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Epístolas Católicas.

Introducción General.

Las Siete Epístolas Católicas.
Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.
La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.
La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.

Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.

Canonicidad de las Epístolas católicas.
De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre los libros discutidos (áíôéëåãüìåíá), pero que son admitidos por la mayor parte.15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas epístolas, y negaron su canonicidad. -

1 Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur (i.68s). 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. 4 K. Staab, Die griech. Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. 5 Cf. PG 39,1749-1818. 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG 20:205. 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L. Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2. 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. 11 M Sant 1:1. 12 1 PE1:1 13 En este caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. 15 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. 18 Cf. L. rost, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.


Epístola de Santiago.

Introducción.

Nombre.
En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?

Personalidad del Autor.
Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás 5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús 6.
Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. 7
A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.
Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor. Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.
También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.
De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida por muchos autores católicos.

Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.
Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.
Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.
También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.
A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola que se llama de Santiago 32.
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago 34.
San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem. 38
Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama epístola de paja, y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.
Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.
Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51 También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.

Carácter literario de la epístola de Santiago.
La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.
La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.
Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.
Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.
También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71; acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.

Doctrina de nuestra epístola.
La doctrina de la epístola como dice A. Charue 82 manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8).
El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense 83.
Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos 84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.
Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.
Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 109.
La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados 112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos115.
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador 117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122. Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia 124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores sufridos por El131.
La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132 y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración 135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.

Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.
Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.
Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia, obras.
San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe 145.
Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción. 146 Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.
Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.
Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156, sería influen(-)cia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.

Destinatarios de nuestra epístola.
La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad 163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso 166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación 171.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres 172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego como ya dejamos dicho (p. 12) , es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.

Ocasión y finalidad de la Epístola.
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.
Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.

Fecha y lugar de composición de la epístola.
Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.
Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos 178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino 182.
La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía no sufrieron el castigo.
Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago 190.
También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor 192.
El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.

Argumento y división de la epístola.
El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales 199.

1. Encabezamiento y saludo (1:1).
2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).
a) Alegría en las pruebas (1:2-4).
b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).
3. El origen de la tentación (1:13-18).
a) No procede de Dios (1:13).
b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).
4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).
a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).
5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).
a) No tener acepción de personas (2:1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).
c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).
6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).
a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2:19)·
c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).
7. Dominio de la lengua (3:1-12).
a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).
8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).
a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).
b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).
9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).
10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).
a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).
b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).
11. Exhortaciones finales (5:7-20).
a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5:12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).
d) La corrección fraterna (5:19-20).

1 Sant 1:1. 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. 4 Cf. Me 15:40. 5 Mc 16:1; Jn 19:25. 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano, como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. 7 Cf. Josefo Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. 8 1:19. 9 Lc 5:10; 6:145. 10 Act 1:13; 12:2. 11 Act 12:17; 15.13; 21,18. 12 Act 15:1ss; 21:18ss. 13 Gal 2:9:12. 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. 15 Gal 1:19. 16 La expresión oí áäåëöïß parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 18 Act 1:14; cf. 1 Cor 9:5· 19 Jn 7:3-7. 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32 (1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). 22 Sant 1:1; 2:1. 23 Sant 5:14. 24 H. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J· moffat, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. dibelius, Der Brief des Jakobus (Góttingen 1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935) 139-143-172-179. 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498) con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG 7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13; 2:23. 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- 31 Cf. Sabatier, Vetus Itálica t.3 p.934. 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG 20:205. 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. 36 Cf. In Gal. 5:10: PL 17:366. 37 D 84. 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación del nombre de Santiago (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier, o.c. I 0.37.3-381. 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. 44 Sant 2:2. 45 Sant 4:4. 46 Sant 5:16-19. 47 Sant 5:10s. 48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. 49 Cf. Stg_1:22 s = Mt 7:2455. 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. 52 Act 15:14-21. 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo ×ïáñåéí en Sant 1:1 y en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant 5:19-20; Act 15:29 Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. 54 F. M. Abel, Grammaire du Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio, fíist. Eccl. 2,15,is. 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. 61 Sant 2:21. 62 Sant 1:27; 3:9. 63 Sant 3:12. 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma, y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales se terminan sin acudir a la forma epistolar. 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27; 2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6; Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 Prov 10:12. 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gál_5:13 ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. bonsirven, en Dict. Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo 1916) p.6-18. 71 Sant 2:18; 5:13. 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. 74 Sant 1:2ss.12s.26s; Gál_2:12 ss; 5:9.12. 75 Sant 2:18. 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. 77 Sant 4:13; 5:1. 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. 79 Sant 2:215; 5:105.17. 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse también J. chaine, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2 p.sóas. 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; a.Charue, o.c. p.38.3. 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. 86 Sant 5:15 = Mt 12:32. 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. 90 Sant 2:5ss; 5,iss = Lc 6:2435. 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. 92 Cf. J. cantinat, o.c. 93 Sant 2:19. 94 Sant 1:17; 5:4. 95 Sant 3:9. 96 Sant 5:4. 97 Sant 4:13-15- 98 Sant 1:5. 99 Sant 1:18. 100 Sant 5:10. 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. teófilo G. de orbiso Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p.67-70. 102 Sant 1:17. 103 Sant 1:27; 3:9- 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. 105 Sant 5:15ss. 106 Sant 4:6.8. 107 Sant 2:1-9.. 108 Sant 4:12. 109 Sant 2:13. 110 Sant 1:1; 2:1. 111 Sant 2:7. 112 Sant 5:15. 113 Sant 5:8. 114 Sant 5:9- 115 Mc 13:29; Mt 24:33 116 Sant 3:9. 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. 118 Sant 2:7. 119 Sant 1:12. 120 Sant 5:15. 121 Sant 5:20. 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 123 Sant 2:14-26. 124 Sant 1:27; 2:13. 125 Sant 5:16. 133 Sant 1:1. 134 Sant 5:14. 135 Sant 1:18; 2:7. 136 Sant 5:143. 137 Sant 3:1- 138 Cf. 1 Tim 3:2; 5:17. 126 Sant 5.195 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. 128 Sant 5:4- 129 Sant 1.21ss; 2:8. 130 Sant 1:5-8. 131 Sant 1:2.12. 132 Sant 2:2; 5:14. 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; De Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom 11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. 142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. 144 Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9) sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. 147 Sant 2:15-17. 148 Sant 2:22. 149 Sant 2:25. 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. 151 Sant 2:14. 152 Sant 2:173. 153 Sant 2:19. 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 156 Así hace, por ejemplo, J. chaine, o.c. p.LXXII 157 Gf de Ambroggi, o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92; 107-112). 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. 160 Stg_1:1 . 161 Sant 1:18. 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 163 Sant 2,12. 164 Sant 5:7-9 165 Sant 1:22.25-27. 166 Sant 2:14-16; 3:1. 167 Sant 4:1-3. 168 Sant 2:155; 4:13ss. 169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. 171 Sant 2,1-9. 172 Sant 2:5-8. 173 Sant 5:4-6. 174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. stach, Ideae Sociales in Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. 175 O.c. p.20s. 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. 177 Sant 2:2; 3:1; 5:14. 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). 179 Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. 180 Act 2:14-40; 3:12-26. 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. 182 Sant 2:1455. 183 Sant 5:9. 184 Sant 5:3. 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. 188 Sant 1:2-3; 1Pe_1:6 s. 189 Sant 4:6-10; 1 Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19; Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. 191 Jud_1:1 cf. Sant 1:1. 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue, o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541 G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger, art. cit. óosss. 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951) P.227SS. 194 Charue, o.c. p.386. 195 Sant 1:13. 196 Sant 5:7.12. 197 Sant 1:2. 198 Sant 4:1. 199 Cf. R. Leconte, o.c. p.25-26. 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Santiago 2,1-26}

