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Epístolas Católicas.

Introducción General.

Las Siete Epístolas Católicas.
Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.
La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.
La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.

Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.

Canonicidad de las Epístolas católicas.
De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre los libros discutidos (áíôéëåãüìåíá), pero que son admitidos por la mayor parte.15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas epístolas, y negaron su canonicidad. -

1 Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur (i.68s). 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. 4 K. Staab, Die griech. Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. 5 Cf. PG 39,1749-1818. 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG 20:205. 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L. Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2. 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. 11 M Sant 1:1. 12 1 PE1:1 13 En este caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. 15 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. 18 Cf. L. rost, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.


Epístola de Santiago.

Introducción.

Nombre.
En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?

Personalidad del Autor.
Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás 5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús 6.
Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. 7
A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.
Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor. Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.
También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.
De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida por muchos autores católicos.

Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.
Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.
Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.
También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.
A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola que se llama de Santiago 32.
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago 34.
San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem. 38
Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama epístola de paja, y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.
Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.
Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51 También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.

Carácter literario de la epístola de Santiago.
La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.
La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.
Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.
Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.
También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71; acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.

Doctrina de nuestra epístola.
La doctrina de la epístola como dice A. Charue 82 manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8).
El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense 83.
Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos 84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.
Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.
Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 109.
La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados 112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos115.
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador 117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122. Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia 124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores sufridos por El131.
La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132 y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración 135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.

Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.
Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.
Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia, obras.
San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe 145.
Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción. 146 Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.
Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.
Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156, sería influen(-)cia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.

Destinatarios de nuestra epístola.
La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad 163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso 166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación 171.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres 172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego como ya dejamos dicho (p. 12) , es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.

Ocasión y finalidad de la Epístola.
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.
Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.

Fecha y lugar de composición de la epístola.
Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.
Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos 178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino 182.
La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía no sufrieron el castigo.
Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago 190.
También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor 192.
El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.

Argumento y división de la epístola.
El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales 199.

1. Encabezamiento y saludo (1:1).
2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).
a) Alegría en las pruebas (1:2-4).
b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).
3. El origen de la tentación (1:13-18).
a) No procede de Dios (1:13).
b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).
4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).
a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).
5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).
a) No tener acepción de personas (2:1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).
c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).
6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).
a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2:19)·
c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).
7. Dominio de la lengua (3:1-12).
a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).
8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).
a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).
b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).
9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).
10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).
a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).
b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).
11. Exhortaciones finales (5:7-20).
a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5:12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).
d) La corrección fraterna (5:19-20).

1 Sant 1:1. 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. 4 Cf. Me 15:40. 5 Mc 16:1; Jn 19:25. 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano, como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. 7 Cf. Josefo Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. 8 1:19. 9 Lc 5:10; 6:145. 10 Act 1:13; 12:2. 11 Act 12:17; 15.13; 21,18. 12 Act 15:1ss; 21:18ss. 13 Gal 2:9:12. 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. 15 Gal 1:19. 16 La expresión oí áäåëöïß parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 18 Act 1:14; cf. 1 Cor 9:5· 19 Jn 7:3-7. 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32 (1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). 22 Sant 1:1; 2:1. 23 Sant 5:14. 24 H. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J· moffat, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. dibelius, Der Brief des Jakobus (Góttingen 1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935) 139-143-172-179. 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498) con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG 7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13; 2:23. 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- 31 Cf. Sabatier, Vetus Itálica t.3 p.934. 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG 20:205. 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. 36 Cf. In Gal. 5:10: PL 17:366. 37 D 84. 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación del nombre de Santiago (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier, o.c. I 0.37.3-381. 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. 44 Sant 2:2. 45 Sant 4:4. 46 Sant 5:16-19. 47 Sant 5:10s. 48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. 49 Cf. Stg_1:22 s = Mt 7:2455. 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. 52 Act 15:14-21. 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo ×ïáñåéí en Sant 1:1 y en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant 5:19-20; Act 15:29 Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. 54 F. M. Abel, Grammaire du Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio, fíist. Eccl. 2,15,is. 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. 61 Sant 2:21. 62 Sant 1:27; 3:9. 63 Sant 3:12. 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma, y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales se terminan sin acudir a la forma epistolar. 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27; 2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6; Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 Prov 10:12. 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gál_5:13 ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. bonsirven, en Dict. Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo 1916) p.6-18. 71 Sant 2:18; 5:13. 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. 74 Sant 1:2ss.12s.26s; Gál_2:12 ss; 5:9.12. 75 Sant 2:18. 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. 77 Sant 4:13; 5:1. 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. 79 Sant 2:215; 5:105.17. 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse también J. chaine, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2 p.sóas. 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; a.Charue, o.c. p.38.3. 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. 86 Sant 5:15 = Mt 12:32. 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. 90 Sant 2:5ss; 5,iss = Lc 6:2435. 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. 92 Cf. J. cantinat, o.c. 93 Sant 2:19. 94 Sant 1:17; 5:4. 95 Sant 3:9. 96 Sant 5:4. 97 Sant 4:13-15- 98 Sant 1:5. 99 Sant 1:18. 100 Sant 5:10. 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. teófilo G. de orbiso Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p.67-70. 102 Sant 1:17. 103 Sant 1:27; 3:9- 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. 105 Sant 5:15ss. 106 Sant 4:6.8. 107 Sant 2:1-9.. 108 Sant 4:12. 109 Sant 2:13. 110 Sant 1:1; 2:1. 111 Sant 2:7. 112 Sant 5:15. 113 Sant 5:8. 114 Sant 5:9- 115 Mc 13:29; Mt 24:33 116 Sant 3:9. 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. 118 Sant 2:7. 119 Sant 1:12. 120 Sant 5:15. 121 Sant 5:20. 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 123 Sant 2:14-26. 124 Sant 1:27; 2:13. 125 Sant 5:16. 133 Sant 1:1. 134 Sant 5:14. 135 Sant 1:18; 2:7. 136 Sant 5:143. 137 Sant 3:1- 138 Cf. 1 Tim 3:2; 5:17. 126 Sant 5.195 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. 128 Sant 5:4- 129 Sant 1.21ss; 2:8. 130 Sant 1:5-8. 131 Sant 1:2.12. 132 Sant 2:2; 5:14. 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; De Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom 11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. 142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. 144 Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9) sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. 147 Sant 2:15-17. 148 Sant 2:22. 149 Sant 2:25. 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. 151 Sant 2:14. 152 Sant 2:173. 153 Sant 2:19. 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 156 Así hace, por ejemplo, J. chaine, o.c. p.LXXII 157 Gf de Ambroggi, o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92; 107-112). 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. 160 Stg_1:1 . 161 Sant 1:18. 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 163 Sant 2,12. 164 Sant 5:7-9 165 Sant 1:22.25-27. 166 Sant 2:14-16; 3:1. 167 Sant 4:1-3. 168 Sant 2:155; 4:13ss. 169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. 171 Sant 2,1-9. 172 Sant 2:5-8. 173 Sant 5:4-6. 174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. stach, Ideae Sociales in Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. 175 O.c. p.20s. 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. 177 Sant 2:2; 3:1; 5:14. 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). 179 Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. 180 Act 2:14-40; 3:12-26. 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. 182 Sant 2:1455. 183 Sant 5:9. 184 Sant 5:3. 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. 188 Sant 1:2-3; 1Pe_1:6 s. 189 Sant 4:6-10; 1 Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19; Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. 191 Jud_1:1 cf. Sant 1:1. 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue, o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541 G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger, art. cit. óosss. 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951) P.227SS. 194 Charue, o.c. p.386. 195 Sant 1:13. 196 Sant 5:7.12. 197 Sant 1:2. 198 Sant 4:1. 199 Cf. R. Leconte, o.c. p.25-26. 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Santiago 1,1-27}

Capitulo 1.

