; 10:10.14).
Considera el autor de la carta que ese sacerdocio de Cristo, enraizado en su misma condición de Hijo de Dios encarnado, estaba ya prefigurado en el sacerdocio de Melquisedec (cf. Gén_14:18-20 ), en conformidad con lo anunciado en Sal 110:4, y que nosotros cristianos debemos mirar esos textos veterotestamentarios como manifestación anticipada del sacerdocio de Cristo dentro de los eternos designios de Dios: sacerdocio muy superior al levítico (cf. 7:4-10) y que no se recibe por carnal sucesión de padres a hijos, a semejanza del de Aarón, sino que dura eternamente en la misma persona, a semejanza del de Melquisedec (cf. 7:3.11.15-17.22-23). Es un sacerdocio que pone fin al antiguo sacerdocio levítico e inaugura un nuevo culto (cf. 7:11-18-19-28; 8:13; 9:10; 10:9; 12:27). En este sacerdocio, junto a la llamada o designio divino, aparece muy destacada la idea de voluntariedad, pues no se trata ya de ofrecer animales inertes, sino que Cristo mismo es la víctima que se entrega a sí mismo al Padre (cf. 7:27; 9:14), y esto desde el momento mismo de su entrada en el mundo (cf. 5:7; 10:7-10). Bajo este aspecto, ninguna dificultad tenemos en que se hable de sacerdocio existencial, terminología que hoy es del gusto de muchos. Tanto más, que la inmolación y muerte de Cristo no tuvo nada de ritual o litúrgico, sino que externamente fue más bien un suceso político y judicial. Su valor no dependía de ceremonia alguna externa ritual, como sucedía en los sacrificios levíticos, sino del hecho o realidad misma de esa muerte en obediencia al Padre y amor hacia nosotros. El expresar esto con categorías cultuales es algo ya posterior, fruto de reflexión teológica.
Queda una última cuestión que ha dado y sigue dando mucho que hacer a los teólogos y comentaristas de esta carta, es a saber, la de concretar en qué consiste ese sacerdocio celeste de Cristo, al que nuestro autor se refiere con frecuencia 396. Llama la atención, desde luego, el que hable de un santuario celeste en que Cristo ejerce su sacerdocio (cf. 8:1-5; 9:23-24; 7:24-25), lo que parece estar suponiendo un ofrecimiento de sacrificio, pues para nuestro autor es inconcebible un sacerdocio sin sacrificio (cf. 5:1; 8:3).
Pues bien, ¿qué clase de víctima o sacrificio es el que ofrece Jesucristo en el cielo? No han faltado teólogos, como los Socinianos, que relegan la acción sacerdotal de Jesucristo únicamente al cielo. Dicen que su vida terrena, incluida la pasión y muerte, deben considerarse a lo sumo como incoación del sacrificio, en cuanto que fueron el medio necesario para esa oblación o ingreso sacerdotal de Cristo en el cielo. Es lo que, además, parece exigir el parangón mismo que se establece entre el sacrificio de Cristo y el ofrecido por el Sumo Sacerdote levítico en el día del Kippur (cf. 9:7-11), pues, según creen muchos, para los judíos no era la muerte de la víctima lo que constituía propiamente el sacrificio de expiación, sino que éste sólo tenía lugar cuando el Sumo Sacerdote entraba en el Santísimo y rociaba el propiciatorio con la sangre de la víctima. La muerte de ésta era sólo algo previo.
Sin embargo, como es opinión común entre los exegetas, no parece pueda ponerse razonablemente en duda que, para el autor de Hebreos, aparte lo que pudieran pensar los judíos sobre qué era lo que constituía propiamente el sacrificio en el día del Kippur, Cristo ejerció ya su sacerdocio acá en la tierra y que el acto supremo de ese sacerdocio fue su inmolación en la cruz con que de una vez para siempre consiguió para los seres humanos una redención eterna (cf. 1:3; 7:27; 9:26; 10:10-14; 13:12). ¿En qué consiste, pues, su sacerdocio celeste?