Capítulo 2.

Imparcialidad entre el pobre y el rico, 2:1-13.
El autor sagrado ha hablado en el capítulo anterior de cómo el hombre no sólo ha de limitarse a escuchar la palabra divina, sino a ponerla en práctica mediante una fe operosa. El cristiano ha de obrar siempre en conformidad con su fe. Por eso pasa ahora a hablar de la acepción de personas, considerándola como inconciliable con la fe de Cristo 1.



No tener acepción de personas, 2:1-4.
1Hermanos míos, no juntéis la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo. 2 Porque si, entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en los dedos, en traje magnífico, y entrando asimismo un pobre con traje raído, 3 fijáis la atención en el que lleva el traje magnífico y le decís: Tú siéntate aquí honrosamente; y al pobre le decís: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel, 4 ¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?

La mención de los huérfanos y de las viudas al final del capítulo anterior tal vez sea el motivo que haya impulsado a Santiago a hablar de la acepción de personas. Si el verdadero espíritu cristiano exige una caridad activa para con los necesitados, el mostrar parcialidad en favor de los ricos en las asambleas cristianas va en contra de los principios del Evangelio. Esta es la razón de que Santiago exhorte a los cristianos a no juntar la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo (v.1). Esta fe es la adhesión del intelecto del cristiano a la persona y a la enseñanza de Jesucristo. Es la misma fe que aquella Deu_1:3, la cual es causa de alegría en el sufrimiento; que eleva al humilde y humilla al rico, que hace esperar la corona de vida 2. Los cristianos no han de dejarse fascinar por las vanidades de este mundo, porque ellos creen en el Señor de la gloria 3, en Jesús resucitado y entronizado en la gloria de su Padre, en el resplandor incomparable de la Divinidad. Un día también ellos participarán de la gloria de Cristo en el cielo. Por todo lo cual, honrar al rico porque es rico y despreciar al pobre porque es pobre es ir en contra de la misma fe. Santiago ha querido recordar la verdadera gloria de Cristo para dar mayor relieve a la vana gloria de los ricos.
El principio propuesto en el v.1 es ilustrado por un ejemplo (v.2-4). Los cristianos se encuentran reunidos en asamblea4, cuando entran un pobre y un rico, ambos cristianos. Al rico, vestido espléndidamente (v.2), se le saluda con toda amabilidad y se le conduce a un puesto de honor. Al pobre, con un vestido sórdido debido al uso y a la suciedad, se le dice simplemente con sequedad: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel (v.3). Hacer esto en una reunión cristiana es algo infamante. La iglesia es tanto para el pobre como para el rico, y hacer muestras de servilismo a los que parecen ricos, mientras se relega a un rincón al pobre, es ser injusto y vano en el juzgar a las personas. Porque el hombre, como ve sólo lo exterior Dios, en cambio, ve el corazón 5 , fácilmente se equivoca, dejándose llevar de las apariencias y no juzgando según manda la justicia. El pecado da la acepción de personas, sobre todo en los jueces, magistrados, príncipes, es condenado con frecuencia en los Profetas6, en la Ley7 y en los libros Sapienciales 8. Del Mesías se dice: No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos, sino que juzgará en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la tierra. La justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura 9. Y, en efecto, Cristo no juzgó según las apariencias, sino según justicia. Por eso recibió con amor a los pobres y los defendió 10; en cambio, a los ricos los trató con severidad n. Esto mismo lo confiesan los fariseos cuando dicen al Señor: Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas.12
El hecho de tratar bien a una persona porque es rica, va en contra de los principios cristianos de la caridad. Esto significa despreciar a Dios por agradar servilmente a los poderosos. Por eso dice muy bien el autor sagrado: Procediendo de esta manera, ¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos? (v.4). El verbo äéáêñßíù tal vez sería mejor traducirlo, como en 1:6, por dudar, ser inconsecuente, estar dividido en sí mismo. Por consiguiente, se podría traducir: ¿No sois inconsecuentes con vosotros mismos y venís a ser jueces perversos? En cuyo caso significaría que los cristianos dudan, están divididos entre si atender a Cristo o al mundo. Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este modo se evita la tautología al evitar la repetición del verbo juagar 13. Sin embargo, la mayor parte de los autores entienden el verbo en sentido activo de juzgar, siguiendo a la Vulgata.
Santiago condena los juicios temerarios, fundados únicamente en apariencias externas. Pero sería falsear el pensamiento del autor sagrado atribuirle la condenación de los signos de respeto que se deben dar a los superiores y a los ancianos.



Superioridad del pobre, 2:5.
5 Escuchad, hermanos míos carísimos: ¿No escogió Dios a los pobres según el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los que le aman?