Encabezamiento y saludo, 1:1.
En la antigüedad era común empezar las cartas con un saludo. Así lo hacen también los autores del Nuevo Testamento al escribir sus epístolas, si exceptuamos la epístola a los Hebreos y la primera de San Juan, que no lo tienen.
Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo, a las doce tribus de la Dispersión, salud.
El saludo de la epístola de Santiago está reducido al mínimo. Se nombra al autor, afirmando ser siervo de Jesucristo, de donde le viene toda la autoridad doctrinal; se indican los destinatarios y se da el saludo.
Santiago, en griego ºÜêùâïâ, que corresponde al hebreo Ya'aqob 1, era un nombre muy frecuente entre los judíos. Se trata, como ya hemos dicho en la introducción (p.7-8), de Santiago obispo de Jerusalén y pariente del Señor. Aquí se presenta humildemente como siervo de Dios y del Señor Jesucristo. En la Sagrada Escritura, el término siervo ('ebed en hebreo) tiene con frecuencia un sentido religioso. Se llamaban siervos de Dios los israelitas que se distinguían por su fidelidad al Señor, como los patriarcas, los profetas, los reyes buenos, los justos en general 2, e incluso el mismo Mesías es designado con el nombre de Siervo de Yahvé en Isaías 42-66. En el Nuevo Testamento, los apóstoles son llamados siervos del Señor 3, y también todos los cristianos 4. San Pablo se designa a sí mismo con este título 5.
Santiago, al presentarse como siervo de Dios, quiere significar que su persona, su vida, su autoridad, vienen como a constituir una especie de servicio, de ministerio religioso, de acto de culto en honor de Dios y de Jesucristo 6. El es el siervo del Señor Jesucristo. Esta fórmula o apelación es muy antigua7, y designa al Mesías-Señor, constituido jefe de la humanidad regenerada en el día de su resurrección8. En los LXX, el título de Señor (Kúpios) es dado a Dios, y traduce el nombre divino Yahweh. Los cristianos dieron ya desde un principio el título de Señor a Jesús, tomándolo no del helenismo, sino del Antiguo Testamento 9. En nuestro texto se da mayor realce a la divinidad y a la soberanía (Señor) de Jesús que a su mesianidad, la cual se supone ya bien conocida. La construcción griega no permite, sin embargo, unir la palabra Dios a Jesucristo, y traducir: Siervo de Jesucristo, Dios y Señor, como hace San Cirilo Alejandrino y diversos autores antiguos.
No hay razón alguna para rechazar la frase 3; del Señor Jesucristo, como quisieran los críticos acatólicos Spitta, Massabieu, Meyer, con el fin de poder sostener que la epístola de Santiago es un escrito enteramente judío. La expresión se encuentra en todos los códices. Después de Señor, la Vulgata añade nuestro, con las versiones Pesitta y la Bohaírica; pero es mejor suprimirlo, pues falta en el griego.
Santiago dirige su carta a las doce tribus de la Dispersión, que designaban en aquel tiempo a todos los cristianos de origen judío que vivían dispersos fuera de Palestina. En la antigüedad israelita, la expresión Dispersión (en griego, Diaspora) servía para designar a los judíos emigrados de Palestina 10. Sin embargo, algunos comentaristas consideran las doce tribus de la Dispersión como sinónimo del nuevo Israel 11 o de la Iglesia. En cuyo caso la epístola iría dirigida a todos los cristianos, fuesen judíos o paganos. En la introducción (p.18-19) ya dijimos que la epístola fue dirigida directamente a los judíos convertidos que habitaban fuera de Palestina. Esto se ve claramente por el estudio del contexto y de la misma epístola.
Después de mencionar al autor y a los destinatarios de la epístola, viene el saludo: ÷áßñåéí. Esta forma de saludo, corriente entre los griegos, significa propiamente Regocijaos. Se encuentra frecuentemente en los autores clásicos, en los papiros 12, en los LXX 13, y otras dos veces en el Nuevo Testamento 14. El texto de Act 15:23 nos habla precisamente del decreto del concilio apostólico de Jerusalén, en cuya composición colaboró Santiago. También se emplea una forma parecida en Mt 26:49; 28:9, y Lc 1:28. San Pablo, en cambio, prefiere la fórmula gracia y paz (÷Üñéò êáé åéñÞíç) 15, del mismo modo que San Pedro 16. Los orientales saludaban con la expresión la paz sea con vosotros.17
Es posible que Santiago haya escogido de propósito el saludo griego, con el fin de tomar de esto pie para precisar, en el versículo siguiente, el carácter religioso de la alegría que desea a sus fieles.




Consejos para Soportar las Pruebas, 1:2-12.

Alegría en las pruebas, 1:2-4.
2 Tened, hermanos míos, por sumo gozo veros rodeados de diversas tentaciones, 3 considerando que la prueba de vuestra fe engendra la paciencia. 4 Mas tenga obra perfecta la paciencia, para que seáis perfectos y cumplidos, sin faltar en cosa alguna.

Santiago envía a los cristianos afligidos un mensaje de alegría.17 Esos cristianos son designados por nuestro autor con la expresión hermanos míos (v.2). Es una expresión llena de ternura y afecto, que es bastante empleada en la epístola 18. Los cristianos aplicaban este título a todos los convertidos, incluso a los gentiles; porque, para el cristianismo, la fraternidad no proviene de la nacionalidad como sucedía en el judaismo 19 , sino de la fe. Los hermanos son los miembros de la familia en la que Dios es Padre de todos y Jesús es el hermano mayor 20. Jesucristo nos ha enseñado con la parábola del buen samaritano 21 que hemos de considerar a todos los hombres, incluso a los miembros de naciones enemigas, como hermanos. Y San Pablo dice con frase enérgica: Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús. 22
El mensaje de alegría que el autor sagrado dirige a los cristianos que sufren era tanto más necesario cuanto que los primeros con vertidos del judaísmo debían esperar que, con la venida del Mesías y su conversión, se verían libres de toda clase de sufrimientos. Sin embargo, la experiencia demostraba lo contrario. Por eso, muchos cristianos debían preguntarse por qué Dios permitía que sufriesen como antes o tal vez más. Santiago responde, a imitación de los sabios del Antiguo Testamento, al problema del mal y del sufrimiento. Pero su respuesta es infinitamente superior a la de aquéllos, porque ha visto a Cristo responder con su propia vida al grave problema del dolor.
Los cristianos han de tener por sumo 23 gozo el verse rodeados de diversas tentaciones (v.2). La intensidad de la alegría es subrayada aquí del mismo modo que en Fil 2:29; 4:4. El discípulo de Cristo nunca estará tan cerca de la verdadera alegría como cuando está expuesto a toda clase de pruebas. Esta es la razón de que Jesús declare bienaventurados a los que sufren y son perseguidos 24, y les diga: Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa. 25 Y San Pablo enseña lo mismo cuando escribe: Nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada, y la virtud probada, la esperanza. 26 Es la esperanza del premio eterno la que transforma el dolor del justo en alegría. El mismo San Pablo nos dice en otro pasaje de la epístola a los Romanos 27: Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros. Es el ejemplo, el amor de Cristo perseguido, azotado y muerto por nosotros, el que daba fuerza a los apóstoles, los cuales salían contentos de la presencia del sanedrín, porque habían sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús. 28 Y San Pedro consuela a los cristianos oprimidos injustamente por sus amos con estas palabras: Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas. 29
He aquí la solución que da el cristianismo al terrible problema del dolor, que había angustiado a tantas almas justas del Antiguo Testamento. A la luz de esta enseñanza, los lamentos del libro de Job, de algunos salmos 30, del Eclesiastés, etc., pierden su sentido trágico. El dolor será en adelante, no un motivo que haga zozobrar las almas, al no explicarse la conducta de Dios con sus criaturas, sino un medio que las acerque más a El, que las santifique más.
Las diversas tentaciones o pruebas, contra las cuales chocaban 31 los cristianos convertidos del judaísmo, se refieren, no precisamente a las persecuciones, sino más bien a las tribulaciones cotidianas. El contexto, al hablarnos de los ricos, lo hace en términos que parecen sugerir que tales pruebas provenían principalmente de la pobreza. Se trata seguramente de las vejaciones y expoliaciones que sufrían los cristianos pobres por parte de los ricos 32. Son, por lo tanto, circunstancias dolorosas que ponen a prueba la fe de los cristianos, y no tentaciones al pecado, como se podría suponer de la versión de la Vulgata: in tentationes varias incideritis. Las pruebas que provienen del exterior, soportadas con paciencia, sirven para evitar el pecado y la concupiscencia, acrecientan los méritos, se ejercitan las virtudes y nos obtienen el auxilio divino 33.
Los cristianos que sufren las vejaciones de los ricos han de complacerse en la prueba, considerando que la prueba 34 de vuestra fe engendra la paciencia (v.3). Las pruebas contribuyen al perfeccionamiento moral y pueden ser un gran beneficio para el cristiano, porque purifican su fe. Del mismo modo que el fuego purifica los metales, así el sufrimiento purifica a las almas y manifiesta la calidad de su fe. La fe de que nos habla aquí Santiago es la fe subjetiva, la virtud de la fe, que es probada en las tentaciones, conociéndose así mejor su buena calidad.
La prueba engendra, produce, como efecto, la paciencia = õðïìïíÞ. En el Nuevo Testamento, la õðïìïíÞ designa la virtud de la paciencia que posee el alma fiel en medio de las pruebas y aflicciones, con la cual puede perseverar durante largo tiempo en la fe y en el amor de Dios 35. Esta fue la virtud que poseyeron los mártires del Antiguo y del Nuevo Testamento 36. San Pablo recomienda la paciencia en las pruebas como uno de los signos que deben caracterizar a los verdaderos ministros de Cristo 37, como una de las virtudes más necesarias para el cristiano 38. En la epístola a los Romanos 39 se expresa un pensamiento semejante al de Santiago, aunque enfocado desde otro punto de vista. El Apóstol de los Gentiles considera nuestra paciencia como la paciencia del Salvador continuada en sus miembros 40, en los cuales encuentra incluso su complemento necesario 41. Por consiguiente, paciencia en sentido bíblico no es la virtud que reprime los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos prometidos a los atribulados 42.
El efecto del sufrimiento, soportado pacientemente por el cristiano, ha de ser el de hacer avanzar al hombre en la perfección. Es doctrina ya enseñada en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento que la prueba sirve para curar y educar al hombre. Así lo afirma expresamente Eliú 43 y el Siracida 44. Según ellos, era conveniente soportar la prueba, porque nos hace bien. Santiago va todavía más lejos, pues orienta el alma hacia el premio del cielo 45 y la exhorta a la alegría en medio de las tribulaciones, imitando en esto a Jesús, que ya lo había enseñado en el sermón de la Montaña 46.
La fe tiene en Santiago como también en el judaísmo un carácter esencialmente práctico: es a un mismo tiempo confianza en Dios y perseverancia en la acción47. Por eso, la paciencia, como fruto de la fe, ha de ir acompañada de buenas obras. Si queremos ser cristianos perfectos y cumplidos (v.4) 48, es decir, irreprochables, nuestra fe ha de ser perseverante y no detenerse a medio camino. Ha de ir acompañada de una obra perfecta, o sea, de la práctica de todas las virtudes cristianas. Jesucristo quiere que sus discípulos sean perfectos como el Padre celestial.49
La perfección moral, la santidad cristiana, que ha de ser el fin y el fruto de la tribulación y de la paciencia, es inculcada por medio de tres expresiones muy significativas: han de ser perfectos, alcanzando la meta fijada por Dios; íntegros, completos, en todas aquellas partes de que consta la perfección, y sin faltar en cosa alguna, o sea, sin carecer de ninguna cosa que se ordene a la perfección50.
Aunque en nuestra vida moral muchas veces tropezamos y caemos, sin embargo, tanto Jesucristo como Santiago quieren que el alma viva en un esfuerzo constante hacía el bien, asegurándose de este modo la perseverancia final.