Hay exegetas que parecen reducirlo prácticamente a una metáfora o modo de hablar. Dicen que Cristo ha sido constituido sacerdote para siempre (cf. 5:6; 6:20; 7:3.24); pero una cosa es su dignidad sacerdotal y otra el ejercicio de ese sacerdocio. En el cielo no se trata ya de ofrecer sacrificios, sino de aplicación de los frutos del sacrificio ya realizado, frutos que tienen valor perpetuo 397. Ni las expresiones usadas por el autor de Hebreos exigirían más. Cuando se emplea la expresión santuario celeste u otras similares, no se pretendería afirmar otra cosa sino que el sacerdocio y sacrificio de Cristo no son terrenos ni vinculados a un santuario material a la manera de los levíticos, sino que pertenecen a la nueva economía religiosa, que bien puede llamarse celeste en su conjunto, incluida también la fase terrena, pues son realidades de orden ultra-terreno que únicamente en el cielo tienen su consumación (cf. 3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 12:22). Y, en cuanto al parangón con el rito levítico del día del Kippur (cf. 9:7-14), tampoco exige que hayamos de poner un sacrificio celeste, pues más que mirar a la distinción entre inmolación de la víctima y aspersión con su sangre cosa totalmente secundaria se mira hacia la apertura del cielo y acceso a Dios, antes obstaculizados, pues sólo el Sumo Sacerdote, avalado por la sangre de animales, podía entrar en el santuario una vez al año, mientras que ahora, avalado por su propia sangre, Cristo ha roto definitivamente esas barreras para entrar en el verdadero santuario.
No obstante todo esto, la mayoría de los teólogos y exegetas creen más en consonancia con la carta a los Hebreos, hablar de sacrificio celeste de Cristo. No que pongan en el cielo un nuevo acto sacrificial junto al único sacrificio de la cruz, sino que Cristo se basa en este sacrificio de la cruz y lo presenta permanentemente ante la cara de Dios, intercediendo por sus redimidos, a quienes desea otorgar gratuitamente los eternos frutos salvíficos del sacrificio de la cruz. 398 No hay, pues, una nueva víctima ni una nueva inmolación, pero sí hay una mediación eterna, que se ejerce después de realizado el sacrificio terrestre, y que de alguna manera es distinta a éste, al menos en cuanto que lo prolonga y lleva a su consumación, fuera de los límites de espacio y tiempo.399
Dentro de la oscuridad del tema, también nosotros creemos que el autor de Hebreos, en paralelismo con la entrada del Sumo Sacerdote mosaico en el Santísimo, da un relieve especial a la entrada de Cristo en el cielo, cuya acción eficaz y permanente a favor de los seres humanos hace resaltar (cf, 4:14-16; 6:19-20; 7:24-25; 8:1; 9:12-14; 10:12; 12:2). Si a esto añadimos el carácter de voluntariedad que se da al sacrificio de Cristo, que ciertamente permanece en el cielo, parece que tenemos datos suficientes para poder hablar de sacrificio celeste.
La nueva alianza: También este tema de nueva alianza aparece muy destacado en la carta a los Hebreos, en íntima relación con el tema del sacerdocio de Cristo, a quien se llama mediador de una nueva (cf. 9:15; 12:24) Y mejor alianza (cf. 8:6) 400.
¿Qué se incluye bajo el término alianza? En líneas generales, dicha expresión viene a ser equivalente de nueva obra religiosa, pues quedan incluidas todas las relaciones entre Dios y los seres humanos. El término alianza tiene una larga historia, y puede decirse que en torno a él gira todo el pensamiento religioso del Antiguo Testamento. En efecto, adaptándose a la terminología del mundo profano en las relaciones mutuas, Dios expresó y concretó sus relaciones con Israel en forma de alianza (hebr. = berith); no una alianza hecha entre dos personas o colectividades en pie de igualdad, sino concebida al modo de las que establecían los reyes con sus subditos (pactos de vasallaje), donde era siempre el rey quien tomaba la iniciativa y el que hacía promesas y exigía condiciones. En estos casos la alianza tiene un acusado carácter de gracia, pero se consideraba también como un honor para la parte débil, pues era elevada a la comunión con la parte fuerte, cosa que de otro modo no lograría.
En la alianza del Sinaí, al mismo tiempo que recibían definitivamente cohesión nacional las diversas tribus israelitas, Dios las elevaba a la categoría de pueblo de su propiedad con una serie de derechos y obligaciones (cf. Ex 19:1-24:11). En el fondo se trata de que Dios quiere llevar a las personas a la comunión con él. Esta alianza del Sinaí dirigirá durante siglos toda la vida religiosa del pueblo judío, pero los profetas anuncian repetidamente su ruptura, a causa de la infidelidad de Israel (cf. Jer 22:9; Ez 16:15-43; Ose_2:3-14 ), y prometen que habrá una nueva alianza de Dios con su pueblo, que nunca más será ya rota, sino que durará para siempre (cf. Jer 31:31-34; 32:40-41; Ez 16:60-62; 37:26-27; Os 2:20-24).