El autor sagrado, dirigiéndose a sus lectores como a hermanos carísimos, va a mostrarles que el favoritismo hacia los ricos es contrario a las divinas preferencias, que muestran más favor hacia el pobre. Los destinatarios de la epístola sabían por propia experiencia que la mayoría de los cristianos eran gente humilde y pobre 14. Esto mismo era indicio del favor divino, puesto que les hacía herederos del cielo en lugar de concederles riquezas materiales. Eran pobres según el juicio del mundo, pero ricos desde el punto de vista de la fe 15. Los pobres, por el hecho de no encontrar en este mundo las satisfacciones que tienen los ricos, están más pendientes de la Providencia divina y menos expuestos a los peligros de las riquezas 16. Por esto mismo, están más libres para amar a Dios 17, y Dios se inclina hacia ellos de preferencia. Porque El es el que levanta del polvo al pobre y de la basura saca al indigente, para hacer que se siente entre los príncipes y darle parte en un trono de gloria.18 El mismo Cristo desaprueba la acepción de personas con su ejemplo, como nota muy bien San Gregorio Magno a propósito del modo diverso de proceder de Jesús con el cortesano de Cafarnaúm 19 y con el siervo del centurión20: Reguli filio per corporalem praesentiam non dignatur adesse, Centurionis servo non dedignatur occurrere. Quid est hoc, nisi quod superbia nostra retunditur, qui in hominibus non naturam, qua ad imaginem Dei facti sunt, sed honores et divitias veneramur. 21



Actitud indigna de los ricos, 2:6-7.
6 Y vosotros afrentáis al pobre. ¿No son los ricos los que os oprimen y os arrastran ante los tribunales? 7 ¿No son ellos los que blasfeman el buen nombre invocado sobre nosotros?

Despreciar al pobre y ultrajarlo repugna tanto más a la conciencia cristiana cuanto que conoce muy bien las preferencias divinas por el pobre. Dios ensalza al pobre, y ellos le humillan, cometiendo de este modo una verdadera impiedad, pues se oponen al juicio de Dios. El que desprecia al pobre dice el libro de los Proverbios 22 peca. Y, sin embargo, los cristianos ricos, a los que se dirige Santiago, eran los opresores de los pobres (v.6) y cometían con ellos indignas exacciones 23. Incluso les llevaban ante los tribunales, abusando de su poder, para exigirles cuentas24. Por eso, los cristianos, ensalzando a los ricos, obran neciamente, ya que son sus adversarios y los enemigos del nombre cristiano.
Los judíos del Imperio romano gozaban del privilegio de juzgar según su ley, aunque no podían imponer la pena de muerte. El autor sagrado no se refiere aquí a las persecuciones oficiales, sino a la explotación y abuso social de los pobres por parte de los ricos. Esto sucedía de un modo particular en Oriente y hasta entre los mismos judíos 25. Por eso, los profetas denuncian en sus discursos a los opresores de los huérfanos, de las viudas y de los débiles en general 26.
La conducta de esos ricos deshonra y blasfema el buen nombre invocado sobre nosotros (v.7). Su avaricia y sus violencias escandalizan a los humildes y hacen que los infieles desprecien el nombre de Cristo. El nombre superior a todo nombre 27 es el nombre de Jesús, el cual que invocado sobre nosotros. ¿En qué ocasión? Probablemente cuando recibieron el bautismo en el nombre de Jesús 28. En el Antiguo Testamento, pronunciar el nombre de Dios sobre alguno equivalía a ponerlo bajo la protección divina, a declararlo propiedad suya 29. El mismo modo de hablar se aplica a nuestro Señor Jesucristo en el Nuevo Testamento. Su nombre es el único medio de salvación que Dios dio a los hombres sobre la tierra 30. El buen nombre invocado sobre nosotros también se podría entender del apelativo cristianos, con el cual empezaron a ser designados los discípulos de Antioquía y después todos los discípulos de Cristo.



La caridad y la misericordia son necesarias, 2:8-13.
8 Si en verdad cumplís la ley regia de la Escritura: Amarás al prójimo como a ti mismo, bien hacéis; 9 pero, si obráis con acepción de personas, cometéis pecado, y la Ley os argüirá de transgresores. 10 Porque quien observe toda la Ley, pero quebrante un solo precepto, viene a ser reo de todos; 11 pues el mismo que dijo: No adulterarás, dijo también: No matarás. Y si no adulteras, pero matas, te has hecho transgresor de la Ley. 12 Hablad y juzgad como quienes han de ser juzgados por la ley de la libertad. 13 Porque sin misericordia será juzgado el que no hace misericordia. La misericordia aventaja al juicio.