Oración pidiendo la sabiduría, 1:5-8.
5 Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios, que a todos da largamente y sin reproche, y le será otorgada. 6 Pero pida con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de una parte a otra. 7 Hombre semejante no piense que recibirá nada de Dios. 8 Es varón indeciso e inconstante en todos sus caminos.

El pensamiento expresado en el v.4, sobre la posibilidad de que a los cristianos les pueda faltar alguna cosa, tal vez haya inducido al autor sagrado a hablar de la sabiduría como medio para obtener lo que puede faltar. Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios. y le será otorgada (v.5). Esta sabiduría no es la que buscaban los griegos, fruto de la ciencia y de la filosofía profanas51, ni tampoco la sabiduría de orden dogmático que San Pablo predica a los perfectos 52, sino más bien la sabiduría práctica, que permite apreciar las cosas y los sucesos en su justo valor, en conformidad con la ley divina, y en el caso presente enseña a saber sufrir 53.
Santiago reproduce más o menos la enseñanza moral de los libros Sapienciales sobre la sabiduría. En nuestra epístola, la doctrina de la sabiduría conserva todavía su carácter viejotestamentario 54. Como en Job 55, se insiste en la necesidad de la sabiduría para comprender la razón de ser de las tribulaciones. El principio de esta sabiduría es el temor de Dios 56.
La teología de la sabiduría es desarrollada en otros libros del Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo. Revelada por Cristo, viene a ser, en cada uno de nosotros, un don del Espíritu Santo 57 y un fruto de la oración58. Tiene por objeto el Misterio de Dios 59 y es la que guía al fiel en la vida 60. Lo que la distingue de la sabiduría mundana según San Pablo está en que juzga todo según Cristo crucificado61; porque Dios obra en el orden espiritual únicamente mediante la cruz de Cristo62, que el mundo rechaza63.
El que no posea esta sabiduría ha de pedirla a Dios, y le será dada. La oración es el gran medio para obtener de Dios cualquier gracia. Ya lo dijo Jesucristo: Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá. 64 Dios da continuamente y a todos los hombres. Santiago seguramente debe tener presente la enseñanza de Cristo acerca del Padre celestial, que hace nacer el sol sobre buenos y pecadores65. La liberalidad divina está dispuesta a socorrer a todos los hombres sin hacerse exigente. Y esto mismo ha de ser motivo para que el fiel pida la sabiduría. El término griego áðëþò puede traducirse de dos maneras: simplemente, sin condición, o también generosamente, liberalmente (Vulgata: adfluenter). La idea de generosidad se expresa de la misma manera en 2 Cor 8:2; 9:11-13; Rom 12:8. Por lo que se refiere a la expresión ìç ïíåéäßæïíôïò (Vulgata: non improperat) : sin reproche, hay que notar que el sentido es el siguiente: Dios no reprocha a los que le dirigen súplicas ni siente pesar por los beneficios ya concedidos contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna que les dan. El libro del Eclesiástico recomienda varias veces no reprochar después de haber dado66. La única condición que exige Dios para dar generosamente es la oración llena de confianza 67. Pidamos como Salomón, y obtendremos, como él, la sabiduría y todos los demás bienes 68.
La oración, para ser eficaz, debe ir acompañada de la fe. Por eso dice Santiago: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (v.6). Esta fe (ðßóôéò) no designa propiamente la virtud infusa de la fe, sino la confianza, la esperanza cierta de obtener todo lo que pedimos. Una tal confianza se funda en la promesa de Cristo, el cual ha prometido: Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo recibiréis y se os dará69. Por eso, el hombre ha de pedir a Dios con toda su alma, sin dudar. Porque quien vacila (lit: juzga) es semejante a las olas del mar. (v.6b). Santiago pone aquí en guardia a los cristianos contra los espíritus críticos, que todo lo quieren juzgar y discutir. Este querer juzgarlo todo puede llevar, en el aspecto religioso, al escepticismo práctico, que mataría de raíz el espíritu de oración.
Santiago ilustra a continuación, mediante la imagen de las olas del mar movidas por el viento, la importancia que tiene una actitud firme en la oración. Si falta la fe dice San Agustín70 , la oración perece.; la fe es la fuente de la oración. Jesús reprochó a San Pedro, cuando estaba para sumergirse en medio de las olas encrespadas del mar, su poca fe71. La comparación tomada del mar revuelto es muy apropiada para designar al alma vacilante. En el Antiguo Testamento también se emplea la imagen del mar agitado como símbolo del alma voluble e inestable72, que nunca puede estar en reposo.
Una oración hecha en semejantes condiciones, es decir, con fe vacilante, no puede ser escuchada, porque desagrada a Dios (v.7). El hombre que vacila es porque tiene su alma dividida en sentimientos contrarios, y es sacudida por los acontecimientos como las olas por el viento. El ÜíÞñ äßøõ÷ïò varón indeciso (v.8), designa al hombre de doble alma, dividido entre dos sentimientos o dos pensamientos: por una parte espera ser escuchado, y por otra teme que Dios no le oiga73. El Antiguo Testamento también nos habla del hombre de doble corazón (beleb waleb) 74, que corresponde al äßøõ÷ïò de nuestra epístola. Rabí Tanchuma dice en su Miaras, a propósito del Deuteronomio 26:16: He aquí que la Escritura advierte a los israelitas y les dice: Cuando oréis a Dios, no debéis tener dos corazones, uno vuelto hacia Dios, y el otro hacia un objeto diferente.75 Y también es muy conocida la sentencia de nuestro Señor: Nadie puede servir a dos señores.76



El pobre y el rico ante la prueba, 1:9-11.
9 Gloríese el hermano pobre en su exaltación, 10 el rico en su humillación, porque como la flor del heno pasará, 11 Se levantó el sol con sus ardores, secóse el heno, se marchitó la flor y desapareció su belleza. Así también el rico se marchitará en sus empresas.

El autor de nuestra epístola, después del paréntesis sobre la necesidad de pedir la sabiduría para saber gozar en las tribulaciones (v.5-8), vuelve a hablar de la alegría que el cristiano debe experimentar en medio de las aflicciones de la pobreza. Y comienza con una aplicación práctica: el pobre ha de gloriarse 77, porque su condición humilde es ensalzada. El rico ha de encontrar en su propia fragilidad motivos para glorificar al Señor (v.8-10).
El hermano pobre 78 designa al cristiano humilde, modesto por su condición social, más bien que al pobre en bienes de fortuna. Viene a ser como el continuador de los Anawim, de los cuales nos habla el Antiguo Testamento y anuncia su exaltación 79. El estado humilde que ocupan en la Iglesia les confiere en ella una dignidad que basta para consolarles en su miseria, porque de este modo cumplen la bienaventuranza: Bienaventurados los pobres de espíritu 80, y se asemejan más a su Maestro divino.
La exaltación del pobre no se refiere aquí a un cambio brusco de fortuna, como el que nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vida de esto nos hablará en el v.12 , sino al estado actual del humilde, en cuanto que es una perfección moral, consecuencia de las pruebas y de la posesión de la sabiduría. La exaltación de los humildes formaba parte del programa mesiánico 81, El cristiano ha de regocijarse a causa de su dignidad de hijo de Dios, de hermano de Cristo, de heredero del reino de los cielos. Esto le confiere tal nobleza, que bien puede gloriarse.
Santiago nos presenta a continuación una antítesis encantadora: del mismo modo que el pobre se gloría en su exaltación, así el rico ha de gloriarse en su humillación (v.10). ¿De qué humillación se trata? No parece aludir a una ruina material causada por la prueba, ni a una humillación moral, sino más bien quiere decir que el rico ha de gloriarse de su fragilidad. Los cristianos ricos de los cuales se trata aquí son invitados a complacerse, a buscar motivos de confianza y alegría, no en sus bienes terrenos, sino en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad de las riquezas 82. Porque el rico con sus riquezas pasará como la flor del heno (v.10), es decir, será pronto despojado de sus riquezas por la muerte, del mismo modo que la hierba pierde en seguida su belleza 83. Esta imagen está tomada de Is 40:6-8, en donde también se habla de la caducidad de la belleza de la flor 84.
La idea que aflora de la comparación de todos estos textos es la de la caducidad y vanidad de las ventajas humanas, es decir, aquí de las riquezas.
Algunos autores, sin embargo, piensan que en este pasaje se habla del rico en general, cristiano o no cristiano. En cuyo caso nuestro autor diría con severa ironía: Que se gloríe el rico en sus riquezas, pues son cosas efímeras, que pasarán como flor de hierba (San Beda, Ceulemans, etc.). Así interpreta también este versículo el P. Teófilo García de Orbiso 85, el cual añade que no se da el nombre de hermano al rico, ya que se trataría de uno que o no es cristiano o es un mal cristiano.
A continuación (v.11) el autor sagrado explica y desarrolla la idea contenida en el v.10. Se trata de un fenómeno corriente en Palestina: el viento caliente del desierto, que sopla de la parte oriental, seca y abrasa toda vegetación. El término griego êáýóùí (Vulga-ta: ardor) puede significar bien sea calor, ardor 86, o bien viento caliente. 87 Este último sentido parece aquí el más apropiado, porque, si se refiriese al calor del sol, tendría áõôïý después de êáýóùvt 88. Además, en el texto de Is 40:6-8, al cual alude Santiago en este versículo, se habla del soplo de Yahvé (ruah qadim), que es el viento del oriente, el que seca y quema todo lo que encuentra, haciendo desaparecer su belleza 89. Esto mismo es confirmado por lo que sigue en el versículo 11 de nuestra epístola, que está tomado evidentemente de Is 40:7.
Finalmente, viene la aplicación a los ricos: asi también el rico se marchitara en sus empresas (v.11b). El rico recibe una lección útil y elevada: el fracaso de sus empresas le será provechoso. La expresión en sus empresas se podría entender en sentido moral: de la conducta, del comportamiento en la vida (cf. v.8); sin embargo, la Vulgata y Sant 4:13 parecen apoyar con fuerza el sentido literal: viajes emprendidos por asuntos comerciales, especulaciones comerciales.
El tema de la caducidad de las riquezas es frecuente en la Sagrada Escritura 9° y en la literatura clásica 91. En el Antiguo Testamento, las riquezas eran deseadas y consideradas como una bendición del cielo 92. Por eso, Job y Tobías se sienten dichosos al recuperar sus bienes 93. Santiago se eleva por encima de estas miras demasiado terrenas, y declara la prueba de la pobreza un medio ¿e perfección más elevado y un motivo que puede asegurar la salvación eterna.