Esta nueva alianza a que se refieren los profetas es precisamente la que el autor de Hebreos ve cumplida a través de la obra de Jesucristo (cf. 8:6-13). La idea no es suya, pues ya San Pablo, escribiendo a los Corintios, se proclama ministro de la nueva alianza (cf. 2 Cor 3:6), y los relatos de la última cena son claro testimonio de que este tema de la alianza estaba situado en el corazón mismo del culto cristiano (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Lc 22:20; 1 Cor 11:25). Sin embargo, es el autor de Hebreos el que más insiste en este tema. Varias veces repite que es una alianza nueva (cf. 8:8.13; 9:15; 12:24) y más excelente que la antigua (cf. 7:22; 8:6), de la que Cristo ha sido el mediador (cf. 8:6; 9:15; 12:24) Y fiador (cf. 7:22). Bajo esta última expresión parece estarse dando a entender que no sólo ha sido hecha la alianza a través de Cristo, sino también algo así como bajo su responsabilidad, por cuanto su condición misma de Hijo de Dios encarnado le sitúa en un plano especial de mediación que no podía tener Moisés ni ningún otro mediador de alianzas entre Dios y los seres humanos. No cabe duda de que esa mayor excelencia de la nueva alianza sobre la antigua está, para el autor de la carta, en íntima relación con la superioridad del mediador y de su sacrificio (cf. 7:26-28; 10:11-18); pero ¿en qué consiste concretamente ?
La respuesta podemos verla en toda una serie de expresiones con que en contraposición a lo que sucedía en la antigua obra, se afirma que tenemos en la nueva: purificación de los pecados (cf. 1:3; 8:12; 10:18), redención y bendición eterna (cf. 5:9; 9:12), herencia de las promesas (cf. 6:12; 9:15), pureza de conciencia (cf. 9:14), santificación (cf. 2:11; 10:10.14-29; 12:10; 13:12) y, de modo general, libre acceso a Dios (cf. 4:16; 7:25; 9:24; 10:19; 12:22). No se trata ya sólo de una pureza legal o de la carne (cf. 9:13), que vale muy poco si no va acompañada de la purificación interior (cf. Is 1:11-16; Mc 7:14-23), sino de una renovación que afecta a lo más íntimo de nuestro ser, borrando nuestros pecados y siendo santificados interiormente, de modo que pasemos a la categoría de hijos (cf. 2.10), formando la familia o casa de Dios (cf. 3:6). En resumen, como ya se anunciaba en la profecía de Jeremías (cf. 8:10-12), hay unas relaciones con Dios de mucha mayor intimidad que en la antigua alianza. En la terminología de Pablo se trata de una nueva creación (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15), y en la de Juan, de un nuevo nacimiento (cf. Jn 1:12-13; 3:3-8).
Esta nueva y tan excelente alianza, al igual que la primera (cf. 9:18-20), ha sido sellada con sangre; en nuestro caso, la sangre de Cristo (cf. 9:11-12). Damos así entrada a un nuevo concepto, el de testamento o última voluntad de Cristo, pues es después de su muerte y merced a ella como entramos a participar de los bienes prometidos por Dios, quedando así inaugurada la nueva economía religiosa que sustituye a la sinaítica. Es decir, Cristo no es sólo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moisés de la antigua, sino que es también autor y causa de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), de los que nosotros comenzamos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo.
Esto hace que nuestro autor, al referirse a la nueva obra religiosa inaugurada por Cristo, jugando un poco con el significado del término äéáèÞêç (testamento-alianza), pase del sentido alianza (9:15-18-20) al sentido testamento (9:16-17), cosa que puede hacer con todo derecho, pues la nueva alianza (= dones prometidos por Dios con aceptación de condiciones por parte del hombre) tiene también razón de testamento (= bienes que nos vienen de Cristo y gracias a su muerte). Ni parece posible, no obstante los esfuerzos de algunos exegetas, mantener el sentido simplemente de alianza en los v. 16-17, pues habría que llegar a la conclusión de que no hay pacto sin la muerte del que lo propone, lo cual vale para un testamento, pero no para los otros pactos401.