Santiago precisa su pensamiento. Tal vez algún cristiano pudiera excusarse de la actitud tomada respecto de los ricos diciendo que lo hacía por caridad. El autor sagrado responde diciendo que bien está eso, a condición de que su conducta no esté viciada por la acepción de personas (v.8). Porque el favoritismo es la negación misma de la caridad. El autor sagrado sospecha con fundamento que se guían por la acepción de personas, pues, de lo contrario, no se podría explicar por qué tratan al pobre de modo diverso, siendo así que cae bajo la misma regla de la caridad.
Ser aceptador de personas es cometer un pecado y constituirse en transgresor de la Ley (v.9), es decir, de la ley regia de la caridad evangélica (v.8). Se llama ley regia porque es el principio fundamental en el reino de Cristo; es el precepto primero y más grande, el que domina todos los demás y constituye la base de toda la Ley y de los Profetas 31. Es, por lo tanto, regio en razón de su misma dignidad 32 y de su origen, pues procede de Jesús, que es rey 33. La misma expresión de ley regia se emplea en una inscripción de Pérgamo del tiempo de Trajano. La razón de esta apelación era el haber sido dada por cierto rey de Pérgamo 34.
El amor al prójimo es ya inculcado en el Levítico 35, cuyo texto es citado por Santiago (v.8). Pero el amor para con el prójimo de nuestro texto no ha de ser concebido en el cuadro particularista en que se colocaba el judaísmo, sino en la perspectiva universalista de la Iglesia de Cristo. Jesús en el Evangelio nos enseña que todos los hombres, incluso nuestros mismos enemigos, deben ser amados y respetados por sus discípulos 36.
La Ley condenaba, en diversos textos, la acepción de personas. No hagas injusticia en tus juicios dice el Levítico 37 , ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso; juzga a tu prójimo según justicia. El Deuteronomio exhorta a los israelitas, diciendo: No atenderéis en vuestros juicios a la apariencia de las personas; oíd a los pequeños como a los grandes, sin temor a nadie, porque de Dios es el juicio 38. Y en otro lugar dice el mismo libro del Deuteronomio: No tuerzas el derecho, no hagas acepción de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los sabios y corrompen las palabras de los justos. Sigue estrictamente la justicia, para que vivas y poseas la tierra que te da Yahvé, tu Dios. 39
El quebrantamiento del precepto de la caridad mediante la acepción de personas no constituye solamente la trasgresión de un precepto de la Ley, sino de la Ley entera. Santiago considera la ley como un todo (v.10). Aunque los cristianos fueran exactos cumplidores de todos los preceptos, excepto de la caridad, cometerían un grave pecado. Porque toda falta contra un mandamiento de la Ley presupone, por parte del trasgresor, desprecio de toda la Ley. De este modo se muestra la gravedad del pecado 40. El Talmud también afirma: Quien quebrante un solo mandamiento es culpable ante todos los demás preceptos.41
Esta idea es explicada por el autor sagrado en el í. 11. Los preceptos de la Ley forman un todo inseparable, porque son la expresión de una misma voluntad divina. El legislador es uno. Su voluntad es también única, y, por lo tanto, única ha de ser la ley que la expresa. Quebrantar un precepto es quebrantar toda la ley, pues es ponerse en contra de la voluntad divina 42. Del mismo modo que Santiago se expresan los rabinos. Rabí Yohanán, por ejemplo, enseñaba: Aquel que dice: Yo acepto toda la Ley excepto una palabra, desprecia la palabra del Señor y hace nulos sus preceptos. 43
Sin embargo, la afirmación de Santiago: quien quebranta un solo precepto se hace reo de todos, a primera vista parece falsa. Porque, si alguien comete adulterio, no por eso se le podrá acusar de homicidio o viceversa, aunque ambas cosas se prohíban en la Ley.
No obstante, el pensamiento del autor sagrado es claro: quien traspasa un precepto se hace reo de todos, no directa y materialmente como dice el P. Teófilo de Orbiso44 , sino implícita y formalmente, en cuanto desprecia la Ley, de la cual emanan todos los preceptos con igual valor coactivo, y la misma autoridad del legislador, de la que provienen todas y cada una de las prescripciones. En materia moral sucede lo mismo que en materia de fe: el que cree todas las verdades de fe excepto una, es hereje, como si las rechazara todas, porque desprecia la veracidad divina, que es única e idéntica en la revelación de todas y de cada una de las verdades.
San Agustín, en una carta a San Jerónimo en la que le pregunta por el sentido del dicho de Santiago del v.10 45, compara la doctrina de Santiago (v.10-11) a la de los estoicos a propósito de la solidaridad entre las virtudes y los vicios. Posteriormente los escolásticos estudiaron más a fondo esta doctrina, con la tesis de que todas las virtudes están informadas por la caridad46. El concilio Lateranense II (1139) aplica la doctrina de Santiago al que no hace una verdadera penitencia: si uno hiciera penitencia de todos sus pecados, excepto de uno, su penitencia sería falsa47.
Santiago aduce, finalmente, en forma de exhortación, la última razón contra el favoritismo (v.12-13). La acepción de personas es un acto condenado por el Evangelio y un pecado contra la misericordia, que será severamente juzgado por Dios. La ley de la libertad es el Evangelio, que será nuestra condenación si en nuestra conducta nos guiamos por el favoritismo. El juicio del que se habla aquí es principalmente el juicio final, que seguirá a la venida del Señor 48; pero no se excluyen los juicios divinos particulares que se manifiestan en los sucesos cotidianos. A éstos parece aludir la Vulgata: incipientes iudicari, que indica la proximidad del juicio.
El que piensa que será juzgado según la ley evangélica tratará a todos con igual amor y honor, evitando la acepción de personas, porque sabe que será medido con la misma medida con que midió a los demás49. Santiago tiene presente la doctrina de Cristo en San Mat_7:1-2, y la parábola del siervo inexorable50; y sobre todo la sentencia de Cristo Juez, que condena a los que no fueron misericordiosos, y, en cambio, recibe en su reino a los que practicaron la misericordia51.
El autor sagrado declara a continuación (v.13) que el juicio será sin misericordia para aquel que no hace misericordia. La justicia divina le aplicará la ley del talión 52. Porque, como decía nuestro Señor en el sermón de la Montaña, con el juicio que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá53. Los misericordiosos son objeto de una bienaventuranza especial54. El Padre celestial perdonará a quien perdone a sus semejantes55. Santiago recomienda ser bueno y misericordioso especialmente para con los pequeños y humildes.
La misericordia era una virtud muy recomendada ya en el Antiguo Testamento56. Es considerada como condición para obtener el perdón de los pecados57. La misericordia se manifestaba frecuentemente en el Antiguo Testamento mediante la limosna, que era una de sus formas más especialmente recomendadas 58. Dios juzgará con severidad al que no tenga misericordia59. Pero el que sea misericordioso no tiene por qué temer, pues cuando sea juzgado obtendrá victoria. La misericordia, en la lucha entablada con el juicio, logrará el triunfo. San Agustín, comentando este pasaje de Santiago, dice muy hermosamente: Per baptismum deletur hominis iniquitas, sed manet infirmitas; ex qua necesse est quaedam, quamvis minora, peccata subrepant; et ideo datum est alterum reme-dium, quia non poterat dari alterum baptismi sacramentum; hoc remedium cotidianum, quasi secundum baptisma, est misericordia. 60



No hay Fe sin Obras,Mat_2:14-20.
El tema de las relaciones entre la fe y las obras es el punto central de la epístola. En el capítulo 1:19-27 ha enseñado Santiago que no basta con escuchar la palabra, sino que hay que cumplirla. Y en la primera parte del capítulo 2:1-13 ha insistido en que no se puede creer en Cristo y ser aceptador de personas. Ahora pasa a desarrollar la tesis de que la fe sin las obras es incapaz de salvarnos.