La recompensa prometida a la prueba, 1:12.
12 Bienaventurado el varón que soporta la tentación, porque, probado, recibirá la corona de la vida que Dios prometió a los que le aman.

La perspectiva se ensancha en este versículo. Ya no se trata de regocijarse en la tribulación a causa del progreso moral que de ella dimana, sino a causa de la recompensa que merece. Bienaventurado el varón que soporta la tentación (v.12). Esta bienaventuranza es la traducción de la expresión hebrea (aserei ha'is 'aser,) que se lee frecuentemente en los Salmos y en los libros Sapienciales 94. En el Nuevo Testamento, si exceptuamos Rom 4:8, que cita el salmo 32:2, las bienaventuranzas son expresadas de un modo algo distinto 95. Nuestra epístola conserva, pues, la expresión propia del Antiguo Testamento 96.
El varón de condición humilde, que soporta la prueba y triunfa de ella, es beatificado. Las obras buenas, especialmente los sufrimientos soportados por amor de Dios, merecen premio delante de El. Por eso, los que tal hagan recibirán la corona de la vida eterna. Los antiguos solían llevar en las fiestas y banquetes coronas de guirnaldas, de flores o de laurel, para expresar su alegría. Posteriormente vino a ser el signo de la victoria y de la realeza. La corona en este pasaje es, por lo tanto, el símbolo de la alegría y de la dignidad, de la recompensa y de la victoria. Aquí se trata de una corona determinada y bien conocida ôïí óôÝöáíïí, con artículo : es la corona de la vida eterna, prometida a los que hayan amado a Dios sobre todas las cosas. Jesucristo había declarado bienaventurados a los pobres porque de ellos es el reino de los cielos 97. Estos participarán en el cielo de las alegrías y de la recompensa por la victoria obtenida sobre las aflicciones de este mundo. La imagen de la corona simboliza la participación de esos cristianos en el reino de Cristo, fuente de triunfo y de alegría. En este sentido nos habla San Pablo de la corona de justicia 98; San Pedro de la corona inmarcesible de la gloria, y el Apocalipsis, de la corona de la vida 100. Cristo victorioso aparece en el Apocalipsis 101 ceñido con una corona, lo mismo que la Mujer vestida de sol102, y los cristianos permanecieron fieles en las persecuciones que el Imperio romano declaró a la Iglesia. Todos ellos llevan coronas porque son vencedores y reinan con Cristo 103.
Los mártires cristianos constituyen el ejemplo más claro de la promesa anunciada por Santiago. Ellos realizaron de una manera perfecta lo que el Apocalipsis desea a la iglesia de Efeso: Sé fiel hasta la muerte, y te daré la corona de la vida104. Esta corona la prometió Dios a los que le aman (v.12b) 105.
El fiel ha de procurar ordenar todo en este mundo a la perfección, especialmente la prueba, porque de esta manera se prepara la corona de la gloria eterna. éste motivo constituirá una fuente de consuelo para los afligidos y les dará fuerzas para recibir y soportar las pruebas con alegría. Las aflicciones son un excelente medio para probar el amor verdadero para con Dios.



El Origen de la Tentación, 1:13-18.
Después de hablar de la utilidad de las pruebas para perfeccionar al hombre moralmente y obtenerle la bienaventuranza eterna, pasa ahora Santiago a instruir a los fieles sobre las tentaciones propiamente dichas.



13 Nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie.

Santiago no intenta dar aquí un análisis completo de la tentación, sino que recuerda simplemente, por una parte, la incompatibilidad de Dios y del mal (v.15a), y, por otra, la entera responsabilidad del pecador (v.15b-15). El autor sagrado pone en guardia al fiel que ya ha pecado, contra una excusa fácil de la falta cometida, y tal vez trate de responder a una objeción: ¿Cómo es posible que Dios, siendo bueno, nos solicita al mal? Ciertos fieles debían atribuir a Dios la causa de su propia culpabilidad 106. El libro del Eclesiástico ya había precavido a sus lectores contra el mismo error 107, y lo mismo hace el libro de los Proverbios 108.
La epístola de Santiago responde a la objeción, afirmando que nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios no es tentador. Dios es la misma santidad, tanto en sí mismo como en sus obras, y no puede inducir al mal ni ser el origen de algún mal por consiguiente, decir que Dios tienta es contradecir lo que nosotros sabemos de El.
El verbo ðåéñÜæåéí significa tentar, impulsar al mal. Si se entiende en sentido amplio de someter a una prueba, en este caso Dios puede tentar, como vemos, por ejemplo, en el caso de Abraham 109 En este sentido decía San Agustín: Est enim tentatio adducens peccatum qua Deus neminem tentat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur. 110 Sin embargo, el significado ordinario de ðåéñÜæåéí es el de impulsar al mal en sentido peyorativo, el de inducir de una manera positiva al pecado, lo cual repugna a la santidad divina. Si el Padre nuestro pide a Dios: no nos pongas en la tentación, es que la lengua y el pensamiento hebreo no suelen distinguir entre lo que Dios quiere positivamente y entre lo que Dios solamente permite. Todo lo atribuyen a Dios directamente, sin tener en cuenta las causas segundas 111. La malicia de las tentaciones es imputable al demonio, que es el padre del pecado y de la muerte 112 y el tentador por antonomasia 113.
Como confirmación de lo dicho, el autor sagrado aduce una prueba deducida de la santidad divina: Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (v.15). La Vulgata ha entendido la frase griega aducida en sentido activo: intentator (= non tentator) malorum. Sin embargo, todos los autores modernos la entienden en sentido pasivo: no puede ser tentado al mal, porque así se evita una tautología con lo que sigue: no tienta a nadie. El autor sagrado quiere decir que, por el hecho de ser Dios santo, es incapaz de querer el mal, y tampoco puede ser tentado de tentarnos a nosotros, es decir, de inducirnos al mal.



14 Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. 15 Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte.