El pueblo de Dios en marcha bajo la guía de sus pastores: Es así como concibe a la comunidad cristiana el autor de la carta a los Hebreos, teniendo como trasfondo la peregrinación del pueblo israelita por el desierto hacia la tierra prometida (cf. 3:7-4:16). En la base de esa nuestra peregrinación tenemos la llamada de Dios (cf. 1:2; 2:3; 3:7.13.15; 4:1; 12:25), junto con la promesa del auxilio divino para llegar sanos y salvos al final de la ruta (cf. 4:14-16; 6:13-20; 10:19-23; 11:1-40). Pero, a semejanza de los israelitas del desierto, tendremos también que sufrir pruebas y es necesario no desmayar (cf. 2:1-3; 4:11; 6:11-12; 10:32-36; 11:25-26; 12:5-11; 13:5-6).
Es interesante observar el aspecto colectivo o eclesial con que es presentada nuestra peregrinación. Juntos formamos el pueblo de Dios (cf. 4:9; 7:27; 8:10; 10:30; 13:12) y juntos, como grupo o comunidad, recibimos la orientación de la marcha (cf. 2:12; 3:6; 11:40; 12:23; 13:17); de ahí la recomendación a que nos exhortemos mutuamente como compañeros de peregrinar (cf. 3:13; 10:24-25), ayudándonos a levantar las cargas (cf. 10:34; 13:1-3) y no dando nunca mal ejemplo (cf. 12:15).
Nuestra meta es la entrada en el santuario celeste, donde Cristo entró el primero (cf. 8:1-2; 9:8.12.24; 10:19-23; 12:22-24), de ahí el carácter cultual con que es presentado nuestro peregrinaje. Al igual que a los israelitas para acercarse a Dios en el Templo, se nos exige la purificación de nuestros pecados (cf. 1:3; 2:17; 5:1-3; 9:28; 10:12-18; 12:1) y la santificación (cf. 10:29; 12:141 13:12), limpio el,corazón de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura (10:22; cf. 9:14), haciendo de toda nuestra vida ya desde ahora un sacrificio espiritual del que cada uno es sacerdote irreemplazable (cf. 9:14; 12:28; 13:15-16).
A este sacerdocio, del que en virtud de la incorporación a Cristo participamos todos los cristianos (cf. 2:11; 3:14; 4:14-16), suele llamarse hoy sacerdocio común 402, y a él se alude también en otros escritos neotestamentarios (cf. Rom 12:1; Fil 2:17; 3:3; 4:18; San 1:27; 1 Pet 2:5-9; Ap 1:6). Ese sacerdocio, común a todos los cristianos, no excluye la existencia de otro sacerdocio, participación también del sacerdocio de Cristo, comúnmente llamado ministerial o jerárquico, del que participan sólo determinados individuos del pueblo cristiano (cf. 1 Tim 4:14; 5:17; Tit 1:5; Act 14:23; 20:28) y que podemos ver aludido en esos pastores o dirigentes de la comunidad, a quienes se manda respetar y obedecer (cf. 13:7-17-24).


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Hebreos 9,1-28

El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14.
1 Y la primera alianza tenía su ceremonial y su santuario terrestre. 2 Fue construido un tabernáculo, y en él una primera estancia, en que estaban el candelabro y la mesa y los panes de la proposición. Esta estancia se llamaba el Santo. 3 Después del segundo velo, otra estancia del tabernáculo, que se llamaba el Santo de los Santos, 4 en el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda ella de oro, y en ella un vaso de oro que contenía el maná, la vara de Aarón, que había reverdecido, y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca estaban los querubines de la gloria, que cubrían el propiciatorio. De todo lo cual nada hay que decir en particular. 6 Dispuestas así las cosas, en la primera estancia del tabernáculo entran cada día los sacerdotes, desempeñando sus ministerios; 7 pero en la segunda, una sola vez en el año entra el pontífice solo, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y las del pueblo. 8 Quería mostrar con esto el Espíritu Santo que aún no estaba expedito el camino del santuario, mientras el primer tabernáculo subsistiese. 9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones y sacrificios, que no tienen eficacia para hacer perfecto en la conciencia al que ministra, 10 tratándose sólo de preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la sustitución. 11 Pero Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, a través del tabernáculo mejor y más perfecto, no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creación, 12 entró de una vez para siempre en el santuario, no por la sangre de los machos cabríos y de los becerros, sino por su propia sangre, habiendo obtenido una redención eterna. 13 Porque si la sangre de los machos cabríos y de los toros y la aspersión de la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, 14 ¡cuánto más la sangre de Cristo, que en virtud de un espíritu eterno a sí mismo se ofreció inmaculado a Dios, limpiará nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo!