14 ¿Qué le aprovecha, hermanos míos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras? ¿Podrá salvarle la fe? 15 Si el hermano o la hermana están desnudos y carecen de alimento cotidiano, 16 y alguno de vosotros les dijere: Id en paz, que podáis calentaros y hartaros, pero no les diereis con qué satisfacer la necesidad de su cuerpo, ¿qué provecho les vendría? 17 Así también la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta 18 Mas dirá alguno: Tú tienes fe y yo tengo obras. Muéstrame sin las obras tu fe, que yo por mis obras te mostraré la fe.

En el v.14 se enuncia claramente la tesis de que la fe sin las obras no vale para salvar al hombre, dándole una forma un tanto dramática mediante dos interrogaciones. Santiago no pone en duda la necesidad de la fe para la salvación, antes bien, la supone. Lo que quiere decir es que la adhesión a Cristo mediante la fe no ha de ser puramente teórica, sino que se ha de manifestar en las obras. El fiel que se contenta con las buenas palabras, sin practicar las obras de misericordia para con sus hermanos cristianos, se jacta de una fe a la que falta una cualidad esencial para ser eficaz en orden a la salvación61.
Esta doctrina de Santiago está en perfecta conformidad con el Evangelio, en donde Cristo enseña que no todo el que dice Señor, Señor! entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos62. Por consiguiente, la fe en Dios no aprovechará si no va acompañada con la observancia de los mandamientos. El que cree en Dios y no cumple su voluntad, se hace reo de mayor castigo, según enseña el mismo Cristo: El siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no se preparó ni hizo conforme a ella, recibirá muchos azotes. 63
La fe de la que habla la epístola en toda esta perícopa es la virtud teologal de la fe. Consiste esta virtud en la adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la autoridad de Dios revelante. Algunos cristianos, aunque poseían esta fe, se preocupaban poco del cumplimiento de las obras de caridad, creyendo que podían salvarse sin su cumplimiento. Santiago afirma con toda claridad que es necesario su cumplimiento para poder salvarse.
El autor sagrado no se refiere aquí a las obras exteriores de la Ley mosaica, sino a las obras buenas en general. La controversia de la Iglesia primitiva con los judaizantes acerca de la observancia de la Ley antigua parece que todavía no había estallado. La enseñanza de Santiago no va, pues, contra los judaizantes, a los que combate San Pablo en sus epístolas a los Calatas y a los Romanos. Para los judaizantes antipaulinos bastaba cumplir materialmente las prescripciones impuestas por la Ley para asegurarse la salvación. La intención con que se hacían no tenía mayor importancia. Contra esta falsa doctrina se levanta el Apóstol de los Gentiles, enseñando que en adelante, para obtener la salvación, no era ya necesaria la práctica de la Ley, sino que bastaba la fe. Pero no una fe cualquiera, sino la fe actuada por la caridad.64 De este modo San pablo coincide con Santiago, que exige la fe unida a las obras de caridad. Nada hay que indique que Santiago quiera combatir la doctrina de San Pablo. Además, ya dejamos dicho que la epístola de Santiago es probablemente anterior a las de San Pablo.
La tesis enunciada es probada por medio de una pequeña parábola (v.15-16). Esta, si bien debe ser hipotética, se apoyaba en la experiencia de muchos casos semejantes. Se trata de un hermano o de una hermana, es decir, de cristianos unidos a Cristo y participantes de una misma fe, que se encuentran en extrema indigencia. A pesar de todo, se les despide con buenas palabras, sin hacer nada en favor de esos desvalidos. En cuyo caso la fe de esos cristianos poco compasivos no valdría nada ante Dios, sería una fe muerta (v.17). Sería como el árbol seco, que no da frutos. La fe sin obras es estéril y ociosa, como la caridad que socorriese las necesidades del prójimo con solas palabras. El que tiene con qué socorrer al hermano necesitado, y, sin embargo, en lugar de darle de comer y vestirlo, lo despide con buenas palabras, manifiesta una caridad hipócrita y sus palabras vienen a sonar a los oídos del indigente como irónicas y sarcásticas. Delante del Juez supremo de poco servirá el haber hablado bien 65 si no practicamos las obras de caridad y misericordia 66. Isaías ya había dicho que el ayuno que agrada a Dios es el repartir el pan con el que tiene hambre y vestir al que anda desnudo67. También en el Nuevo Testamento se habla de alimento y de vestido, como imágenes de las cosas que son necesarias para la vida. San Juan Bautista, dirigiéndose a las turbas, les decía: El que tiene dos túnicas, dé una al que no la tiene, y el que tiene alimentos, haga lo mismo.68 Jesucristo, exhortando a tener confianza en la Providencia divina, enseña: No os inquietéis por. lo que comeréis ni por. lo que restiréis.69 Y San Pablo afirma a su vez: Teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con eso contentos.70
Las obras de que nos habla Santiago no son las obras legales, es decir, el cumplimiento de la Ley mosaica, sino las obras buenas de caridad71. La fe sin las obras es fe muerta, no porque las obras sean la causa de la vida de la fe, sino porque manifiestan al exterior esa vida. Cuando el cristiano no ejecuta obras de caridad, muestra que su fe está muerta y que, por lo tanto, no le podrá salvar, ya que la salvación supone la vida de la gracia, y ésta no puede ser efecto de una cosa muerta.
El concilio Tridentino 72 hace referencia a estos versículos de nuestra epístola cuando habla de la justificación del impío y de sus causas. Enseña que la justificación implica no sólo remisión de los pecados, sino también renovación interior del hombre. Porque la fe, si no va unida con la esperanza y la caridad, no hace perfecta la unión con Cristo ni vivifica el miembro de su Cuerpo 73.
La interpretación del v.18 es controvertida. Para algunos autores sería una objeción artificialmente propuesta para reafirmar todavía más enérgicamente la necesidad de las obras. Sin embargo, mejor que una objeción, es más natural ver aquí una especie de desafío lanzado contra aquel que cree, pero que no hace electiva su fe con obras de caridad. El desafiado pretende disociar fe y obras, como si pudiesen subsistir separadas, como si fuesen carismas del mismo valor y perfectamente intercambiables. El autor sagrado le responde que pruebe la existencia de esa fe que no tiene obras. La fe con obras, en cambio, manifiesta palpablemente su existencia74.
Esta interpretación ve en la frase Üëë'ÝñåÀ ôéâ, con que empieza el versículo, una confirmación de la doctrina expuesta. Por lo tanto, Üëëá no es adversativa, sino enfática o confirmativa, como en Jua_16:2; 1Co_7:21; 2Co_7:11. Santiago diría al que se gloriaba de la fe sin las obras: Te invito a mostrarme tu fe sin obras. Esto no lo podrás hacer, porque la fe, siendo algo interior, no puede verse o comprobarse, a no ser que se manifieste al exterior mediante las obras. Yo, en cambio, que tengo obras, puedo mostrarte mi fe, pues de ella proceden esas obras, como el fruto del árbol75.
éstas preguntas y respuestas, formuladas a la manera de la diatriba griega, se ordenan a demostrar que la fe no puede ser atestiguada más que por las obras.