Al argumento metafísico, deducido de la santidad de Dios (v.13), Santiago añade otro argumento psicológico, tomado de nuestra experiencia personal. El pecador tiene conciencia de que la fuente del mal y del pecado está en el fondo del corazón humano. La verdadera causa de la tentación al mal es la propia concupiscencia, is decir, aquella perversa inclinación al mal que es causada en el hombre por el pecado original, la cual permanece en el hombre incluso después del bautismo 114. Aunque la concupiscencia no es pecado, sin embargo, proviene del pecado y arrastra al pecado 115 Santiago conoce dice el P. Teófilo García de Orbiso otras fuentes de la tentación: el mundo y el demonio, contra los cuales previene a los fieles (1:27; 4:4-7). Pero aquí habla de la causa próxima e íntima de la concupiscencia mala que se encuentra en toda tentación, y a la que vienen a reducirse tanto el mundo como el demonio en cuanto que sólo por medio de ella pueden obrar en la voluntad humana. 116
La concupiscencia atrae y seduce al hombre 117 como una mujer de mala vida, la cual con sus artes trata de seducir a los hombres 118. El autor sagrado posiblemente tenía en su mente la imagen de la cortesana. En cuyo caso habría perfecta continuidad entre el v.14 y 15. La concupiscencia es personificada en el v.15 como una meretriz que seduce, concibe y pare. De este modo, Santiago describe plásticamente el proceso de la tentación, que de la sugestión pasa al placer, al consentimiento y a los efectos del pecado 119. Se trata del pecado totalmente desarrollado, que después de su nacimiento crece y, cuando llega a su pleno desarrollo, produce su fruto. El fruto del pecado consumado es la muerte: la muerte espiritual del alma, que es privada de la gracia, y la muerte eterna en el infierno para el que no se arrepienta. San Agustín tiene también este bello pensamiento: Si peccatum non times, time quod perducit peccatum. Dulce est peccatum sed amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum: propter quod peccant, morientes hic dimittunt et ipsa peccata secum portant. 120
El proceso y el resultado de la tentación consentida forman contraste con el proceso y el resultado de las pruebas soportadas por amor de Dios. Las pruebas purifican la fe; la fe produce la paciencia; la paciencia, la perfección, y la perfección es recompensada en el cielo. Por el contrario, la concupiscencia es causa de la tentación, ésta engendra el pecado, y el pecado la muerte. Estío observa, contra Lutero y Calvino, que en nuestro versículo la concupiscencia es bien distinta del pecado, como enseña el concilio Tridentino 121. Ciertos autores ven en el v.15 expresada la distinción entre pecados graves y leves. Sin embargo, creemos que en este versículo se trata únicamente del pecado grave, que es el que causa la muerte del alma.



De Dios proceden todos los bienes, 1:16-18.
16 No os engañéis, hermanos míos carísimos. 17 Todo buen don y toda dádiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteración. 18 De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad, para que seamos como primicias de sus criaturas.

El autor sagrado vuelve como a coger el hilo de la argumentación del v.13, para poner de manifiesto la bondad inmutable de Dios. No os engañéis, hermanos míos carísimos, porque de Dios no proviene ninguna clase de mal, sino toda clase de bienes. El v.17 precisa de una manera sintética los bienes que proceden de Dios: Todo buen don (äüóéâ) y toda dadiva (äþñçìá) perfecta viene de arriba. El término äüóéò designa, bien sea el acto de dar o bien el don mismo. Aquí es preferible el significado de don, por el paralelismo con äþñçìá, el cual significa también don, dadiva 122. La epístola no determina qué dones son éstos, sino que se coloca en un punto de vista general. Se podrían incluir en el término gracia, tomado en sentido amplio.
Todos estos dones descienden del Padre de las luces (v.17b). Aquí se toma Padre en el sentido de creador, de autor de una cosa. En el mismo sentido, San Pablo llama a Dios Padre de las misericordias 123, Padre de la gloria 124. Las luces designan los astros 125. La idea de Dios creador y señor de los astros es frecuente en la Biblia 126. Bendito sea el Señor nuestro Dios, que ha formado los astros, dice la oración judía del Sema. La expresión Dios Padre de las luces ha de entenderse aquí, ante todo, en sentido propio, pero no se excluye antes bien, parece insinuado por la antítesis con Üôôïóêßáóìá sombra el sentido alegórico. Dios, que ha sido el Creador de las lumbreras celestes y en el que no existe sombra alguna, es la luz y la fuente de toda luz moral 127. De El sólo pueden proceder los bienes y la felicidad.
Santiago continúa inspirándose en el lenguaje astronómico. Por eso añade: En el cual (en Dios) no se da mudanza 128 ni sombra de alteración (v.17c). El autor sagrado parece referirse al eclipse (Üðïóêßáóìá) ï al oscurecimiento debido al movimiento sideral de los astros. Dios, en cuanto que es la fuente de toda luz y Creador de todos los astros, no conoce ninguna variación ni está sometido a ninguno de los eclipses de los astros. Su luz es siempre la misma; es decir, en Dios no hay ninguna imperfección. Esta inmutabilidad de Dios es expresada en el Antiguo Testamento contraponiéndola a las mutaciones de los astros. De Dios sólo proceden las cosas buenas; por eso, atribuir a Dios la solicitación al mal es una verdadera blasfemia.
Una prueba de la bondad divina es nuestra regeneración. Dios es verdaderamente Padre para nosotros, pues por su propia voluntad nos engendró (v.18). Es decir, nos dio la vida de una manera puramente gratuita 129 y sin mérito alguno por nuestra parte 13°. Mas no sólo nos infundió la vida natural, sino sobre todo la vida sobrenatural, que nos comunicó mediante la gracia santificante, constituyéndonos verdaderos hijos suyos 131. Se trata, por consiguiente, del nacimiento sobrenatural de los cristianos, especialmente de los judíos convertidos, a los cuales va dirigida la epístola. Esta regeneración espiritual era operada por el bautismo, al que seguramente se alude aquí132. El autor sagrado ve en la vocación cristiana una nueva creación, a la manera de San Pablo 133 y de San Juan 134.
La metáfora del nacimiento espiritual se encuentra ya en Deut 32:18, en donde se habla de Israel en sentido colectivo, a quien Dios formó y engendró. Los autores del Nuevo Testamento han aplicado las imágenes de nacimiento, regeneración, filiación, directamente a los individuos, y las han trasladado al orden sobrenatural. La idea de un nuevo nacimiento aplicada al ingreso en la Iglesia se encuentra varias veces en el Nuevo Testamento 135.
¿Cómo se realizó el nacimiento espiritual? Por la palabra de la verdad, es decir, por medio de la predicación del Evangelio. San Pablo dice también en este sentido: Vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud.136 Y en la primera a los Corintios 137 afirma aún con mayor fuerza: Yo fui quien os engendró en Cristo por el Evangelio. Lo mismo enseña San Pedro: Dios, por su gran misericordia, nos reengendró a una viva esperanza. 138 Y poco después añade: Fuisteis engendrados, no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios. 139
La palabra de la verdad designa la Ley mosaica en el salmo 119:43. En San Pablo, la palabra de la verdad, con el artículo, es la revelación cristiana 140. En nuestro texto es el Evangelio. Pero no sólo en tanto que es predicado, sino también como operación poderosa y eficaz de Dios. La Palabra de Dios se considera en la Biblia como la ejecutora de su voluntad 141.
Los cristianos, a los que se dirige Santiago, fueron regenerados vara que fuesen como primicias de sus criaturas. El pronombre indefinido ôßíá sirve para suavizar un término que, yendo solo, parecería demasiado categórico 142. De ahí que se pueda traducir por como, en cierto modo. El término primicias no ha de ser entendido en el sentido de la antigua ceremonia judía, según la cual se ofrecían en el templo los primeros frutos, con el fin de reconocer la soberanía de Dios sobre toda la cosecha y poder después disponer libremente del resto 143. El sentido que tiene aquí es más bien el que ya tiene en otros lugares de la Sagrada Escritura, en donde significa simplemente lo que viene antes de la masa: Israel, que se acercó a Dios antes que las naciones 144; los corintios se convirtieron antes que el resto de la Acaya 145. Del mismo modo, los cristianos, a los que va dirigida nuestra epístola, fueron los primeros en convertirse a la fe de Cristo 146 y son, en consecuencia, como las primicias de todas las criaturas. Por eso mismo, San Pablo compara los cristianos a las primicias en Rom 16:5; 1 Cor 16:15. Otros autores, sin embargo, entienden primicias en el sentido de la parte mejor de una cosa. Los cristianos serían la parte más noble y digna de toda la creación a causa de su dignidad de hijos de Dios 147.




Deberes Respecto de la Palabra de Dios, 1:19-27.

19 Sabéis, hermanos míos carísimos, que todo hombre debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar, tardo para airarse, 20 porque la cólera del hombre no obra la justicia de Dios. 21 Por esto, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad, recibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros, capaz de salvar vuestras almas.