Dos partes, perfectamente definidas, tiene el presente historia. Se refiere la primera al santuario y a los sacrificios mosaicos, impotentes para procurar la verdadera pureza interior (v.1-10); la segunda, en contraste con la primera, se refiere a Cristo y a la eficacia infinita de su sacrificio (v. 11-14).
La breve descripción del santuario mosaico, conque el autor comienza su exposición (v.1-5), está apoyada en datos suministrados en diversos lugares por el mismo Pentateuco. Se trataba de un santuario que constaba, aparte del vestíbulo, de dos salas o estancias: una primera, llamada Santo, en la que se hallaba el candelabro de los siete brazos, la mesa de los panes de la proposición y el altar de oro de los perfumes (cf. Exo_25:23-40; Exo_30:1-10; Lev_24:5-9); y otra segunda, llamada Santo de los Santos o Santísimo, en que estaba el arca de la alianza, cubierta con una plancha de oro llamada propiciatorio o kapporeth, conteniendo restos del maná, la vara de Aarón y las tablas de la Ley (cf. Ex 16:33-34; 25:10-21; 31:18; Num_17:25-26; Deu_10:2-5)435· Entre el vestíbulo y la primera estancia o Santo había un velo de separación (cf. Exo_26:36-37); otro segundo velo separaba el Santo del Santísimo (cf. Exo_26:31-33), y así lo llama el autor de la carta a los Hebreos (v.3), a pesar de que no ha hablado del primero. Este santuario mosaico es denominado terrestre (v.1), sin duda en contraposición al santuario del cielo, mucho más perfecto, donde ejerce sus funciones sacerdotales Jesucristo (cf. ? . 11-12; Exo_8:1-5). Llama un poco la atención que se haga la referencia al santuario mosaico del desierto y no al templo de Salomón o a la última reconstrucción por Herodes, con lo que la argumentación parecería ofrecer más actualidad. Quizás ello sea debido a que, de este modo, la argumentación resulta más bíblica, con apoyo directo en el Pentateuco, pudiendo hablar también del arca de la alianza, que en el templo de Zorobabel y de Herodes ya no existía 436.
Después de la descripción del santuario, el autor indica sumariamente cuáles eran los ritos o funciones sacerdotales que se practicaban en una y otra de las dos estancias (v.6-7). Respecto de la primera estancia o Santo, dice que allí entraban cada día los sacerdotes para desempeñar sus ministerios (v.6); eran estos ministerios los de ofrecer mañana y tarde el incienso sobre el altar de los perfumes, velar para que estuvieran encendidas las lámparas del candelabro y renovar semanalmente los panes de la proposición (cf. Exo_30:7-8; Lev_24:1-8; Luc_1:8-11). En cambio, respecto de la segunda estancia, dice que no entraba más que el sumo sacerdote, y solamente una vez en el año, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y de las del pueblo (v.7). Claramente se alude aquí a los solemnes sacrificios del día del Kippur, cuyo ceremonial se describe minuciosamente en Lev_16:1-34.
Viene ahora (v.8-10) la interpretación alegórica o de sentido profundo que el autor da a todos esos ritos. No fue cosa del azar el que el culto mosaico estuviera así organizado, con esa severa limitación para entrar en el Santísimo o segunda estancia del santuario; con ello quería el Espíritu Santo mostrar (v.8) que, mientras subsistiese esa primera estancia y no desapareciese el velo que cortaba celosamente el paso a la segunda, el camino al verdadero santuario, que es el cielo (cf. v.24; Lev_8:2), donde podremos gozar de intimidad con Dios, no estaba aún expedito. Era menester que ese velo se rasgase, como de hecho se rasgó en la muerte de Cristo (cf. Mat_27:51). Tal separación entre la primera y la segunda estancia era una figura (???????? ) para el tiempo presente (v.9), es decir, una como especie de parábola en acción que estaba indicando a los judíos la imposibilidad de llegar hasta la intimidad con Dios en la antigua alianza 437. Indirectamente les indicaba también lo imperfecto e ineficaz de sus oblaciones y sacrificios, que no eran capaces de romper esa barrera para llegar hasta Dios, dado que no conseguían santificar interiormente (v.8); las mismas prescripciones de la Ley eran más bien carnales, sobre alimentos y abluciones (cf. Lev_11:1-47; Lev_15:5-31; Num_6:2-4; Num_19:1-9) que no daban sino pureza legal, establecidas con carácter transitorio, en espera de ser sustituidas (v.10). Tenemos aquí la misma idea, aunque bajo distinta perspectiva, que en Gal_3:23-25, al afirmar que llegada la fe, no estamos ya bajo el pedagogo. Si la Ley, provocando y aumentando pecados, hacía sentir al hombre su impotencia y orientaba hacia la fe, también el continuo repetirse de sacrificios expiatorios suscitaba la conciencia de pecado y orientaba hacia un sacrificio más perfecto (cf. 10:1-4).