19 ¿Tú crees que Dios es uno? Haces bien. Mas también los demonios creen y tiemblan

Creer en Dios es una cosa buena; y la fe, incluso la informe o muerta que permanece en el pecador, es también algo muy bueno y excelente, por ser un hábito sobrenatural infuso, que no se pierde a no ser por un acto de incredulidad o apostasía. Pero a esta fe le falta una condición necesaria: las obras.
El monoteísmo constituía la base de la fe judía, que incluía, además, todos los misterios revelados por Dios. Las cristiandades primitivas también hicieron del monoteísmo el primer artículo de su nueva fe 76. Santiago también se muestra fuertemente teocéntrico, sin disminuir la importancia de Jesucristo 77. Este carácter arcaico de la teología de Santiago confirma la antigüedad de su epístola, anterior a las cartas de San Pablo.
Santiago aduce en el v.19 un argumento decisivo contra el objetante. La fe puramente intelectual y teórica no es la fe que salva, como lo prueba el ejemplo de los demonios. Estos también creen, en cierto sentido, es decir, son constreñidos a creer por la evidencia de ciertos motivos de credibilidad. Y, sin embargo, su fe no posee eficacia alguna salvadora, porque está privada de buenas obras. Les sirve, por el contrario, para mayor tormento, pues saben que Dios es justo e inmutable en sus decretos y que nunca podrán librarse de las manos justicieras de Dios. En este sentido, la fe de los demonios es comparable a la fe muerta de los cristianos, la cual no les podrá salvar. Santiago no intenta afirmar la semejanza de la fe del cristiano con la fe de los demonios, sino que habla de la semejanza en cuanto a los efectos. Del mismo modo que la fe de los demonios no les aprovecha en nada para librarse de su condenación, así también la fe sin obras del cristiano no le valdrá para salvarse 78.
Los demonios creen en nuestros misterios no por un hábito de fe sobrenatural, como sucede en los cristianos, sino forzadamente, por la evidencia de los signos de credibilidad con los cuales ha sido confirmada por Dios.
El temblor de los demonios parece recordar aquellos casos de exorcismos narrados por los evangelios, en que los demonios se veían forzados a abandonar a los posesos por mandato de Jesús 80. También los cristianos que, teniendo fe, no la hacen efectiva mediante las obras, deberían temblar y estremecerse, porque con ella no se podrán salvar.



La prueba de la Sagrada Escritura,2Co_2:20-26.
20 ¿Quieres saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las obras? 21 Abraham, nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció sobre el altar a Isaac, su hijo? 22 ¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y que por las obras se hizo perfecta la fe? 23 Y cumplióse la Escritura que dice: Pero Abraham creyó a Dios, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios. 24 Ved, pues, cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre. 25 Y, asimismo, Rahab la meretriz, ¿no se justificó por las obras, recibiendo a los mensajeros y despidiéndolos por otro camino? 26 Pues como el cuerpo sin el espíritu es muerto, así también es muerta la fe sin las obras.