Después que Santiago ha hablado de la Palabra de Dios, pasa ahora a indicar los deberes principales del hombre para con esa Palabra. En primer lugar hay que saber escucharla. El Evangelio exige nuestra cooperación. La expresión sabéis corresponde al griego éóôÝ forma clásica en lugar de la helenística ïúäáôå, que es más común , que es la lección de los mejores códices (BSAC, Vulgata, Bohaírica). Para algunos autores sería un imperativo 148; para otros, con más razón a nuestro entender, sería más bien un indicativo que recuerda cosas ya conocidas de los lectores 149. De hecho, todo lo que sigue se encuentra sustancialmente en los Proverbios 150, en el Eclesiastés 151, en el Eclesiástico 152 y en las máximas de los autores profanos 153.
Santiago llama a sus lectores hermanos míos carísimos. Es una expresión de ternura con la que suele comenzar un nuevo argumento 154. Por eso aquí comienza también un nuevo período.
Todo hombre dice nuestra epístola debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar (v.19). Esta máxima, que es inculcada en los libros Sapienciales y en la sabiduría de todos los pueblos, ha de cumplirse de un modo especial cuando se trata de escuchar la Palabra de Dios, bien sea en las asambleas litúrgicas 155 o bien en otro lugar. Santiago inculca aquí una máxima que los sabios daban frecuentemente a sus discípulos en los libros Sapienciales 156. Otro tanto hacían los rabinos, como se ve por los paralelos aducidos por Strack-Billerbeck 157, y los autores paganos 158. Zenón, por ejemplo, decía: Tenemos dos orejas y una boca a fin de que escuchemos más y hablemos menos. 159
Santiago exhorta a los fieles a no querer erigirse en seguida como maestros, sino antes aprender bien y meditar profundamente la Palabra de Dios.
El cristiano ha de ser también tardo para hablar, porque de la lengua locuaz pueden provenir muchos males morales 160. Además, este consejo es una norma de prudencia, pues así se evita la nota de locuacidad y el desprecio de los hombres sensatos.
A continuación añade el autor sagrado que el hombre ha de ser tardo para airarse. Santiago seguramente habla aquí de la cólera, porque ésta lleva a interrumpir la enseñanza, turba las ideas y da libre curso a palabras desordenadas. La misma asociación de ideas la encontramos en Luciano 161. También los libros Sapienciales recomiendan ser lentos en la cólera 162; y lo mismo hacen los filósofos 163. En el v.20, Santiago da la razón de por qué el hombre ha de ser lento en la cólera: porque ésta no obra la justicia de Dios. El que quiere instruir con fruto a los demás ha de escuchar con paciencia y hablar sin cólera 164. Además, el que está irritado no realiza la justicia que Dios quiere, es decir, no está en condiciones de hacer lo que es justo y santo delante de Dios. Para nuestro autor, como para Jesucristo 165, la justicia de Dios es la conducta virtuosa y meritoria delante de Dios. Para San Pablo, en cambio, la justicia es la santidad de Dios, la gracia santificante comunicada al hombre 166. Otro indicio de que nuestra epístola es anterior a los escritos paulinos.
Una vez puesto el principio (v.19), el autor sagrado pasa a la consecuencia: para cooperar eficazmente con la Palabra de Dios, con el Evangelio, y serle dóciles, es necesario renunciar al mal y a todo lo que incapacita al hombre para recibir y predicar la verdad revelada. Hay que suprimir ante todo los obstáculos, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad (v.21). Hay que renunciar no sólo al vicio, a toda mancha moral, sino también a toda manifestación externa a todo resto de maldad , como la cólera, etc. El sentido de ôôåñéóóåßá es controvertido. En otros lugares del Nuevo Testamento 167 tiene el sentido de abundancia, que es conservado en nuestro pasaje por la Vulgata: abundantiam. Sin embargo, en el contexto presente es difícil conservar esta significación, pues no se condena la abundancia del mal, sino el mismo mal168. Por eso traducimos ese término por todo resto de maldad.
El autor sagrado quiere que los cristianos aparten los obstáculos para recibir la Palabra con dulzura, con mansedumbre; la palabra injerta (Ý'ìöíôïâ) en vosotros (v.21b). El término griego åìöõôïâ, en los clásicos significa propiamente innato, natural, enraizado. En el contexto presente conviene mejor el sentido de injertado, enraizado dentro, plantado dentro. Se trata del Evangelio, de la palabra de la verdad 169, que nos engendra a una nueva vida. Yahvé había dicho por el profeta Jeremías que en los tiempos mesiánicos escribiría su ley en los corazones 170. Esta Palabra es capaz de salvar vuestras almas, es decir, de regenerarlas con un nacimiento sobrenatural mediante la infusión de la gracia santificante 171. En esta regeneración, el hombre no puede comportarse de un modo meramente pasivo, sino que ha de cooperar con la acción divina, desechando toda malicia y revistiéndose de mansedumbre para recibir en su corazón la Palabra de Dios de una manera cada día más plena 172.
Recibir la Palabra es una expresión bíblica 173. No se trata aquí de recibirla por primera vez, sino de comprenderla mejor, de obedecerla mejor. Santiago expresa en este texto claramente la fuerza salvífica del Evangelio, de la que dice San Pablo: No me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree.174



22 Ponedla en práctica y no os contentéis sólo con oírla, que os engañaría; 23 pues quien se contente con sólo oír la palabra, sin practicarla, será semejante al varón que contempla en un espejo su rostro, 24 y, apenas se contempla, se va y al instante se olvida de cómo era; 25 mientras que quien atentamente considera la ley perfecta, la de la libertad, ajustándose a ella, no como oyente olvidadizo, sino como cumplidor, éste será bienaventurado por sus obras.

El Evangelio exige no solamente que se le escuche, sino que también requiere la cooperación de la voluntad del hombre con el fin de que resulte eficaz en orden a la salvación. No basta con aceptarlo; es necesario practicarlo. La fe ha de ir acompañada de las buenas obras. De este modo, el autor sagrado preanuncia uno de los grandes temas de la epístola: la cuestión de la fe y de las obras 175.
La necesidad de poner en práctica la Palabra de Dios es recalcada por el mismo Jesús en varias ocasiones 176. Cristo llama necio al hombre que escucha sus palabras y no las pone en práctica 177. También San Pablo enseña lo mismo, empleando expresiones casi idénticas a las de Santiago: No son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley; ésos serán declarados justos178. Esta idea es inculcada frecuentemente en el Antiguo Testamento 179.
Los ambientes judíos a los que se dirige nuestra epístola tenían gran necesidad de que se les recordase este principio 180. Por el hecho de considerarse hijos de Abraham se creían muy por encima de los demás hombres.
En los v.23-24, Santiago explica mediante una bella imagen lo que acaba de decir. Lo mismo que un hombre que se mira al espejo con negligencia no se acuerda después de las manchas que tenía en el rostro, para hacerlas desaparecer, así sucede al hombre que se contenta sólo con oír la palabra del Evangelio sin ponerla en práctica.
Los espejos de los antiguos eran un disco de plata o de una aleación de cobre y estaño pulimentado. Aunque no eran muy perfectos, se podían ver en ellos las manchas o deformidades del rostro. En este texto de Santiago se inspiraron los Padres cuando consideran la Sagrada Escritura como un espejo en el que se ve el cristiano. Scriptura sacra mentís oculis quasi quoddam speculum opponitur dice San Gregorio Magno ut interna nostra facies in ipsa videa-tur; ibi etenim foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus: ibi sentimus quantum proficimus, ibi a profectu quan longe distamos. 181
Pero el autor sagrado no se detiene aquí, sino que opone al transgresor de la ley el que la observa: quien atentamente considera la ley perfecta., ajustándose a ella., sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Evangelio es presentado como un espejo sobre el cual se inclina el fiel (ðáñáêýøáò) 182 para ver si su conducta es conforme con las exigencias cristianas. El considerar la Palabra divina, no de un modo olvidadizo, sino con el propósito de cumplirla, llevará al fiel a un cambio moral. El Evangelio, comparado con la Ley antigua, es llamado la ley perfecta, porque, al contrario de la Ley mosaica, conduce a la perfección, es decir, perfecciona la misma Ley mosaica 183. Además, es llamado la ley de la libertad, porque nos libra realmente de la servidumbre de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte, y nos hace hijos de Dios184. La Ley antigua era, por el contrario, un yugo de esclavitud 185, impotente para borrar el pecado, y que impulsaba a los hombres a servir a Dios más con el temor que con el amor 186.
Santiago no habla directamente de la libertad de las observancias legales. La controversia con los judaizantes no parece que existiese todavía cuando fue escrita la epístola. Más tarde San Pablo hablará de la libertad de los cristianos, por la cual no están sometidos a la Ley mosaica. Pero el punto de vista de San Pablo es bastante diverso del de Santiago. Para el Apóstol de los Gentiles, la libertad es una prerrogativa del Evangelio 187.
El que cumple y vive continuamente conforme al Evangelio, vivirá feliz a causa de su buena conducta, porque está en paz con Dios y con su prójimo. También aquí tenemos un eco de la enseñanza de Cristo: Dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan. 188 Esta bienaventuranza está ya presente en el testimonio de una buena conciencia, en el aumento de la gracia y de los méritos. Sin embargo, Santiago mira a la bienaventuranza eterna: éste sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Antiguo Testamento proclama con frecuencia feliz al que cumple la Ley 189. Pero si la felicidad que desea el Antiguo Testamento no sobrepasa la felicidad terrena, Santiago se eleva mucho más alto. Para él la felicidad es la corona de vida que Dios prometió a los que le aman.



26 Si alguno cree ser religioso y no refrena su lengua, se engaña, porque su religión es vana. 27 La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo.