Terminado lo relativo a los sacrificios mosaicos, el autor pasa a hablar (v. 11-14) del sacrificio de Cristo. El panorama cambia totalmente. Con terminología inspirada en el santuario y sacrificios mosaicos, a la que ahora hay que atribuir mucho de metafórico, hace una síntesis maravillosa de la obra de Cristo, nuestro sumo sacerdote, haciendo resaltar la inmensa superioridad del valor de su sacrificio sobre los sacrificios levíticos. Se habla de bienes futuros (v.11), que son los bienes mesiánicos (cf. 8:6), y de tabernáculo mejor y más perfecto (v.11), que es el del cielo, del que el mosaico no era sino sombra y figura (cf. 8:1-5). Lo mismo que el sumo sacerdote judío, atravesando el Santo o primera estancia, entraba en el Santísimo o segunda estancia, avalado por sangre de animales (cf. v.7), así Cristo, atravesando los cielos (v.11)438, entra en el verdadero santuario donde mora Dios, avalado por su propia sangre (v.12).
Y esta entrada de Cristo no se repite cada año, como la del sumo sacerdote judío, sino que se hizo de una vez para siempre, habiéndonos obtenido con esa sola vez una redención eterna (v.1a). Tratando de explicar el porqué de esa redención eterna, suficiente para salvar a todos los hombres de todos los tiempos, el autor (v.13-14) establece comparación entre la sangre de animales y la sangre de Cristo, y dice: si aquélla era capaz de santificar a los inmundos obteniéndoles una limpieza carnal, liberando de toda mancha ante la Ley, ¿no será la sangre de Cristo, inmolado por nosotros en la cruz, mucho más capaz de producir limpieza interior, llegando hasta lo más íntimo de la conciencia y purificando de todo pecado? Es el argumento que suele llamarse de minore ad maius. Claro que, buscando una estricta lógica, alguno podría argüir que se trata de órdenes distintos: antes, de pureza externa y legal; ahora, de pureza interior y espiritual. El argumento sería claro, si también antes se tratase de pureza interior, aunque fuese sólo muy imperfectamente. Parece que el autor, más que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza legal-pureza interior), piensa en la distancia entre las víctimas (animales irracionales-Cristo), distancia infinita) que hace válida su argumentación439.

La sangre de Cristo sello de la nueva alianza, 9:15-22.
15 Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redención de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna. 16 Porque donde hay testamento es preciso que intervenga la muerte del testador. 17 El testamento es valedero por la muerte, pues nunca el testamento es firme mientras vive el testador. 18 Por donde ni siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre; 19 porque Moisés, habiendo leído al pueblo todos los preceptos de la Ley, tomó la sangre de los becerros y de los machos cabríos, con agua y lana teñida de grana e hisopo, rocio el libro y a todo el pueblo, 20 diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contraído con vosotros. 21 Y el mismo tabernáculo y los vasos del culto los rocio del mismo modo con sangre, 22 y, según la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no hay remisión sin efusión de sangre.