El autor sagrado pasa ahora a dar el argumento decisivo, tomado de la Sagrada Escritura. Supone que el interlocutor todavía no está convencido, y acude a la prueba definitiva. La Biblia era para el judío como para el cristiano, la palabra de Dios, y su autoridad no tiene réplica. La brusca interrogación con que comienza da mayor vivacidad al estilo. Santiago dice al que todavía duda: Si quieres ver que la fe sin las obras es estéril 81, no tienes más que considerar el ejemplo de Abraham y de Rahab.
El ejemplo de Abraham era el más eficaz para convencer a un judío-cristiano. Este patriarca era, en la tradición judía, el prototipo del creyente, el padre de la fe. Santiago recuerda el sacrificio de Isaac como la obra por excelencia que atestigua la fe y la justicia de Abraham. La fidelidad del patriarca fue tanto más admirable cuanto que la prueba fue más dura. Por eso, toda la literatura judía celebra su fidelidad 82. También en el Nuevo Testamento Santiago y San Pablo evocan el ejemplo de Abraham para indicar las exigencias de la fe 83. San Pablo alaba principalmente su fe; Santiago se fija sobre todo en su obediencia, que era la manifestación y el fruto de su fe.
En la literatura judía, el sacrificio de Isaac era el punto culminante de las pruebas sufridas por Abraham. Esta fue la obra que le mereció de un modo especial la justificación: Abraham fue justificado por las obras (v.21). Sin embargo, Santiago no quiere decir que en aquel momento obtuviera la justificación inicial. Esta es ya supuesta en Abraham por el mismo libro del Génesis 84. Además, en todo este pasaje de nuestra epístola nunca se habla de la justificación inicial. El autor sagrado habla más bien de un aumento de la justificación que ya poseía. Se hizo más justo, como enseña el concilio de Trento85. Abraham fue sometido a una terrible prueba y obedeció. Esta obediencia le mereció una mayor justificación, y, al mismo tiempo, el reconocimiento, por parte de Dios, de su justicia 86.
La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y éstas a su vez pueden mostrar la buena calidad de la fe. Son como el complemento necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad, que hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de las obras su consumación y perfección. En Abraham, la fe fue inseparable de las obras. La idea del v.22 es la unión de la fe y de las obras. Abraham no fue reconocido justo por Dios a causa de la fe sola, porque la fe sola es fe muerta; ni por las obras solas, porque éstas suponen la fe que las inspira, sino por la unión de ambas 87.
La conducta ejemplar de Abraham y su fe, unida a una obediencia ciega, explican por qué Dios se lo imputó como justificación y por qué la Sagrada Escritura exalta su santidad: Creyó Abraham, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios (v.23). La cita está tomada de Gen_15:6, según la versión de los LXX. La última frase no se encuentra en el Génesis, sino en Isa_41:8, en 2Cr_20:7 y en Dan_3:35. Posteriormente se convirtió en una fórmula corriente entre los judíos, cristianos y árabes para designar a Abraham, el amigo de Dios: Jalil Allah, como dicen los árabes hoy día. De aquí procede el nombre que los árabes dan a la ciudad de Hebrón en donde Abraham vivió, murió y fue enterrado : El-Jalil.
Santiago saca a continuación la conclusión del argumento escriturístico, tomado del ejemplo de Abraham. Viene a ser como la respuesta directa al v.20: Ved cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre (v.24). El autor sagrado quiere decir que el hombre es justificado por la fe unida a las obras. La fe es necesaria, pero no basta para salvarse. Debe darse la unión de la fe y de las obras para ser agradable a Dios y poder salvarse.
Santiago admite, como San Pablo, que la justificación se opera por la fe, pero no por la sola fe, que entonces resultaría muerta (v.17) e incapaz de producir la vida de la gracia que se confiere en la justificación. La fe debe ir acompañada de obras de caridad, es decir, no ha de ser puramente intelectual y teórica, sino que ha de ir informada por la caridad 88.
La conclusión de Santiago podrá parecer contraria a la de San Pablo en la epístola a los Rom_3:28. Sin embargo, si examinamos de cerca la mente de ambos autores, veremos que no hay contradicción ninguna.
La justicia de que se habla aquí ha de ser entendida en el sentido de perfección moral 89. La justificación es aquí la complacencia de Dios por el exacto cumplimiento de sus órdenes; es la amistad y el beneplácito del Señor. San Pablo dirá, a propósito del ejemplo de Abraham, que no es la materialidad de las obras lo que hace merecer delante de Dios, sino la actitud del alma que se somete enteramente a Dios y está siempre dispuesta a obedecer. Esto presupone una fe viva unida a la caridad 90. Por su parte, Santiago dice que lo que agrada a Dios no es la fe muerta, sino la que implica el cumplimiento de las leyes más penosas y las obras de caridad, que la vivifican. La fidelidad manifestada en la prueba es la que indica la buena cualidad de la fe. Santiago quiere simplemente mostrar cómo la actitud ejemplar del patriarca ha contribuido a aumentar en su favor la amistad divina.
Las tesis de San Pablo y de Santiago no son contradictorias, sino que más bien ambas enfocan la cuestión en sentido inverso 91. Porque cuando San Pablo habla de la fe que justifica, se refiere a la fe informada por la caridad, a la fe viva. En cambio, Santiago, al hablar de, que la fe sin las obras no puede salvar, alude a la fe muerta, es decir, al simple asentimiento de la inteligencia a la autoridad de Dios revelante. Para San Pablo, las obras que no justifican son especialmente las observancias de la Ley mosaica; para Santiago, en cambio, las obras que salvan son las de la ley perfecta de la libertad, las obras buenas que siguen a la justificación. El concilio Tridentino enseña que la fe, cuando no lleva unidas la esperanza y la candad, no une perfectamente a Cristo y no hace miembro vivo de su Cuerpo místico 92.
En el v.25, Santiago cita otro ejemplo tomado del libro de Josué 93. Se trata de Rahab la cortesana, mujer cananea, que de pecadora se hizo agradable a los ojos de Dios gracias a su fe, unida a sus obras. Por el libro de Josué sabemos que Rahab salvó la vida de los espías hebreos enviados por Josué porque había creído que Yahvé era el verdadero Dios del cielo y de la tierra y que había entregado la tierra de Canaán en manos de los israelitas. Su fe era viva, activa, unida a las obras de caridad en favor de aquellos perseguidos. Su fe se manifiesta en las obras que realizó 94. A causa de sus obras, unidas a la fe, Rahab obtuvo el perdón y la justificación, haciéndose agradable a los ojos de Dios. Esto le mereció ser incorporada al pueblo de Dios 95 y ser contada entre los antepasados del Mesías 96, de la misma manera que Tamar, Rut, Betsabé. Rahab, que los judíos consideraban como el prototipo de los prosélitos, fue también para los cristianos un modelo de fe 97.
Santiago concluye todo lo que ha dicho desde el v.14 mediante una comparación: la fe sin las obras es muerta, del mismo modo que el cuerpo sin alma (v.26). El cuerpo sin la ruah, es decir, sin el soplo vital, se convierte en un cuerpo muerto. Otro tanto sucede con la fe disociada de las obras de caridad: se convierte en una fe muerta, sin alguna eficacia salvadora. Como el ðíåýìá 98 coopera con el cuerpo para vivificarlo, así las obras cooperan con la fe para darle virtud salvadora. No se deben urgir demasiado los términos de la comparación ni tratar de investigar por qué la fe se equipara al cuerpo, y las obras al espíritu. Santiago quiere describir gráficamente la inseparabilidad de la fe y de las obras. La fe que no va unida con las obras es semejante al cuerpo del cual desaparece el espíritu, se muere.