En estos versículos, el autor sagrado hace una aplicación del principio enunciado en el v.22. Santiago afirma que sería una ilusión engañosa el creerse religioso (3ñçóêüâ) cuando se reduce la religión a demostraciones puramente exteriores 190. Buenas son las manifestaciones exteriores del culto. Pero pueden hacerse inútiles por la indisciplina de la lengua, porque la lengua nos puede hacer pecar de muy diversas maneras 191. Si se quiere ser verdaderamente piadoso, religioso, hay que refrenarse, y refrenarse en este punto. De lo contrario, su religión resultaría vana.
Los judíos tenían tendencia a descuidar los deberes esenciales de la religión y a preocuparse demasiado de la parte exterior de la religión. Los profetas habían predicado con frecuencia que lo que agradaba a Dios no era la multiplicidad de los sacrificios, sino la práctica de la misericordia y de la justicia 192. También Jesucristo reaccionó fuerte contra la religión exterior e hipócrita de los fariseos 193. La religión pura e inmaculada ante Dios Padre (v.27), es decir, la religión verdadera, no es la que se preocupa únicamente de las prácticas exteriores, sino la que ejerce la caridad y la que preserva al hombre del mundo corrompido.
Santiago enseña que es necesario practicar la caridad fraterna de una manera positiva, socorriendo misericordiosamente a los desvalidos. Cita como ejemplo a ios huérfanos y a Zas viudas, de los que se habla con frecuencia en el Antiguo Testamento 194. Jesucristo ha inculcado con su ejemplo y sus palabras la caridad para con los necesitados 195. Por eso mismo, la comunidad primitiva de Jerusalén organizó desde el primer momento la obra de ayuda a las viudas 196, que después se extendió a toda la Judea 197 y hasta las iglesias de la gentilidad 198. San Pablo practicó esta virtud organizando colectas 199 para socorrer a los pobres de Jerusalén.
Esta obra de caridad hecha por amor de Dios es un verdadero culto a la Divinidad, constituye la más auténtica religión. Por eso dice muy bien la epístola a los Hebreos: De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios. 200
La religión auténtica exige, además, el conservarse sin mancha en este mundo. Es necesario luchar contra las tentaciones, las atracciones pecaminosas de este mundo, para mantenerse puro. Porque la pureza de vida conservada por amor de Dios es un verdadero acto de culto. Mundo, en nuestro texto, se toma en sentido antropológico, no cosmológico, y designa a los hombres considerados bajo el imperio del mal, o bien el reino del pecado con sus doctrinas y sus ejemplos malos, de los cuales hay que preservarse.
Por el Evangelio sabemos que los fariseos atribuían una importancia primordial a los ritos tradicionales, a las abluciones, a los ayunos, décimas., en detrimento de muchos de los preceptos del Detoffo o de la caridad 201. Entre los convertidos del judaísmo debía de persistir en parte ese espíritu formalístico, contra el cual se levanta Santiago.