Se habló antes del sacrificio de Cristo y cómo, por el derramamiento de su propia sangre, nos obtuvo una redención eterna, cosa que no habían podido hacer los sacrificios levíticos (cf. v.12-14). Ahora se añade (v.15) que, debido precisamente a ese sacrificio de su propia vida, conque nos purificó de nuestros pecados para servir al Dios vivo (v.14), Cristo se convierte (por esto, v.15) en el mediador de una nueva alianza, muy superior a la antigua. De esta nueva alianza y de sus mejores promesas ya se habló anteriormente (cf. 8:6-13); pero aquí se insiste en un nuevo aspecto: el de su relación con la muerte de Cristo. Se afirma concretamente que era necesaria la muerte de Cristo para redención de las transgresiones de la antigua alianza y establecimiento de la nueva. El que se haga referencia únicamente a transgresiones de la antigua alianza no quiere decir que el autor restrinja la eficacia de la muerte de Cristo a las culpas cometidas bajo el régimen de la antigua economía. Esa eficacia es universal, para todos los hombres y para todos los pecados, como el mismo autor da claramente a entender en otros lugares (1:3; 2:17; 9:26; 10:12-18; cf. 1Jn_2:2). Simplemente quiere hacer resaltar la impotencia de la antigua alianza, con sus ritos y sus sacrificios, para redimir de la culpa; algo parecido a lo que dice Pablo cuando habla de la Ley mosaica (cf. Rom_5:20; Rom_8:3; Gal_3:19).
La vinculación entre muerte de Cristo y nueva alianza queda ya suficientemente expresada en el v.15. Pero hacía falta probar esa afirmación. Es lo que se hace en los v. 16-22, alegando dos razones: una de carácter general, a base de principios (v. 16-17); otra de carácter histórico, a base de lo acaecido con ocasión de la primera alianza (v. 18-22). La primera razón, en un primer momento, desconcierta no poco, pues se pasa de la noción de alianza o pacto a la noción de testamento o última voluntad. Ello es tanto más fácil al autor, como ya hicimos notar en la introducción, cuanto que el término griego 5?? 3??? puede tener el doble significado de alianza y de testamento. Para que el procedimiento sea lícito sólo hace falta que, de hecho, la nueva alianza que Dios establecía con la humanidad fuera también testamento. Y eso el autor de la carta, en su argumentación de los v. 16-17, lo da por supuesto. Y, en efecto, Cristo no es sólo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moisés, sino que es autor y causa de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), bienes de los que nosotros entramos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo.
En cuanto a la segunda razón (v. 18-22), más que a título de prueba, parece que el autor la da a título de símbolo y confirmación. Símbolo, en cuanto que esa sangre, derramada para sancionar la antigua alianza, estaba como preanunciando, aunque sólo fuese tenuemente, lo que sucedería en la nueva, a la que servía de preparación; confirmación, en cuanto que, si incluso para una alianza tan imperfecta como la mosaica fue necesaria la efusión de sangre, ¿cuánto más no lo iba a ser para establecer la alianza nueva, mucho más perfecta? Es de notar que algunos de los detalles ceremoniales aquí mencionados (v. 19-20) para la inauguración de la antigua alianza, como el degüello de machos cabríos y el empleo del hisopo, no están en la narración de Exo_24:1-8, donde se nos cuenta el hecho. Parece que el autor los tomó, bien de tradiciones orales, bien de lo que en la misma Biblia se ordenaba para otras purificaciones (cf. Lev_14:49-52; Lev_16:15). También es de notar que esa aspersión del tabernáculo, a que se alude en el v.21, no tuvo lugar cuando la inauguración de la alianza (no existía aún el tabernáculo), sino bastante más tarde (cf. Exo_40:9-11; Lev_8:10-15). La explicación de este aparente anacronismo parece ha de buscarse en que el autor quiso dar una visión sintética de la antigua alianza y de su culto, compendiándolo todo ya en la inauguración.
La afirmación final de que no hay remisión sin efusión de sangre (v.22), ha dado lugar a muchas discusiones. La misma Sagrada Escritura habla de remisión de pecados por la contrición y la limosna, sin hacer alusión alguna a la necesidad de sacrificios con derramamiento de sangre (cf. Tob_12:9; Eze_18:21-22; Dan_4:24; Pro_16:6). Con todo, era un hecho que en la religión mosaica casi todas las purificaciones habían de hacerse a base de derramamiento de sangre; así, para la purificación del altar (cf. Lev_8:15; Lev_16:18-19), de los sacerdotes (cf. Lev_8:30), de los levitas (cf. Num_8:12-15), del pueblo (cf. Lev_9:15-18), de la mujer que había dado a luz (cf. Lev_12:7), etc. Incluso en otras religiones, fuera de Israel, se daba gran importancia a los sacrificios con derramamiento de sangre. Y es que para los antiguos, principalmente entre los semitas, la sangre era la portadora de la vida y lo más noble que podíamos ofrecer a Dios (cf. Lev_17:11; Hec_15:29). Dada, pues, esa universalidad de expiar con sangre, el autor de la carta deduce el principio general de que sin efusión de sangre no hay remisión, muy en consonancia con el pensamiento general veterotestamentario que ha visto en la sangre el medio dado por Dios para conseguir la liberación del pecado. Por lo demás, y a ello parece se apunta, la sentencia es absolutamente válida con vistas a la sangre de Cristo, cuya muerte se acaba de afirmar que es necesaria incluso para redimir de las transgresiones cometidas bajo la antigua alianza (v.15; cf. Rom_3:25; Rom_7:13-25; Gal_3:13).