1 Sant 2:1-13. 2 Sant 1:2-12. 3 Cf. 1Co_2:8. 4 El término sinagoga, empleado aquí, puede significar la asamblea o el local donde se reúne la asamblea (Hec_9:2; Mat_4:23; Mat_6:2.5; Mat_9:35)· La Vulgata lo ha entendido en el primer sentido: conventus. La distinción entre ecclesia y sinagoga en las comunidades cristianas se fue haciendo poco a poco, pues aún en el siglo II se emplea la expresión sinagoga para designar las asambleas cristianas: San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:2; Hermas, Mand. 11:9; Constitutiones Apostolicae 3:6. 5 1Sa_16:7. 6 Am4,i; 1Sa_5:10-15; 1Sa_8:4-7; Isa_1:17.23; Isa_5:20-23; Miq_3:9-12. 7 Lev_19:15; Deu_1:17; Deu_16:19. 8 Pro_18:5; Pro_24:23; Sal_82:2; Eco_12:1. 9 Lev_6:24; Lev_16:19-31; Lev_18:24-25. 10 Isa_11:3-5. 11 Mt 5:3; 11:28. 12 Mt 22:16. 13 J. Chaine, o.c. p.43-44. 14 1Co_1:26ss. 15 2Co_6:10; 2Co_8:9; Rev_2:9. 16 Mat_13:22; Mar_10:23; 17 1Ti_6:93. 18 1Sa_2:8; Sal_113:7; Luc_1:52. 19 Jua_4:46-54. 20 Mat_8:5-13. 21 Mat_5:3ss; Mat_19:16-30. 22 14:21. 23 Sant 5:4. 24 Gf. 1Co_6:1-11. 25 Cf. Mat_20:25. 26 Amo_4:1; Amo_8:4; Jer_7:6; Zac_7:10; Sab_2:10; Mar_12:40. 27 Flp_2:9. 28 Hec_2:38; Hec_8:16; Hec_10:48. 29 2Sa_12:28; Amo_9:12; Isa_4:1; Isa_43:7; Jer_32:193. 30 Hec_4:12; Flp_2:9. 31 Mat_22:40. 32 Cf. Rom_13:8-10; 33 Gal_5:14. J Cf. Rev_17:14; Rev_19:16. 34 Cf. A. Deissmann, Licht von Osten 4 ed. p.310. 35 19:18. 36JLc 10:25-3? 37 19:15 38 Deu_1:17. 39 Deu_16:19-20. 40 Cf. Deu_27:26; Gal_3:10; 5:3- 44 o.c. p.123, y en VD 19 (1939) 29-30. 45 Epist. 167: PL 33:733ss. 41 Sabbath 70:2. 42 J. Chaine, o.c. p.53. 46 SantTomás De Aciuino, Suma Teológica 1-2 q.73 a.1; cf. 2-2 q-5 a.3 ad 3. 47 Cf. D 366. Véase también De Ambroggi, o.c. ñ·44· 48 Stg_5:1. 49 Mat_6:14-15; Mat_18:21-35; Mat_25:34-46. 50 Mat_18:23-35. 51 Mat_25:34-46. 52 Jer 9:24. 53 J. Chaine, o.c. ñ.54· 54 Mat_5:7. 55 Mat_6:143. 56 Miq_6:8; 57 Eclo 28:2ss. 58 Tob 4:7-12; 59 Mat_7:2. 60 1 17:5 22'22S· San Agustín, Sermo de Epístola lacobi 2:10; cf. A. Wilmart, Un sermón de Sí. Augustin ' la chanté: Rev. d'Ascétique et Mystique n (1921) 351-372. 61 H. Willmering, Epístola de Santiago, en Verbum Dei IV (Barcelona 1959) P-4H· 62 Mt 7:21. 63 lc 12:47. 64 Gal_5:6; cf. Rom_2:6; Rom_8:2-5; Gal_5:19-25; Gal_6:10-16. 65 Cf. 1 Jn3,17s. 69 Mt6:25- 66 Mat_25:31-46. 70 1Ti_6:8. JJ Isa_58:6-7. 71 cf. Mat_7:21.24.25; Luc_6:46; Luc_12:47. 58 Lev_3:11. 72 Ses.óc.6: D 800. 73 Cf. De Ambroggi, o.c. p.45s. 74 Cf. Mat_5:16. Véase A. Charue, o.c. p.4io. 75 teófilo garcía de orbiso, o.c. p. 131-132. 76 Cf. Hermas, Mand, 1:1-2. 77 A. Charue, o.c. p.4io. 78 A. Valensin, La foi des démons: RSR 9 (1919) 381ss; A. Stolz, Der Daemonenglaube: otudia Anselmiana i (1935) 21-28; J. Beumer, Et daemones credunt, lac 2:19: Ein Beitrag *ur positive Bewertung der fides m/ormís; Gregorianum 22 (1941) 231-251. 79 Suma Teológica 2-2 q.5 a.2. 80 Mat_8:29; Me 1:34; 5:6-7; cf. Luc_10:18; Jua_12:31; 2Pe_2:4; Jud_1:6; Rev_12:7-12. En un Papiro mágico del año 300 d.C. también se habla del temblor de los demonios, empleando una expresión parecida a la de Santiago. Véase A. Deissmann, o.c. p.21735. 81 Los mejores códices, BSC, 323, ff, s; las versiones Sah. y Arm., y muchos mss. de la Vulgata leen áñãÞ = estéril, ocioso. Los demás códices tienen íåêñÜ = mortua (Vg), que debe de ser una corrección armonística en conformidad con los v.17 y 26. 82 Cf. Eco_44:19-21; Sab_10:5; 1Ma_2:52; jubileos 17:18; Filón, Quod Deus immut. 4. Textos rabínicos se pueden ver en Strack-Billerbeck, o.c. III p. 186-200. 83 Rom 4:16-21; Gal_3:6-9. 84Gal_15:6. 85 Ses.6 can.ßï y can.24.32: D 803. 86 Gén_22:12.16s. 87 J. chaine, o.c. p.67; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.136. 88 Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.13? 89 Cf. Mat_5:20; Luc_1:75. 90 Rom_4:16-21; Gal_3:6-9. 91 A. Charue , o.c. p-411. 92 Ses.6 can.7: D 800. Cf. De Ambroggi, o.c. p.so. Sobre la cuestión de la justificación en Santiago y en San Pablo, véanse P. Schanz, Jakobus und Paulus: Tübingen Theol. Quart. 62 (1880) 3-46.247-286; B. Bartmann, Pauíus und Jakobus über die Rechtfertigung: BS 2 (1897) X-164; Menegoz, étude comparative sur Venseignement de Paul et de Jacques sur la justification par la foi: études de Théol. et d'Hist. (1901) 121-150; E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797-805; id., Le probléme de la justification dans S. Paul (Lovaina 1908); id., La Difeaíosime Theou dans S. Paul: Rev. d'Hist. Eccl. 9 (1908) 5-18; F. prat, La théologie de S. Paul (París 192715) vol.i p.212-214; J. Vosté, Studía Pauíina 5: De iustificatione per fidem (Roma 19412) p.93-109; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.139-149; E. Lohse, Glaube und Werke zur Théologie des Jakobus: ZNTW (1957) 1-22. 93 2:9-11. 94 Cf. Heb_11:31. 95 Jos_6:17-25. 96 Mat_1:5. 97 Heb_11:31; i Clementis 12:1. 98 Acerca del significado de ôôíåõìá-Ruah, véase van imschoot, L'action de l'esprit de Jahvé dans l'A. T.: RSPT 23 (1934) 554ss.