1 Según una etimología popular, vendría de 'aqebh = talón, haciendo referencia a lo Que se dice en Gen 25:26. Sin embargo, en Gen 27:36 se le deriva de la raíz 'aqabh = suplantar, engañar. Estas etimologías populares describen al personaje según alguna característica suya propia. 2 Cf, Sal 34:23 3 Act 4:29; 16:17. 4 Ap 1:1 5 Rom 1:1; Tit 1:1. 6 de ambroggi, o.c. p.24. 7 Cf. 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:15; Gal 1:3. 8 Act 2:32-36; Flp 2:9-11; Heb 5:7-10. 9 Cf. L. Cerfaux, Le titrede Kyrios et la dignité royale de Jesús: RSPT 6 (1922) 40-71; 7 (1923) 125-153; Bousset, Kyrios Christos (Góttingen 1913), sostiene que los cristianos tomaron el título de Señor del mundo helénico. 10 Cf. Jer 15:7; Sal 147:2; Jdt 5:19. 11 Cf. Gal 3:7-9; 6:16; 1 Pe 2:9-19. 12 Cf. Deissmann, Bibelstudien (Berlín 1895) p.20Q-216. 13 1 Mac 10:25; 12:6; 2 Mac 1:1. 14 Act 15:23; 23:26. 15 Rom 1:7; 1 Cor 1:3; 2 Cor 1:2. 16 1 Pe 1:2; 2 Pe 1:2. 17 Entre los ostrakas encontrados en Lakis en el año 1935, que pertenecen a la última época del reino de Judá (590-585 a. C.), varios de ellos comienzan el saludo con esta frase: Cf. E. Vogt, Epistulae ultimi temporis regn. luda in Lakis inventae: VD 17 (193?) 180-185; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.79 nota 6. 18 Sant 1:16.19; 2:1.5.14; 3:1.10.12; 4:11; 5:7.95. 19 Cf. Lev 19:18; 25:46; Dt 15:3. 21 L,c 10:30-37. 20 Cf. Mt 23:9 22 Gal 3:26.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13. 23 El término ôôáóáí tiene aquí el sentido del latín summus, significando el máximum de la cosa indicada (cf. P. abel, Grammaire du grec biblique [París 1927] p.129). 24 Mt 5:11. 25 Mt 5:12. 26 Rom 5:3-4. Cf. W. Nauck, Freude in Leiden: ZNTW 46 Ü954) 68-80. 27 8:18. 28 Act 5:41. 29 1 Pe 2:19 30 Salm 3?; 39; 49; 73- 31 El verbo ðåñéðßðôù indica el carácter externo y tal vez inesperado de la prueba. Generalmente significa un encuentro desagradable (cf. Le 10:30): se choca contra la prueba como contra un obstáculo (cf. 2 Mac 4:10). 32 Cf. Sant 2:6. 44 Eclo 2:1-6. 33 Cf. Teófilo García De Orbiso, De tentationibus in epistula lacobi: VD 16 (1936) 209-216; id., De origine et effectu tentationum (lac 1:13-15): VD 16 (1936) 305-311; de ambroggi o.c. p.26. 34 El término ôï äïêßìéïV = la prueba, empleado también en 1 Pe 1:7, lo consideramos como un sustantivo más bien que como un adjetivo, designando el acto de probar y no la calidad de lo que es probado. 35 Cf. Mt 24:13; Le 8:15; 21:19; Rom 5:4. 36 Cf. 2Ma_6:18ss; 7:1ss. 37 2 Cor 12:12. 38 2 Cor 6:4; 1 Tim 6:11; 2 Tim 3:10; Tit 2:2. . 39 S,3s. 40 2 Tes 3:5. 41 Col 1:24. Cf. Charue,o.c.p.395;G.Spicq: ÕðïìïíÞ,Patientia:RSPT19(1930)95-106; fcTo. Tomás, Summa Theologica 2-2 q.136, a.6. 42 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.8s. 43 job 36:1-16. 44. Cf. J. Chaine, o.c. p.ys. 45 Sant 1:12. 46 Mt 5:4.10-12; Le 6:23 47 R. Leconte, o.c. p.27. 48 El griego ïëüêëçñïé significa completos, intactos. Pero aquí el término tiene una significación moral: irreprochables. 49 Mt 5:48. 50 teófilo garcía de orbiso, o.c. p.86. 51 1 Cor 1:21ss. 52 1 Cor 2:6. 53 J. Chaine, o.c. p.8. En el libro de la Sabiduría (c.q) se pide también a Dios la sabiduría para obrar sabiamente. 54 Cf. Prov 2:6; Eclo 1:1; Sab 7:17; 8:21; 9:4. 55 28.12SS. 56 Prov 1:7. 57 1 Cor 2:12-16. 61 1 Cor 1:18-25; 2:5.12-13; 3:18-20. 59 Ef 1:7-10; 3:8-14. 60 Ef 5:15-16.. 61 Ef 1:17. 62 1 Cor 1:17-24.26.31. 63 A. Charue, o.c. p.396; De Ambroggi, o.c. p.28. 64 Mt 7:7. 65 Mt 5:45. 66 Eclo 18:15-18; 20:1455. 67 Mt 21:22; Mc 11:24. 68 1 Re3:11s. 69 Mc 11.24. 70 San Agustín, Serm. 15. 71 Mt 14:31. 72 Cf. Jer 49:23; Is 57:20. 73 El v.8 se ha de considerar como formando un todo con el precedente, aunque la Vulgata y Nácar-Colunga los separen con un punto y la Vulgata haya añadido est para dar sentido independiente al v.8. 74 Sal 12:3; 1 Crón 12:33; Eclo 1:28; 2:12-14. 75 H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch vol.3 p.751. 76 Mt 6:24. Cf. J. F. óscar Seitz, Antecedents and Signification of the Term dipsyjos; JBL (1947) 211-219. 77 Êáõ÷Üóèù implica no sólo la idea de gloriarse, sino también la de saber discernir las erdaderas realidades espirituales y complacerse en ellas. Cf. Jer 9:225; 1 Cor 1:31. Véase J. M. La expresión ó ôáðåéíüò, que corresponde al hebreo 'ani o 'anaw, Is 11:4; 14:32. 78 Lc 1:52. 79 Cf.1 Sam 2:73; 80 Sal 72:4.12; 81 Cf. Is 11:3-4; 61:1-2; Jer 23-26. Mt 5:3. 82 a. Charue, o.c. p-397. 83 Cf. Job 14:2; Sal 37:2. 84 Cf. 1 Pe 1:248. 85 O.C. p.99. 86 Gen 31:40; Mt 20:12. 87 Os 12:2; Ez 17:10; Jon 4:8. 88 El áýôïà es añadido por los mss.88,g15 ff(=Corbeiensis) y la versión sir. Pesitta. 89 El término åõðñÝðåéá designa la bella apariencia, la belleza;ðñüóùðïí, con el sentido derivado del hebreo panim, significa la superficie de una cosa, el aspecto exterior, las apariencias. 90 Cf. i Sam 2:5.7; Job 24:24; 27:13-23; Sal 49:16-20; Eclo 11:20; Sab 5:8-9; Mt 6:19; Lc 12:16-21; 16:19-31. 91 Hesíodo, O. etj. 5; Eurípides, Troad. 610-611. 92 Eclo 11:14. 93 Acerca de la función pedagógica de los bienes temporales en el A. T., véase I. Tell, (-m oggeííi e ¿ motivi della fiducia in Dio nella pieta del Salterio: Scuola Cattolica 70 (1942) 94 8-55-Icp9-129.281-302.348-365.415-427. 95 bal 1:1; 32:2; 34:9; Job 5:17; Eclo 14:1:22. 96 Cf. Mt 5:3-11; 16:17; Lc 1:45; Jn 20:29; 1 Pe 3:14; Ap 1:3. 97 Mt 5:3. 98 2 Tim 4:8. 99 1 Pe 5:4. 100 Ap 2:10. 101 Ap 4:2; 14:14; 19:12. 102 Ap 12:1. 103 Ap 2:10; 3:11. Cf. A. Charue, o.c. p.398. 104 Ap 2:10. 105 El verbo åðçããåßëáôï = prometió, no tiene sujeto en los códices BSA 323 81, P~3 2Cr_794:206, ff, armena y copta. Otros códices ( 2Cr_1175:547 2Cr_1852:255 ps vg) añaden ü Èåüâ; y algunos otros (P y la familia K) se inclinan por (ó) Kúpioâ. La lección mejor es, sin duda, la que no expresa el sujeto, ya que era costumbre entre los judíos evitar, en lo posible, el nombre de Dios cuando podía ser sobrentendido. 106 Cf. 1 Cor 10:13. 107 Eclo 15:11-20. 108 Prov 19:3. 109 Gen 22:15s; Heb 11:17. 110 Serm. 71:10: PL 38:453. 111 Cf. 2 Sam 24:1. Sin embargo, la teología posterior del libro 1 Crón 21: 0 corrige el Gen 22:1: no fue Dios el que tentó a Abraham, sino el demonio Mastema. ise también Eclo 15:11-20. Cf. A. Charue, o.c. p.399. 112 Sab2:24. 113 1 Tes 3:5; cf. Mt 4:1. Véase san beda, PL 93:14. 114 Rom 1:24; 6:23; 7:7s; Jn 8:44. 115 Cf. Conc. Tridentino, ses.5 can.5: D 792. 116 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.95. 117 Los dos participios åîåëêüìåíïâ y äåëåáæüìåíïâ representan al hombre en el momento en que bajo el influjo de la concupiscencia camina hacia el pecado. Estos términos están tomados del arte de cazar y de pescar. El primero significa, en sentido propio, la acción con la que los cazadores tratan de atraer los animales para sacarlos de sus escondites. El segundo se dice de los peces, que son seducidos por el cebo. 118 Prov7. 119 San Justino (Dial con Trfón 100:55) emplea, en el mismo sentido metafórico que nuestra epístola, los términos óõëëáìâÜíù y ôßêôù: Eva concibió de la serpiente el pensamiento y parió el pecado y la muerte. 120 Serm. 58:8: PL 38:398 121 Ses.5 can.s: D 792. Cf. De Ambroggi, o.c. p.32; J. Chaine, o.c. p.22. 122 Es usado sólo aquí y en Rom 5:16, en donde se aplica a la redención. Dudan los autores sobre la puntuación del fin de la frase. Algunos ponen coma después de åóôßí, como hace Nácar-Golunga. En cuyo caso lo que sigue sería una especie de aposición a lo que precede.' La Vulgata lo ha entendido así también: desursum est, descendens a Patre luminum. Esta puntuación parece conferir a la frase un ritmo más armónico. Sin embargo, la mayoría de los autores une åóôßí a lo que sigue, suponiendo una forma perifrástica, coincidiendo así con la versión de la Pesitta y de la Vetus Latina: desursum descendit. 123 2 Cor 1:3. 124 Ef 1:17. 125 Jer 4:23. 126 Gen 1:14-18; Jer 31:35; Sal 136:7; Eclo 43:1-9 127 Gf. Is 60:19; 1 Pe 2:9; 1 Jn 1:5. 128 ÐáñáëëáãÞ, término empleado en astronomía para indicar el movimiento de los astros. Hoy todas las ediciones adoptan la lección ôñïðÞâ Üðïóêßáóìá de ACKLP, Vulgata. kl códice Vaticanus (B) tiene, sin embargo: en el cual no existe ninguna mudanza proveniente del movimiento de la sombra. 129 ÂïõëçèåÀò (Vulgata: voluntarle) no se distingue ordinariamente de ÈÝëùí en el griego helenístico. Aquí designa el libre decreto de la voluntad divina. Es totalmente arbitrario el que los calvinistas se hayan servido de este texto para negar la libertad humana en las cosas de la salvación, pues esta cuestión ni siquiera está propuesta en la mente del autor. 130 Cf. Ef 1:5. 131 Cf. Jn 1:13; 1 Pe 1:3; 1 Jn 3:9. 132 Cf. Bonnetain, en DBS III col10:55. 133 2 Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 2:10; Col 3:95. 134 Jn 1:12s; 3:3-5-8; 1 Jn 3:9; 4:7; 5:1.4.18 135 Jpe 1:3; Jn 3:3-10. 136 Ef 1:13. 137 4:15. 138 1 Pe 1:3. Cf. L. E. Elliot-Binss, James 1:18: Creation or Redemptionl: NTS (1956) 148-161; C. M. Edsman, Schopferwille und Geburt, Jac 1:18. Eine Studie zur altchris. Kosmo-logie: ZNTW 38 (1939) n-44- 139 1 pe 1:23. 140 Cf. 2 Cor 6:7; Ef 1:13; Col 1:5; 2 Tim 2:15. 141 Gen 1:3ss; Is 55:105; Sal 33:6; 107:20. 142 F. M. Abel, Grammaire du grec biblique p.145. 143 Ex 22:295; Dt 18:4. 144 Cf. Jer 2:3 según la interpretación de Filón, De spec. leg. 4:180. 145 1 Cor 16:15. 146 A. Charue, o.c. p.40i. 147 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.102. 148 A. Charue , o.c. p.401s. 149 J. Chaine, o.c. p.27; Camerlynck, o.c. in h.l. Así lo ha entendido también la Vulgata: Scitis. 150 Eclo 5:13; 20:5-8; 151 Prov 1:55; 10:19; 13:3; 29:20. 152 O.c. IIIp.753. 153 Qf. DE Ambroggi, O.C. P-36. 5:2; 7:10. 154 cf. Sant 1:2; 2:1; 3:1. 4:29-34; 5:13; 20:5-8. 155 1 Cor 14:29. 156 13:3; 17:27; 29:20-22. 157 Cf. Aristófanes, Thesm. 177-178; 158 Luciano, Demonactis vita 51. 159 Gf. Diógenes Laercio, 7:1:23 160 Gf. v.26; 3:1-12. 161 Demonactis vita 51. 162 Prov 14:29; 16:32; 29:22. 163 Séneca, De ira; Plutarco, Cato Mi i. 164 De Ambroggi, o.c. p.56. 165 Mt 5:20; 6:23. 166 2 Cor 5:21 ; Flp 3:8-11. 157 Rom 5:17; 2 Cor 8:2; 10:15. 168 J. Chaine, o.c. p.29. 169 Cf.v.15. 170 Jer 31:33. 171 J. M. Lozano, La Palabra que salva nuestras almas (Sant 1:21). Virtud y Letras 17 (1958) 149-156. 172 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.ios. Véanse F. Ogara, Voluntarle genuit nos verbo veritatis ut simus initium aliquod creaturae eius (lac 1:17-27): VD (1935) 150-55; L. E. el-ðïô-BiNss, James 1:21 and Ez 16:36. An Oíd Coincidence: Exp. Tim. (1954) 273. 173 Jer 9:19; Prov 2:1; Le 8:13; Act 8:14; 1 Tes 1:6; 2:13. 174 Rom 1:16; cf. Ef 1:13. 175 Sant 2:14-26. 176 Mt 7:24; 12:50; Lc 6:47-49; 8:21; Jn 13:17. 177 Mt7:26. 178 Rom 2:13. 179 Ez 33:31-32; Dtf15:5; 30:853. 180 Cf. Mt 23:35; Act 15:10; Rom 2:17-24 181 Moralia in lob 2:1: PL 75:553- 182 El verbo ôôáñáêýôôôù es empleado al hablar de San Pedro y San Juan (Le 24:12; Jua_20:5.11) cuando se inclinaron sobre el sepulcro para ver el lugar en donde habían puesto el cuerpo de Jesús. En este texto de Santiago, el verbo es empleado en sentido metafórico, refiriéndose a una intensa consideración de la mente. 183 Cf.Mts,17. 184 Gal 4:24.29; Rom 8:1-4. E. Stauffer, Das Gesete der Freíheit (Jac 1:251 2:12) in der Ordensregel von Jericho: TLZ (1952) 627-632. 185 Cf. Act 15:10; Gal 4:3s; 5:1. 186 Cf. 2 Cor 3:17. Véase M. M. Sales, o.c. p.514· 187 Rom 8:2; Gal 4:21-31. 188 Lc 11:28. 189 Sal 1:1-3; 119:15ss; Eclo 50:30. 190 El adjetivo 3ñçóêüâ es un hapax en la Biblia; pero corresponde al sustantivo Âñçóêßá, Que designa generalmente la religión considerada en sus prácticas exteriores, especialmente s de culto. 191 Cf. Sant 3:1-12. 192 Am 5:21-25; Os 6:6; Is 1:11-17; 58:3-7; Miq 6:6-8; Jer 7:21-23. 193 Mt 15:1-10; 23; Mar_7:15ss. 194 Sal 68:6; 146:9; Dt 27:19; Eclo 35:17-18. 195 Mt 25:35-46. 196 Acto. 197 Act9:39 198 1 Tim 5:3-16; cf. San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:1; San Policarpo, Ad Philip-penses 4:3. 199 Rom 15:26; Gal 2:10; 200 1 Cor 16:1-2.116. 201 Mt 12:9-14; 15:1-6.