Eficacia eterna del sacrificio único de Cristo,Gal_9:23-28.
23 Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de ese modo, pero las realidades mismas celestes habían de serlo con más excelentes sacrificios; 24 que no entró Cristo en un santuario hecho por mano de hombres, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la presencia de Dios a favor nuestro· 25 Ni para ofrecerse muchas veces, a la manera que el pontífice entra cada año en el santuario en sangre ajena; 26 de otra manera sería preciso que padeciera muchas veces desde la creación del mundo. Pero ahora una sola vez en la plenitud de los siglos se manifestó para destruir el pecado por el sacrificio de sí mismo. 27 y asi como a los hombres les está establecido morir una vez, y después de esto el juicio, 28 así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez para tomar sobre sí los pecados de todos, por segunda vez aparecerá, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud.

Son ideas que, al menos en gran parte, han sido ya expresadas anteriormente. En primer lugar (v.23-24), la idea de contraponer el santuario mosaico al santuario verdadero, que es el del cielo, donde entró Cristo para ejercer sus funciones de sacerdote (cf. 4:14; 7:25; 8:1-5; 9:11-12). Sin embargo, ahora se añade un matiz nuevo, que origina no pequeña dificultad. Se afirma, en efecto, que, si el santuario mosaico y sus ritos de culto hubieron de ser purificados con sangre, con mucha más razón lo habrá de ser el santuario del cielo, del que el mosaico no era sino figura. ¿Es que también en el cielo había cosas que purificar? Evidentemente no; al menos si tomamos esa palabra en su sentido obvio. Parece que lo que se quiere afirmar es que, para entrar en el santuario del cielo, que estaba cerrado a los hombres (cf. v.8), Cristo hubo de derramar su sangre; sin el derramamiento de esa sangre no podía comenzar el culto del santuario del cielo. El término, pues, purificación vendría a equivaler a consagración o inauguración; tanto más que se trata de purificación de cosas, no de personas, que son las que tienen pecados.
Otra idea es la de que Cristo bastó con que ofreciera su sacrificio una sola vez, no como el sumo sacerdote judío que había de hacerlo cada año (v.25-26). La idea había sido ya también propuesta anteriormente (cf. v.7.12). Aquí, sin embargo, se añaden algunas consideraciones nuevas. Si por hipótesis, apunta el autor, la eficacia expiatoria del sacrificio de Cristo hubiese sido limitada, habría tenido que entregar su vida no una vez, sino tantas cuantas los pecados de la humanidad superaran esa eficacia, a comenzar desde el principio del mundo; y sabemos que Cristo sólo una vez, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para abolir el pecado por su sacrificio (v.26; cf. Gal_4:4). Y tratando de recalcar todavía más que la muerte de Cristo no debía suceder más que una vez, establece la siguiente comparación: al igual que los hombres sólo mueren una vez, y después el juicio, así también Cristo sólo entregó su vida una vez, y después la segunda venida, aunque no para ser juzgado, como los seres humanos, sino para juzgar (v.27-28; cf. 6:2; 1Te_4:16-17; 2Te_1:9-10). Es de notar (v.28), por lo que se refiere al pecado, el contraste entre la primera y la segunda venida de Cristo. Hablando de la primera se dice que tomó sobre sí los pecados de todos (cf. Rom_8:3; 2Co_5:21; Gal_3:13), mientras que, hablando de la segunda, se dice que aparecerá sin pecado, es decir, libre ya de esa carga expiatoria por el pecado, vencidos todos los enemigos, resplandeciente de gloria, de la que hará partícipes a sus fieles (cf. Flp_3:20-21). O quizás mejor: libre y fuera del alcance que el pecado tenía para tentarle, pues no se hallará ya en carne mortal.